第一章 日常生活中的反映问题
一 日常思维的一般性
本书不准备对日常思维作出精确的创造性的哲学分析，特别是认识论的分析，也不准备详细叙述由这一共同基础上产生的艺术和科学对现实反映分化的历史——即使只是哲学上的叙述——这样做的主要困难是缺乏预先研究。到目前为止，认识论很少涉及日常思维。各种资产阶级的特别是唯心主义的认识论所取的基本态度是：一方面把认识发生学的一切问题都推到本体论的范围；另一方面只研究充分发展的最纯粹的科学认识的问题。致使对于非自然科学的、非“精密”科学（如历史科学）的形式，只是很晚才进行认识论的分析，而且往往由于不可知论的倾向，所歪曲的比所阐明的地方还要多。它仅仅在极个别情况下才讨论到对现实的审美反映，即使对于审美特性的研究，也往往只是抽象地强调审美与生活和科学之间的不同。正是在这一系列问题上，认识中的形而上学观点成为前进道路上不可逾越的障碍。因为这种观点只知道“是”与“否”，它否定了认识的变动不居的过渡，不论在生活中还是首先在艺术的社会—历史起源的阶段中，我们正是把遇到的这些过渡作为要解决的问题。把起源与效用问题同样僵化地对立起来也具有形而上学的性质，它是这方面的又一种限制。只有辩证唯物主义和历史唯物主义才有可能对这些问题的研究提供一种历史体系的方法。
很清楚，在这个基础上可以提出一般的方法论问题。下面将试图说明对这一问题能够解释到什么程度。在此只简要地提前说明最一般的观点，对客观现实的科学反映和审美反映是在历史发展的过程中形成的，并不断精细分化的反映形式。这些反映在生活本身中既能找到它的基础，也能求得它最终的完成。正是在要求审美反映尽可能不断精确而完善地发挥它的社会职能这样一个方向上，形成了审美反映的特性。这种社会职能在较晚时期才形成的单一性中构成了对客观现实一般反映的两极——科学反映和审美反映。科学的和审美的普遍性就是基于这种单一性，其丰富的中点则构成了日常生活的反映。此处所提到并且以后将要详细讨论的人与外部世界关系的三种划分，在巴甫洛夫那里就已经清楚地认识到了。在关于高级神经活动类型的研究中，他写道：“直到人类出现为止，动物与环境的交往都是通过各种动因的直接印象，这些动因作用在动物的各种感受器上并传导到中枢神经系统的相应细胞上。这些印象对于动物说来是外部世界对象的唯一信号。在人类的形成过程中，形成、发展和完善了特殊的第二信号，即原信号的信号——能说出、能听到、能看见的词语。这些新的信号最终表述了人不仅从外部世界而且从内部世界所感知到的一切，这种信号不仅可以用来进行相互交往，而且也可用于自己本身。虽然词语只是现实的第二信号，但对这一新的信号的掌握却是靠词的极端重要性所取得的……然而无需对这一重要的范围广泛的命题作深入研究，我们就能肯定，由于两种信号系统以及自古长期起作用的各种生活方式，人们可以划分为艺术型、思维型和中间型。后一种类型在一定程度上结合了两种系统的工作。这种划分不论在个别人身上还是在整个民族都可以看到。”[1]
科学反映与审美反映的单一性，一方面与日常生活的复杂混合形式有着明显的界限，同时另一方面又不断地消融着这种界限。因为这两种分化的反映形式是由日常生活的需要形成的，并要回答日常生活所提出的问题。而这两种反映形式的许多成果又融合在日常生活的表现形式中，使这些形式更概括、更分化、更丰富、更深刻，从而使生活不断向更高方向发展。不阐明这种相互关系，就不能理解科学反映和审美反映的实际历史的系统的起源。为了从哲学上把握这一问题，在考察中既不能脱离与日常思维的相互作用，也不能脱离这两种分化形式所形成的独特特性。
在分析各种专门问题以前，有一个对反映进行哲学探讨的必要前提，至少应就最一般的基础来阐明这一前提。如果要研究日常生活的、科学的和艺术的这三种反映的区别，我们必须始终牢记，这三种反映所描述的是同一个现实。只有主观唯心主义才认为，好像人的反映体系的不同形式所涉及的是不同的、独立的、由主观所创造的现实，而这几种形式之间又是毫不相干的。西美尔最明确而彻底地表述出这一点，例如关于宗教，他写道：“宗教生活又一次创造了世界，就是说整个存在处于一种特殊的情调中，是按照他的纯粹理念，与根据其他范畴所建立的世界图景完全不相交叉，不相矛盾的。”[2]然而辩证唯物主义与此相反，它把世界的物质统一性看成是颠扑不破的事实。因此，每一种反映都是对这个统一的现实的反映。机械唯物主义对此只能得出这样的结论，认为对这一现实的每一摹写只能是它的简单的照相复制（这个问题以后还要详细讨论，这里只想说明，真实的反映产生在人与外部世界的相互作用之中，由此形成的选择、组合等并不是一种主观的错觉或歪曲，在许多情况下都是如此）。例如在日常生活中，一个人闭上他的眼睛以便更精细地分辨他由周围环境中听到的某些细微差别，这种将被反映现实的一部分排除的办法，有助于他比直接看着视觉世界时更准确、更充分、更近似地把握他在这一瞬间所感兴趣的那一现象。这种几乎是本能的动作导致在劳动、实验直到科学和艺术中的反映路线非常错综复杂。这样形成的对现实反映所产生的差别甚至对立，在后面我们还要详细讨论。在此从一开始就要肯定的是，这里所涉及的始终是对同一客观现实的反映。这种最终对象的统一性，对于所产生的差别和对立在内容和形式上的表现形态具有决定的意义。
如果我们在此基础上来考察日常生活与科学和艺术的相互作用，那么我们可以看到，这还远非对所要解决的问题有了明确的认识，以致能具体回答出这一问题。尤其是对这三种类型的反映所经历的逐步的、不均衡的、充满矛盾的分化史，情况更是如此。我们一般可以无疑地确信，在我们所知的人类初始阶段，在思维上存在着非跳跃的、混乱的交错状态。在人类有文字记载的历史中，我们可以看到高度发展的——尽管本身充满矛盾——并不断持续的分化。在这两个端点[3]之间必然客观地存在着历史的连续性。我们目前的知识对于这一过程还不足以进行具体的考察。这不仅是由于对历史事实的无知，它还与哲学原理问题的尚未解决密切相关。如果我们要跳出各种无知的圈子，就要始终牢记我们的知识的片面性，大胆地从哲学上着手阐明分化的基本类型及关键的发展阶段。尽管我们的方法是哲学的，但它仍包含着社会学的原理。马克思明确地描述和确定了历史上早已过去并被遗忘了的时代，有关经济结构和范畴的认识方法。他说：“资产阶级社会是历史上最发达的和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来，其中一部分是还未克服的遗物，继续在这里存留着，一部分原来只是征兆的东西，发展到具有充分意义等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等提供了钥匙。但是，绝不是像那些抹杀一切历史差别、把一切社会形式都看成资产阶级社会形式的经济学家所理解的那样。”[4]在我们这个领域也是这样，人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。当然，我们的见解和知识目前发展的高度只能近似地阐明那些最重要的倾向、最关键的转折点。这对我们目前研究的目标已经足够了。希望由此能引起进一步的研究，从而对本书的阐述有所订正。
关于一般方法问题，这里还要指出的是，我们的研究只限于人。巴甫洛夫第二信号系统——语言的重要性，要求与没有这种信号系统的动物界划清明确的方法论的界限。剩下的一个重要任务是，深入地研究在动物界的发展中条件反射的形成和发展。因为由这里已经开始了对直接反映客观现实的一定加工，这种加工在高等动物身上达到了相当高的分化程度。对这一系列问题的深入研究不在本书范围之内。我们只是在某些具体情况下为了划清界限和阐明其过渡过程，才回到这一问题上来。
当然，对于巴甫洛夫学说必须按照辩证唯物主义来理解和说明。虽然语言的第二信号系统对于区分人和动物是如此重要，但只有像恩格斯所指出的那样，对劳动和语言的同时产生和客观的不可分割给予足够重视，这一学说才获得它的实际意义和有益结果。当人“有些什么不得不说”，即那些处于动物范围以外的东西，是直接起源于劳动——直接或间接地，以后又通过许多中介——随着劳动的发展而发展的。因此，我们在这里不打算按照达尔文的做法在动物的生活中去发现艺术范畴和推论出人的艺术表现。我们相信，劳动（以及随之形成的语言和概念世界）开拓了如此巨大的鸿沟，以至那种动物的遗产没有多大意义，完全不能用来解释这种崭新的现象。当然，正如以后偶尔见到的那样，也绝不能完全否定这种动物遗产所形成的事实。相反，我们认为新近的生物学和人类学存在一种倾向，它只承认人与动物之间的完全的不同，而毫不经心地忽视了许多重要的事实。然而，我们在此所应用的一些人类学的成果是为了严格限定的目的。为了恰当地认识这一点，在这里肯定劳动和语言的不可分离，从而肯定动物和人之间的区别，是具有决定意义的。
如果我们现在就仓促地转入日常思维的分析，除了上面提到的缺乏研究之外，还有一些实际的困难需要提出。这就是日常生活这一囊括人类生活最大部分的重要领域，过去很少进行过哲学研究，这至少部分地是造成这一困难的原因。主要困难似乎在于，它不像科学和艺术那样，日常生活无法辨认出那种分割开的对象化。这绝不是说，在日常生活中根本没有对象化。如果没有对象化，那么人的生活、他的思维和感觉、他的实践和反映都是完全不能设想的。除了所有原来的对象化在人的日常生活中起着重要的作用，特有的人的生活方式、劳动和语言的基本形式在许多方面基本上都具有对象化的特点。劳动只能是一种有目的行为。马克思在论及人的劳动的特殊性质时写道：“我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”[5]
我们就在这个基础上研究劳动的各个环节，它确定了那些作为日常生活、日常思维和日常对客观现实反映的基本因素。马克思对此首先指出，它涉及一个历史的过程，在这个过程中——无论在客观上和主观上都——产生着质的变化。关于它的具体意义，我们在后面还要详细地谈到。这里，对于我们重要的在于：马克思极其简明地将劳动区分为三个不同的阶段。第一个阶段是“劳动的最初的动物本能的形式”，作为那种训练的前阶段，这一阶段一直越过简单商品交换的不发达时期。第三个阶段是由资本主义发展的生产方式，这我们在以后还要深入研究，在这一阶段科学在劳动中的应用引起了决定性的变化。劳动不再是完全取决于劳动者本身的体力和脑力了。这是机器劳动的阶段，劳动逐渐取决于科学。在上述两个阶段之间是劳动的训练处于不太发展的水平、仍与个人能力密切相关的阶段。这是手工业时期，是手工业和艺术相接近的时期。在历史上它创造了第三个阶段的前提。
在这三个阶段中，特殊的人的劳动的本质特征即目的性原理是共同的。劳动过程的结果“在劳动开始时已经存在于劳动者的表象中，即已经观念地存在了”。这种行为方式的可能性在一定程度上取决于人的意识对客观现实进行反映的正确性。黑格尔已经清楚地阐明了劳动的这种结构，马克思在研究中也基于这一点。在黑格尔看来，这种劳动的本质在于劳动“使大自然自身被磨灭，它总是想方设法以较少的努力支配整个自然”。[6]显然，这种对自然过程的支配——即使在原始阶段——是以接近正确的反映为前提的，尽管由此得出的普遍化要求可能是错误的。帕列托恰当地描述了个别的正确性和一般的幻想之间的联系，他说：“我们可以说，实际上有效果的组合，就像用石英石取火一样，推动了人们相信幻想中的组合也是有效的。”[7]
如果对现实反映的这些成果是属于日常生活及其思维，我们若要不歪曲其基本结构和发展的趋向，那么我们对生活范围内对象化及其未完善的形成问题就只能作富有伸缩性的辩证的理解。毫无疑问，在劳动中——同样在语言中，语言也是构成日常生活的一个基本环节——会形成对象化的一种方式。甚至不仅在劳动产品中（对这一点是没有争论的），而且在劳动过程中也如此。由于日常经验的积累以及练习和习惯，使得在每一劳动过程中重复和进一步形成某种运动，这些运动在质和量上有一定的联系，相关、互相的补充和提高，这对进行劳动的人就具有一定对象化的特性。与艺术和科学所创造的产物的高度固定化相反，劳动产物具有一种变动不居的本质特征。因为不管在日常生活的劳动过程中（特别是在起始阶段），那种保守的稳定化原理的影响有多么巨大——我们可以联想在农民经济中和在前资本主义手工业中的那种习惯势力——在每一个体劳动的过程中都存在着至少是抽象的可能性；离开原有的习惯和传统去作新的尝试或对更老的东西加以改造地继承。
只作泛泛的考察，还不能说明日常劳动与科学家的实践有什么本质区别。首先，科学家的日常生活也是处于人的日常生活之中。他们个人对其活动对象化的态度与他们在其他活动中并没有原则的或质的不同，特别是在社会分工尚未发展的时候。如果我们对这一事实不仅从行为主体的观点而且从对象的观点来考察，就可以得出重要的质的区别。这种区别不仅在于其成果具有变易性，因为科学成果同劳动成果一样，是随着对现实反映过程的丰富和深入而不同，这种区别的关键在于脱离日常生活直接实践的距离和抽象程度，这当然与科学的前提条件和后果有关。这种关联对于科学多多少少是一种遥远而复杂的中介，但对劳动（尽管是应用高度复杂科学知识的劳动）却具有特别直接的性质。这种关系越直接，就是说行为的意图针对生活中的一个个别情况——当然劳动中的情形总是如此——那么这种对象化就越加薄弱，越容易变化，越不固定。更确切地说，就越有这样的可能性，即它的——甚至是极端僵化的——固定不是来自客观对象性的本质，而是具有一种主观的社会心理的基础（传统、习惯等）。换言之，科学成果不同于劳动成果，它在结构上被固定成更加独立于人的产物。其发展表现为一种产物由另一种修正了的产物所替代，而不丧失它所固定下来的客观性。这一点甚至在科学实践中，由于强调所完成的改变而更加突出起来。在劳动产品中却相反，这种改变是作为单个的变化进行的。明确地宣告这种变化——在资本主义社会——往往是为了市场的缘故。资本主义总是使劳动和劳动成果接近于科学结构。
当然，我们这里只分析它的两个极端，而没有考虑由于已经提到的和将要详细讨论的相互作用而形成大量的过渡形式。如果我们考察人的全部活动——不仅是科学和艺术，而且还有社会体制作为其积淀物的所有对象化活动——那么就会涌现出大量的过渡形态。因为我们现在的研究没有那么远的目标，而只是研究——与科学和艺术相区别的——日常生活的一些重要本质特征。我们只要能将这种对比加以确定就足够了。因为劳动作为科学发展的永恒源泉，在日常生活中可以达到对象化的最大可能程度。在此必须指出劳动本身的历史发展。因为劳动与科学的相互作用起着一种持续的，在广度和深度上不断强化的作用，显然在今天的劳动中科学的范畴比过去具有更大的意义。这并没有否定上述日常思维的基本特性，科学因素的不断增加并没有把日常思维转变到一种真正科学的态度。
这一点可以由科学与现代工业的相互关系中最清楚地看出。从历史的尺度上看，这肯定是正确的，发展的主线是科学不断深入到工业即劳动过程中。在客观历史上同时可以确定——如贝尔纳详细指出的那样——一方面某些研究方式与生活相隔离；另一方面在很多情况下由于工业的局限和保守，使得已经取得的科学成果长期不能应用。我们对这种现象的兴趣并不是由工业技术或科学史的立场出发的。无疑，从这种历史的角度“历史人物的表面动机和真实动机都决不是历史事变的最终原因”[8]。我们感兴趣的是日常生活，在日常生活中直接表现出来的正是这种表面动机。在人决定行动时，这些动机在对象化的——相对——低级阶段表现出一种变动不居的特性，在许多本身高度对象化的形式中都具有这一特性，在决定行动时往往是习惯传统起决定作用。这里所说明的是，在日常的主观生活中存在着各项决定之间不断的交替变化，这些决定是建立在瞬息万变的动机上，并且基于很少从思想上加以固定的僵化基础（传统、习惯）。
劳动是日常现实中与科学的对象化最接近的部分。在各个人之间无限多样的关系（婚姻、恋爱、家庭、友谊等），更不用说那些易于变动的关系以及个人与国家和社会制度之间的关系、副业、各种娱乐（如体育活动）、日常生活现象如时尚等，由这许多关系中可以看出上述分析是正确的。这涉及日常事务或习惯的保守性与行为、决定之间经常存在的迅速而往往突然的更替。这些行为和决定的动机，至少在主观上具有显著的个人特性——这对我们的研究是非常重要的——特别是在资本主义社会的日常生活中，在那里活动的动机在表面上是由个人支配的，而客观统计表明这种动机具有很大的一致性，就证明了这一结论。在受传统束缚的资本主义之前的社会，这种极化表现出另一种性质，但并不排除这种基本结构的相似性。
在迄今的论述中，隐藏着日常存在和思维的第二种本质特征，即理论与实践之间的直接联系。要正确理解这一点，需要对这一规定作一些说明。以为日常活动的对象是客观的，那么其本身就具有直接的性质，这种认识是完全错误的。正相反，日常活动的对象存在于极端错综多样而复杂的中介系统中，这种系统在社会发展的过程中不断地错综复杂化。只要涉及日常生活的对象，那么这些对象作为既成的存在由它们所产生的中介系统表现为其直接的赤裸裸的存在，而完全消除了这种迹象。这里我们可以联想到如出租汽车、公共汽车、电车等不仅包括技术—科学现象，而且也包含很复杂的经济现象。为了明确这种直接性，我们可以联想到它们在日常生活中的应用以及它们在日常生活中的表现方式。人们对自己周围的环境——只要它对人起作用——是根据其实际功用（而不是根据它的客观本质）来把握和判断的，这是必要的日常生活事务。甚至在许多情况下周围事物的非功能性同样会引起类似的反应。当然，这是——以其纯粹的教养——资本主义分工的一种产物。在较原始的发展阶段上，大多数日常生活器具是由使用者自己制造的，或者其生产方式如众所周知的那样，这种直接性方式却远为不发达，也不明显。只是由于高度发展的社会分工，使得在每一生产部门和环节形成界限分明的专家，这种分工迫使日常生活的一般行动者接受这种直接性。
这种态度的普遍的、当然也远不发达的结构来源于原始时代。因为它的最古老的形式肯定是理论（即对于对象思索、反映方式）和实践的直接结合。情况往往（甚至在大多数情况下）迫使人们立即行动。当然，文化的社会作用（首先是科学的社会作用）在于，在可预见的情况和最佳行为方式之间揭示出其中介联系，并加以沟通。如果一度存在这种中介并一般地加以应用，那么它对于日常行动的人就失去了其中介性质，上述直接性就又起作用了。这里我们可以清楚地看出——这一点我们以后还要详细讨论——科学和日常生活之间的相互作用是多么密切。科学所要解决的问题直接或间接地来自日常生活，日常生活由于不断应用科学所创造的成果和方法而丰富起来。肯定这种不断的相互作用，还不足于理解这种联系。我们在此必须指出——这正是我们分析日常思维的目的——在对现实的反映与思维加工、科学与日常生活之间存在着质的区别。这并不会造成一种对立的无法解决的二元论，如同资产阶级在认识论中所通常讨论的那些问题。产生不同质的分化正是人类社会发展的产物。分化以及随之而来的独立于日常生活直接需要的科学方法，它与日常思维习惯的决裂，正是为了更好地服务于直接的方法统一体。艺术与日常生活的区别、它的类似于最一般结构的相互作用，同样是服务于这种社会需要的。要具体地讨论这些问题，目前还需要许多前提条件，还需要许多脱离主题的阐述。这个问题以后才能讨论，这并不是说，它在历史上是后期才出现的问题。日常生活分化为艺术和科学这样两种高度对象化，客观上很少含有直接性的领域，也是一个同时性的过程，正如上述相互作用一样。
这里所说的日常生活和日常思维直接性的独特性质，明显地表现在这个领域的自发的唯物主义方式中。每种多少无偏见的透彻的分析都会指出，日常生活中人对他周围环境的反应，不论实践主体事后对这种反应怎样解释，总是自发地符合唯物主义的，这是由于劳动的本质所决定的。每一种劳动都要以对象和决定其劳动方式和必要活动、机能的规律之关系整体为前提，它是独立于人的意识而存在和起作用的。劳动的本质正是在于：观察、解释和利用这种（自在存在的）存在和生成。甚至在原始人还没有制造工具，而只是搜集具有一定形状的石头并在使用以后就扔掉的时候，他也已经做了一定的观察，看哪些石头按其硬度、形状等适合于完成某项活动，并在许多石头中选择一块适用的。在这一事实中，选择的方式表明，人已经多少知道，他不得不与独立于他而存在的外部世界打交道。为了生存和防御威胁着他的危险，他必须试图通过观察尽可能去解释并在思想上征服独立于他的这个周围环境。危险作为人的内在生活的范畴也表明，人多少知道了主体所面对的是独立于其意识的外部世界。
这种唯物主义具有一种纯粹自发的、限于指向实践的直接对象的特性。因此，主观唯心主义在帝国主义全盛时代狂傲地回避唯物论并在哲学上完全否定唯物论。如李凯尔特说，他对“朴素”的现实主义没有什么需要批驳的：“现实主义既不认识超验现实，又不了解认识论的主观或超越个体的意识。它根本不是在科学上需要加以论战的科学理论，而是那些只想活下去的人平安过活的未加深思和无确定见解的复合物。”[9]在第一次世界大战后的危机时期，主观唯心主义也不得不承认，随着人类学理论地位的加强，日常生活的问题比之于主观唯心主义占了上风。其中朴素现实主义的问题具有不断增长的意义（资产阶级唯心主义往往把它看作自发的唯物主义）。罗塔克已经指出：“我们实际生活和活动的整个世界（包括政治的、经济的、宗教的和艺术的生活）活动于‘生活范畴’之内，其作为‘前科学的世界图景’的概念迫切需要讨论清楚并且成为‘哲学人类学’的许多难以分割的命题之一。Hic Rhodus，hic salta！（这绝非空言搪塞！）但这还不足以强调出，所有我们的重大生活决定都归于朴素的现实（世界），整个世界史和与之相关的所有历史科学和语言学的命题都是从这个朴素的现实世界中展开的，这也是讨论认识论问题的一个有重大意义的论点。”[10]在罗塔克那里，承认这个问题只是为了比前人更加彻底地按唯我主义来改造主观唯心主义，只是想从尤克斯奎尔派环境理论中为他的主观主义认识论寻找一种生物学的支柱。日常生活的自发唯物主义在这里成为一种——当然是复杂化了的——由感官决定环境的表现方式。我们在讨论自在存在问题时将对这种理论进行深入的分析。
这种自发性的长处和弱点可以从另一个角度清楚地说明日常思维的特性。其长处表现在，没有任何唯心主义、唯我主义的世界观能够阻止这种日常生活和日常思维中的自发作用。当在十字路口躲避汽车或等待汽车开过去时，没有任何一个狂热的贝克莱信徒会只具有与自身观念相关而与现实无关的感觉。这种“存在即被感知”（esse est percipi）在直接行动者的日常生活中会消失得无影无踪。这种自发唯物主义的弱点表现在，它是非常薄弱的，可以说根本不具有作为世界观的彻底性。这种唯物论甚至可以与唯心主义宗教迷信观念融汇地——而在主观上不会感到任何矛盾——共处于人的意识中。不需要从人类发展的原始时代去列举例证，在原始时代最初的劳动经验和由此形成的重大发明都与巫术观念不可分割地联系着。即使现代人也往往把完全真实的——自发唯物主义所理解的——生活事实与迷信观念联系在一起，而丝毫不感到这种联系的怪诞。当然在这里除了相似之点以外，也不能忽视两者的区别。原始人自发的唯物论扩展到那些就其本质而言具有意识形态性质的现象，我们只要指出对梦的评价就够了。但是即使在观察物质现象时需要用“精神”来说明原因的地方，在原始阶段同样会以自发的唯物主义感受到这些现象，如对客观现实本身的感受那样。卡西尔正确地指出：原始思维在真理和外观之间没有界限区别，同样，在“只是‘想象’的感觉和‘真实’的感觉之间、在愿望和满足之间、在图像和事物之间也没有区别”[11]（对现代哲学的反动，正如克拉盖斯那样想在图像和事物的原始关系中寻找一种新的把握世界方式的基础）。同样如我们以前所指出的，卡西尔也把梦作为原始人的对象。这种区分在笛卡尔对认识论的考察中还起着某种作用，由此可以看出，这种——虚幻的——梦的“客观性”在人的日常生活中扎下了多么深的根基。[12]这种（梦与客观现实的——译者注）同质性、这种错误的统一在更发达的阶段已逐渐减少。现代人有时存在的主观上根深蒂固的迷信往往属于知识不足，按日常自发唯物论说来，只涉及与主观意识产物相关的意识性，而不涉及独立于意识的客观现实。我们这里不能深入研究各种中间状况。这种情况也存在于科学之中。唯心主义的认识论学者往往以一种嘲讽的惋惜之情谈到杰出的自然科学工作者的朴素现实主义（即唯物主义）。另一方面列宁也反复指出，就是这些在认识论上忠于主观唯心主义的学者，在他们的科学实践中也是自发的唯物主义者。[13]
对日常生活和日常思维这种主要因素在理论上的忽视，导致了无法阐明人的思维的重要事实。因此研究原始时代的各种学者都肯定原始巫术与上述自发的唯物论之间有某种相似性。对自发唯物论进行某种唯心主义（宗教的、巫术的或迷信的）补充，是否只出现在实际世界图像的边缘，或者只根据这种世界图像的事实从思想上、情感上培育起来的，这是一种受历史制约的质的区别。由后一种情况达到前一种情况的道路是文化发展的主要路线，当然它往往是犬牙交错的。只有当人的思维在上述意义上克服了日常的直接性，这种发展才有可能。也就是说，取消了在对现实的反映，这种反映的思想解释与实践之间的直接结合，在由此成为特有理论的思维与实践之间有意识地插入一个不断增大的中介序列，只有这样才能开辟由日常生活的单纯自发的唯物论到哲学唯物主义的道路。我们下面将会看到，这种发展在古希腊第一次明确地表现出来。哲学唯心主义与唯物主义的最终区分只有在这里才真正开始。卡西尔是对的，[14]他把留基波和德谟克利特与那种“神话思维”区别开来。
这一过程的困难程度表现在，超越日常思维自发性的最初尝试往往具有唯心主义的本质特征。有趣的是，卡西尔由图像与事物的原始等同出发得出结论：“因此我们可把这一点作为神话思维的标志，它缺乏观念的范畴。”[15]由此明确地揭示了原始的自发唯物论的本质特征和界限，它在唯心论与唯物论还没有形成二律背反的对立时期是起作用的。唯物论是在与以前形成的哲学唯心论的斗争中发展起来的。日常生活的自发唯物论还保持了原始状态的某些残余，在已经产生分化的环境中仍发生作用。详细说明这种发展的复杂过程就完全超出了本书范围。这里只对这种唯心论形成的社会原因作几点说明。唯心论有多方面的起因：第一，是对自然界和社会的无知，因此原始人，只要他打算超越他周围对象世界的直接关系，就不得不采取在事实本身中根本没有或很少有足够根据的类比，为此他往往自发地从自身的主观性出发。第二，开始出现的社会分工创造了有必要空闲时间对这类问题作“职业性”思考的那一阶层。由此摆脱了总是要立刻对外部世界作出反应的强制性，从而一方面为这一阶层创造了必要的距离，由此人们可以开始克服日常的自发直接性和缺乏普遍化的倾向。另一方面，这种分工使具有深入思考特权的阶层不断与劳动本身相疏远。劳动是日常生活自发唯物论的最重要基础，却同时也是逐渐形成唯心主义世界观倾向的基础。我们回想一下马克思的论述，劳动过程的结果事先已经观念地存在着。不言而喻，在原始思维中，类比要比因果性和规律性占有更重要的地位。由类比形成的普遍化，在此构成了原始思维的出发点。如果迄今还不能直接解释的对象和运动的集合体被唯心主义地、宗教地投射到一个“造物主”那里，这往往是由劳动过程主观方面的这种类比的普遍化造成的（我们试举一近似的例子，即抱有希腊人的神的观念的手艺工人对造物主的设想）。只有在更高阶段，在与这种观念的斗争中才形成哲学唯物主义，它试图按照独立于意识的现实的运动规律来把握所有现象。对于唯物主义与唯心主义世界观的斗争的叙述当然不属于这里的事。
我们在这里还须指出一个观点，即唯心主义（宗教）的观念与日常思维方式的联系问题。唯物主义作为世界观每向前迈出一步，都包含着与直接日常观察方式的脱离，以及对现象及其运动的“非表面”原因的初步科学观察。科学反映是对日常思维形式的一种超越和提高，对现实科学反映的限制，必然会倒退到日常思维。在形式上这种思维可能很发展，它可能利用对现实科学反映的各种形式和内容，但它的基本结构却总是十分接近日常思维。例如当恩格斯批判机械唯物主义的历史观，肯定它倒退到唯心主义时，他就是沿着这一方向论证的。他指责了这种唯物主义，说“它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因。”[16]显然，甚至这里也涉及在其他领域高度发展的哲学方向的问题，这种方法论弊病的本质在于：它没有彻底放弃直接日常思维的立场，以此为基础的反映不能充分地转化为一种科学的方法。这一例证也表现了这两个领域的不断相互作用。这里是日常思维进入科学思维中的例子，而其他情况也有相反的影响。对这些事例的正确分析表明，一方面纯粹科学反映的形成对于日常生活的、文化的高度发展是必不可少的，另一方面在日常实践中科学事件又包括在日常思维的组成之中。
我们已经指出，在初始和原本的日常思维中，对客观现实直接反映进行连接和转化的基本的主导形式中，最重要的一种方式是类比。我们这里不涉及类比和类比推论的逻辑问题，只是为了更好地说明我们的问题，摘引几段黑格尔的论述。黑格尔对这一问题的考察不是从发生学方面出发的，但他的论述却说明，他在类比和类比推论中看出了与思维开端相关的一些问题。他写道：《精神现象学》阐述的内容在这里可以说是“理性的本能”（因此不是以其纯粹形态展开了的理性），“这本能使人预感着经验所发现的这个或那个特质（规定）实植基于一个对象的内在性质或类里，即根据这种预感而作进一步的推论”[17]。预感这种说法是为了强调类比的初始特性。当然，黑格尔在同一个地方说明，一方面在经验科学中类比方法的应用产生出重要的结果，另一方面他从发达的科学观点明确地指出，类比由于缺乏归纳，它的应用不能穷尽所有细节。为防止科学性受到它的损害，黑格尔指出，有必要对“肤浅”的类比和“彻底”的类比加以严格区分。只有当科学极其精确地描述和挑选出在类比中所用的规定，这时类比对于实践才是丰富的。谢林派的自然哲学在黑格尔的眼里只是“空洞而外在的，类比推论的无聊游戏”之学术例证。
由此可以明显看出，类比的原有特性以及它与日常思维不可分割的联系。黑格尔关于类比肤浅应用的阐述不仅说明了一般情况——因为每一推论形式都可能是肤浅的或彻底的、形式上诡辩的或真实的——而且暗示出在这一方向应用的自发可能性。在此不能进一步深入讨论类比思维的历史问题，只能肯定，正是这里很接近概念单纯的语言应用的情况。普兰特尔援引柏拉图在《欧蒂德谟》篇中的描述，指出诡辩的“基本原理”：“语言表述不论在何处对各种状态同样可以适用”，其中他正确地发现了“所有单纯建立在语言表述基础上的类比推论的动机”。[18]但在这里修辞或诡辩的变化形态中所表现出的东西——往往没有这种倾向的痕迹——在日常思维中起着巨大作用。科学以及对词义的批判探讨越不发展时，这种作用也越大。类比在原始时代是具有决定意义的。在原始时代特别是在巫术时期，在所有生活表现以及传达形式中类比具有主导的意义。例如，在原始思维中名称所具有的神秘化成分大大助长了这种倾向。在发达文化的日常思维中，尽管程度减弱了，但所有这些还是起作用的。在这种文化中，类比在人的日常生活中仍是一种活跃的因素。我们这里所强调的理论和实践的直接结合作用越大，两者在人的意识中相互越接近，则类比作用越活跃。因为在这种情况下，对现实的直接反映提供了对象一系列的特征标志，虽然缺乏精确的解释，但这些特征显示出某种类似性。越是相近的东西，在思考上就越接近——语言普遍化的效力越紧密——从而相互结合起来并由此得出直接的推论。歌德对类比思维作了批判的考察，同样反复强调了它对日常实践的不可或缺，说明在人超越单纯类比而开始因果思维的地方，有“接近”日常实践的上述危险。“我们所犯的一个严重错误是总把原因和效果联在一起来思考，就像弓弦推动箭一样联系起来。然而我们无法避免这一点，因为原因和效果总是在一起考虑，因此在思想上很接近。”[19]
这是日常人的典型态度。科学渗透到日常生活中将一系列这种“直接推论”由实践中分离开来，不断增多的科学正确命题是以日常实践为基础的，并在实践中成为习惯，这并不会改变我们所强调的这一基本结构。在来自科学的这些习惯的边缘上，对于主观上未解决的现象仍然会产生类比和类比推论，并规定着日常态度和思维。如果它对于日常思维的和实践的分析与现实是符合的，那么使人的日常相互交流就更正确。我们在实际生活中称为人的认识的东西，是每一种相互合作所不可缺少的因素——只要是意识到它——在大多数情况下是基于对类比的自发应用（对于人的认识的心理学我们在以后专有一章详细讨论）。歌德属于探讨了这种生活表现在其类比范畴中的关系的少数思想家之一，他指出了类比的这种作用：“通过类比来表述，我认为是与快感一样有用的东西，在类比的情况下并不要求证明什么，它把自己与其他事物相对比，而不是相结合。许多类比的事例没有结合成完整的系列，它正像不断激励着人的良好社会一样。”[20]此外，在另一个地方他又指出：“按类比思维不会受到指责，类比有这种好处，它没有完结，不会指望有什么最终的东西……”[21]
所有这些当然只是规定了在日常生活的思维中类比作用的一个极端。填补广泛而富于变换的中间领域不是我们这里的任务。至少由这些说明中可以看出：类比及由此形成的类比推论属于那些在日常生活中形成并根深蒂固的范畴。这些范畴自发地超越于这种需要而充分表现了它与现实的关系、对现实的反映方式以及向实践的直接转化。这种类比推论——正如它本身所特有的以及由这一土壤中所形成的——必然具有一种模棱两可的性质。一方面具有某种弹性而缺乏确定性，在这里歌德已经看到了类比推论在日常生活中的肯定意义。同时另一方面需要澄清在概念上和经验上的模糊性，才能引导到科学思维的方向，中途停顿或任意加以固定就会流于诡辩和空泛的幻想。
歌德注意到在反映现实中类比所处地位的一个新侧面。他指出：“每一种存在物都是所有存在物的一种类比，因此存在对我们总是同时表现为分类和联系。我们若过分依从于类比，那么一切就都成了一致的；我们若回避类比，那么一切就都分散为无限的了。在这两种情况下就无从考察了，一则是过于活跃，另一则是毫无生机。”[22]产生失误的主要途径在于轻率的夸张。与此相反，我们看到，拘泥地排斥所有尚缺乏根据的类似性同样会造成歪曲。这一点对于在日常生活中发挥类比的有利作用以及对于科学思维的形成都有重要意义。歌德在这里和上面的论述中也指出了，以类比形式对世界的把握会通向审美反映的方向。在我们目前考察的状况下来讨论这一问题，仍显得为时过早。现在只能指出，歌德所强调的类比的松弛性和伸缩余地构成了艺术对比的一种有利土壤。因为在这里类似性绝不会失去与主体的联系，类比绝不会要求借此将两个对象或对象群近似地完全确定下来。有些为科学所嫌恶的东西，在这里却成为美谈。虽然在这里对现实正确的反映也是前提条件，但却是在质上不同形态的前提。有关这一整个问题，我们以后再谈。
建立在类比方法上的思维对于日常的重要性，迫使我们现在就涉及一个以后论述中有重大作用的问题。在这个阶段还不可能对这一问题作出精确规定。我们已经一般地指出，日常思维、科学和艺术，一方面反映着同一个现实，另一方面——分别按照在人的社会生活中所形成的具体目标的类型——所描述的内容和形式能够且必定产生不同的结果。这一结论现在应该多少再具体化一些。对同一现实的反映必然处处都能使用同样的范畴。因为与主观唯心主义相反，辩证唯物主义不是把范畴看作主体的谜一般创造力的产物，而是看作客观现实本身稳定而普遍的形式。只有当意识中的描述包含作为反映内容构成原则的这些（范畴——译者注）形式时，这种现实的反映才是适当的。这些范畴形式的客观性也表现在，它们在现实的反映中可以无限长期地应用着，却很少被意识到作为范畴的特性。由这一情况可以得出结论——一般地——日常思维、科学和艺术必然不仅反映着同一内容，而且这些内容也是作为由相同范畴所形成的东西被把握的。
我们对类比问题的讨论已经表明，这是我们从一开始就指出的，分别按照社会实践的方式、按其目标的设置和由此所限定的方法，范畴的应用会显示出不同的甚至往往对立的方面。在诗歌的类比方法中能产生重大效果的东西，却会不利于科学的发展。我们在具体讨论对现实的审美映象时，这个问题与我们的关系很大，我们将在出现这个问题的地方，对各种范畴的共同性和差异性——特别是在科学与艺术中——作详细讨论。这里只想指出，范畴不仅具有一种客观意义，而且具有客观的和主观的历史。它的客观的历史在于，一定的范畴是以物质运动的一定发展阶段为前提的。因为只有客观上随着生命的形成，才产生了那种生物学所用的特殊范畴。因此资本主义的特殊范畴只有在资本主义形态产生以后才出现，如马克思所指出的，其范畴职能在形成过程中与在其成熟时期也是不完全相同的（如平均利润率这一范畴，是以相当高度发展的资本主义为前提的）。范畴的主观历史是通过人的意识将它揭示出来的。统计的规律性在存在足够多数量之现象的自然界和社会中总是到处起作用的。但要认识这些规律并自觉地应用它们，则需要人类经历数千年的发展以及对它们在思想上的加工。在客观上光学中（因此也是客观的感官生理上）存在着——至少在我们地球大气层内——色调差异。这里也需要经历长期的艺术发展，以便在其中知觉到在视觉上表现出的客观现实的及与人类相关的重要形式，从而作出审美评价。这些科学和艺术对现实的反映成果首先作为很少被意识到的问题和需要出现在日常生活中，经艺术与科学作出适当的回答后又返回到日常生活中。我们已经指出过这一过程，下面还将多次提到它。
如果我们由这种特殊的观点对语言作深入分析的话，也许日常思维的特性可以形象地表现出来。日常语言首先表现出我们所强调的特异性，即本身是复杂化的中介系统，它与使用它的每一个主体直接相关。巴甫洛夫在语言中揭示出区别人和动物的第二信号系统，从而使这种直接性在现代获得了生理学上的说明。每一个词、每一个句子超越了直接性，不用进一步的解释就可以说明，即使最通常的词如斧子、石头、行走等已经是各种直接不同现象的一个比较复杂的综合，是它们的抽象的概括。语言史指出，这里特别涉及中介和一个普遍化的长期过程，即由直接性和感性知觉相分离的过程。我们若考察任一原始民族的语言就可以看出，其词的构成比我们所用的词要无可比拟地接近于知觉，而远离概念。赫尔德已经看出，在词中对象的某种特征标志被固定下来，由此可知“是这个对象而不是另外一个”。[23]剥去感性具体的直接标志——往往经过各种中介——把一个对象的、集合体或行为的概念在一个词中固定下来，这需要数千年之久的历史道路。因此，比斯马克诸岛（加塞伦半岛）的居民不知道黑的词和概念，“把可以得到这种颜色的各种不同对象都称作黑色，或者人们把一个对象与其他对象相比而称为黑色的。”[24]相比之下有乌鸦、烧焦的坚果、沼泽地黑色的污泥、熏过的树脂颜色、炭化的树叶、槟榔子等，不言而喻，这种表达比我们简单的词黑色更接近于直接知觉，这种表达已经抽象地超越了各种知觉的差异性而类比地向更加遥远的综合方向运动。
无论语言如何不断地发展，确定无疑的是，任一阶段通行的语言（词、句、句法等）都是为人所直接采用的。如果说语言由劳动的需要而产生是划时代的事件，那是因为对于对象和过程的命名概括了更复杂的情况或过程，消除了它们独一无二的区别，把它们共同的和本质的东西强调和固定了下来，由此促成了成果的实际延续和对这些成果的适应和传统化。另一方面这种固定化与动物（特别是通过无条件反射和条件反射）的固定化的区别在于，它不是凝固成一种不变的或至少很难改变的生理特性，而总是保持它的基本上活动和变化的社会特性。这一事实是基于对象和联系通过词的最原始固定化，也把直观和表象提高到了概念的水平。由此逐渐在意识中产生了现象与本质的辩证法。当然，这在最初及其后的长时期内是不自觉的。但词的意义绝非完全凝固不变，在使用中词义的变化清楚地表明，在词中感觉特性的思维综合和普遍化必然具有一种——由社会发展所规定的——变动不居的特性。与高等动物相比，人可以在各种新的条件下更迅速地定向和改变态度。这是基于实践中往往无意识地通过固定而偶有变化的词义作媒介，掌握了现象与本质的辩证法。我们知道，人们经常受到习惯和传统的牢固束缚，但这种残余倾向具有社会的性质，而不是生理上的性质，它们可能而且将会被社会所克服掉。在这种倾向特别激烈的地方，总是在社会发展主线上、在新的社会体制中保留有旧的社会形态——当然已经过多种变化——的某些经济—社会残余。例如在所有经“普鲁士”道路而不是“美国”道路完成资本主义化的国家中，还残留有某些封建农业的因素（列宁语）。
这当然只是在语言中维持传统的保守力量的一般社会基础。这种力量对人有很强的作用，因为它与语言——尽管语言按其本质是一种具有不断复杂化的中介系统——有必然的直接联系。语言在人与世界以及人们相互关系中产生前所未有的单纯化作用、语言推动前进和促进文化的作用与每一主体对语言的直接态度有密切的关系。巴甫洛夫在我们所引述过的考察中敏锐地指出了这种语言中存在危险的情况。因此陈腐的经验也可以获得科学形式的表述。歌德在《浮士德》的“书斋”那一场中，通过靡非斯陀匪勒斯之口就对学生说过：
总而言之——把言语当作典模！
你便通过安全的门户，
进入妥当的庙宇。
…………
用言语可以争论不休，
用言语可以组成体系，
凭言语可以深信不疑，
每句话不许扣掉一分一厘。[25]
法国戏剧家奎尤莱尔机智而辛辣地肯定了这一事实。在他的一个剧本中，一位妇人抱怨说，她的丈夫不理解她，她因此只好向一位心理学家卖弄风情。她向女友承认了这一点，她的女友说，“他将为你的烦恼取一个希腊语的名字。”
因此，日常生活中的语言表现出辩证的矛盾：它为人们打开了一个无比巨大而丰富的外在世界和内在世界。若没有语言，这一点是不可想象的。也就是说，语言可以沟通人与固有的周围世界和内在世界的关系，同时语言又使对内在和外在世界的感受不可能不带偏见，至少也是难以公正的。特别是语言在存在上述僵化的同时还带有不明确性和混乱性，这就使这种辩证法变得更加复杂。科学术语首先就是从克服上述不明确性和混乱倾向出发的。但如果看不到在科学术语中始终存在克服语言僵化障碍的努力，那也是片面和错误的。当然科学史指出，在其中那种残余力量是多么强大。这首先取决于生产力的发展，此外与对客观现实作科学研究的可能性有关。由此形成的知识界限可能使科学概念的构成以及科学语言固定长达几个世纪之久。我们可以联想到长期偶像化的自然界“害怕真空”的公理。这类障碍也可能是由社会结构“人工”地固定下来的（如在东方僧侣阶层的统治）。
所有这些再次表明了日常生活与科学之间的相互作用。这次只不过并非就积极方面而言，即科学态度及语言等有益的分化对人类的全部发展、科学方法和成果对日常思维和实践的促进作用。这次是就消极方面而言，即日常思维的双重障碍——模糊性和僵化的分化再现——侵入到对现实的科学反映及其语言表达中。因为科学活动也是扎根于那些最自觉和全心奔向目标的学者个人日常生活之中，社会制度的基本力量通过日常生活的中介也对他发生影响，所以日常思维及其表达混入到科学语言中是完全可以理解的。尽管我们这里还不能讨论审美反映及其表现形式的特性，现在却可以说明，文学语言——以其特有的方式，与科学语言完全不同——正具有克服日常生活这两种极端（模糊性和僵化）的倾向。克服这两方面倾向，对于科学和文学都应该加以强调。因为在资产阶级意识形态和美学中这类“能力”的分化很可能导致一种错误的“分工”，即科学具有精确性，而文学只是排除了僵化。实际上不诉诸现实去排除僵化，科学就不能克服日常思维以及语言的不明确性。如果文学不力图准确清楚地（在文学的意义上）塑造鲜明的轮廓——也是回到现实——那么文学也不能使语言的固定富有流畅性。
在这里重要的不仅是与康德的“各种心意能力”及其精确“分工”划清界限，而且同时要追溯到现实。我们曾引用过巴甫洛夫的话，指出了日常生活中经常出现和不可避免的再现现象正是与现实关系的离析。没有大量的习惯、传统、惯例，生活就不能顺利地展开，人的思维就不能这样迅速地（往往是绝对必要的）对外部世界作出反应。在这两种极端——归根结底是阻碍现实关系——的倾向中不能忽视积极的维持生活的因素。最后——这属于日常生活及其思维的基本辩证法——科学和艺术是由日常生活和思维中产生的并与其处于相互作用之中。通过科学和艺术的批判和修正，尽管它们不能最终地清除这种僵化和模糊性，但对日常生活的进步是必不可少的。
在日常语言的这种动态结构中，表现出社会发展和人类实践的那种一般本质特征，这正是本书扉页上的格言所提示的意思。人在日常生活中，特别是在原始阶段，在行动中一般要对作为直接目标设定的直接状况作出反应，这样就形成了一种物质—精神的工具结构。这种工具结构所包含的东西要多于人直接有意识地置于其中的，它由直接活动所形成，结果使潜在的东西逐渐成为显在的，使行动超出了直接的意图。这是由主观辩证法和客观辩证法的相互作用形成的。主观辩证法是对客观辩证法的反映，因此，客观辩证法必然比主观辩证法更丰富和全面。客观辩证法所固有的、尚未被主体所把握的环节，往往以一种引向更高的、超越主观直接目标的方式起作用，这当然是一种富有转机的形式。这样还远没有把客观辩证法及其主观反映之间的关系说清楚。如果这种作用总是仅仅指向促进的因素，那么客观现实就具有了一种神秘的特性。上述消极倾向同样与主、客观辩证法的这种相互作用有关。现实中的实践与在行动时刻所存在的客观现实反映图像的直接结合，必然具有上述阻碍的作用。这一事实的内在逻辑——在整个时代的趋势中——使得促进认识的倾向占有优势。而当该社会制度走向没落和衰亡的时候，这种优势就不复存在了。
莱布尼茨比其他人更明确地把握了这种相互作用对人的思维所产生的后果现象。在他提出的“混沌的表象”这一概念中，就隐含着我们提出的在人的活动方式中无意识地自我创造的丰富的工具结构问题。在与拜耶尔的争论中，他既提出了明晰的思想和混沌的思想相互转化的相对性问题，又提出了——突破了“各种心意能力”——两者都是完整的人的产物这一重要观点（莱布尼茨在这里否定身体与心灵的“分工”，这并不影响他论述的意义，而恰好相反）。莱布尼茨指出：“疑问大概产生在这里，人们曾经确信，混沌的思想作为整体是与明晰的思想不同的，混沌的思想只是由于它的多样性而不易加以区别和展开。人们有某些被正确地称为非随意的运动，只是与身体有关，人们以为在心灵中没有什么与之相对应的东西。反之，人们认为某些抽象的思想在身体上也不会有任何反映。这两种想法都是错误的，正如通常在这种区别方式中的情况那样，因为人们在这里只注意到那些明显的东西。即使最抽象的思想也需要某种感性直观。当人们在考虑，什么是混沌的思想——这时始终伴随有明晰的思想，如对颜色、气味、滋味和冷暖的感觉——因此人们认识到，它始终包含无限的事物。它不仅表达了我们身体中的过程，而且通过身体过程的中介还表达了所有其他的事件。”[26]对于我们现在的语言问题，由此可以肯定在每一种语言表达中的普遍化，尽管在实际应用中这种普遍化的程度是辩证地相对化的。莱布尼茨指出：“一般的言词不仅用于语言的完成，而且对于产生语言的本质甚至是必不可少的。因为如果人们把特殊的事物理解为个别的事物，如果只有特殊名词而没有普通名词，也就是说，如果只有用于个体的词，那么在每一时刻都要回到新的事物，如果只涉及个别的偶然性，特别是涉及人们经常描述的行动问题，那么就不可能形成语言。如果人们把特殊的事物理解为最低种（species infimas），那么要确定这种事物就超出常见的困难之外了，很明显，它已经是建立在类似性上的一般概念了。因为这里只是涉及或多或少的类似性问题，就种或类而言，那么当然应该按每种类似性或一致性来命名，并适用各种程度的一般的词。”[27]
莱布尼茨的这些论述，不仅对思维与语言的问题作了说明，而且指出了日常生活的另一重要本质特征，即投入生活的是完整的人。这又使我们处于与美学史上颇有影响的所谓“心意能力”说相对立。在黑格尔哲学和美学中，已经激烈地反对过这样把人肢解开来，反对如黑格尔自己所说的“心灵的袋子”。这一斗争所以不能贯彻到底，是因为唯心主义所不可避免的等级制同样会造成——在另一个更高的水平上——对人及其活动的辩证统一的肢解。我们可以联想在黑格尔体系中，直观—艺术、表象—宗教、概念—哲学这一坐标系以及其形而上学等级制的一贯性。只有辩证唯物主义才通过存在先于意识确立了统一而辩证地理解在活动和对外部世界反映中的完整的人，从而克服了形而上学唯物主义所坚持的对现实反映的机械论。巴甫洛夫学说的伟大意义正是在于，它开辟了理解这一观点的道路，即人的全部生活表现的物质统一性以及人的自然生理存在与他的社会存在在物质上的结合（第二信号系统作为语言与劳动的结合）。辩证唯物主义很早就认识到，在每一种人的活动中所有人的能力（各种“心意能力”）是有机配合的。但这种协作不是以毫无问题相互促进和预定和谐的方式进行的，而是处于实际的矛盾性中，究竟是起到互相支持的作用，还是这种“善施”会引起“恶果”，这是由社会实践决定的。因此对于认识过程，列宁指出：“智慧（人的）对待个别事物，对个别事物的摹写（=概念），不是简单的、直接的、照镜子那样死板的动作，而是复杂的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离生活的活动；不仅如此，它还有可能使抽象的概念、观念向幻想（最后=神）转变（而且是不知不觉的、人们意识不到的转变）。因为即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念（一般‘桌子’）中，都有一定成分的幻想（反过来说，否认幻想也在最精确的科学中起作用，那是荒谬的：参看皮萨列夫论推动工作的有益的幻想以及空洞的幻想）。”[28]
形而上学地分解出各种“心意能力”的学说，并不是科学上错误的道路或个别思想家的过失，而只是——当然被唯心主义或庸俗唯物主义所歪曲的——现实某一侧面的反映或这种反映发展的某一阶段，这一事实并不影响我们的判断。资本主义分工破坏了人的这种直接的整体性，在资本主义制度下劳动的基本倾向是使人与自身和他的活动相异化，这一点当然是确实无疑的。但它被资产阶级经济学从思想上掩盖了起来。马克思正是在关于我们所讨论的问题上指出：由此“国民经济学不考察劳动者（即劳动）同他所生产的产品的直接的关系”。[29]这样，在劳动的客观产物与自身异化的劳动者的精神、道德结果之间产生了两极的对立。若以为通过这种异化可以证明各种“心意能力”的学说，那是错误的。各种“心意能力”之间——虚假的——独立性，其相互间明显的矛盾性是资本主义日常生活的一个重要事实。它是这一时期人的精神的直接表现形式。在这一基础上产生的哲学、心理学、人类学理论的形而上学性质在于，这些理论把无疑存在的直接事实不加分析地以其直接性而绝对化了。不加分析并不完全意味着像通常那样简单地吸取。现象的辩证法可以被人所敏锐地分析，例如在席勒的艺术哲学中，通过这种方法甚至可以揭示出重要的文化上的联系。当然在席勒那里已经以丰富的想象力洞察到，这些“心意能力”的独立性和矛盾性是受社会历史的因果制约的，从而他憧憬于——尽管是回顾历史和空想的——统一和完整的人。然而，只有充分阐明社会原因，才能理解作为完整的人的生理能力和心理能力的不可分割性。马克思特别激烈地指出了异化所带来的反常：“诚然，饮食男女等等也是真正人类的机能。然而如果把这些机能同其他人类活动割裂开来，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这样的抽象中，它们就具有动物的性质。”[30]青年马克思在这里只是从对工人阶级的关系方面阐明了资本主义分工的作用。此后不久，马克思和恩格斯在《神圣家族》[31]中，把这一学说的适用范围扩大到整个资本主义社会，并且看出：资产阶级与无产阶级之间决定性的意识形态的对立正是在于，由于它们对这同一异化倾向有着对立——肯定及否定——的反应。以后，恩格斯将这一事实普遍化到资本主义社会的所有生活表现中。[32]
马克思主义经典作家始终明确了解，资本主义经济基础的作用包含着光辉的东西，这只是整体中的一面。作为最后的以剥削为基础的社会，它不仅创造了社会主义的物质—经济前提，而且产生了自己的掘墓人。这一社会在产生了使人受到损害和歪曲的力量中也产生了指向未来——并总是自觉地反对这一社会本身——的力量。如上所述，早在《神圣家族》中马克思就已经看出了人们对自身资本主义异化所产生的满意的反应和激怒的反应之间的对立。以后，马克思描述了那种经济动因的轮廓，这一动因客观上构成了社会反抗的基础。它不再是主观的，并实际上导致了社会的变革。在对李嘉图的评论中，马克思指出：“李嘉图把资本主义生产方式看作最有利于生产、最有利于创造财富的生产方式，对于他那个时代来说，李嘉图是完全正确的。他希望为生产而生产，这是正确的。如果像李嘉图的感伤主义的反对者那样，断言生产本身不是目的本身，那是忘记了，为生产而生产无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身。……那种议论，就是不理解：人类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”[33]
这里我们可以看出，为什么我们未掌握对日常生活和日常思维的哲学分析的另一个理由。这一分析必须（直接或间接地）对马克思所描述的资本主义日常生活充满矛盾的二重性表明态度。很明显，在一些以前的社会形态下曾以不同形式存在的日常生活的矛盾性在这里达到了顶点。它肯定不会随着生产资料的征收和社会化而立刻自行消失。随着社会主义的建立，对这种矛盾的对抗性质的扬弃以及转化为非对抗的矛盾，同样是一个旷日持久的不均衡的过程。在这一过程中，绝不能排除某些残余甚至倒退。即使最抽象的认识论或现象学对日常思维的探讨也不能忽视这种历史结构的变化。如果这种探讨不想——通过违反历史的绝对化——在内容和结构上歪曲它自己的认识对象，那么对这里所谈的历史基本现象就必须采取明确态度。每一种表态既包含对资本主义日常生活在这方面所产生的现象的历史考察，另外也包含对整个历史发展实际方向的一定洞察。否则就会对过去或现在（或两者）产生绝对化和理想化，可能作出错误的肯定或否定的评价。马克思看出了资产阶级对这—事实情况的评价存在不可避免的和不可克服的二元论，因为它们片面地肯定了上述矛盾的进步因素或正在异化和已经异化了的因素。马克思指出：“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富性，是可笑的，相信必须停留在那种完全空虚之中，也是可笑的。”[34]在资产阶级思想发展的开始时期，在肯定进步方面忽视其矛盾性的倾向占主导地位。在马克思之前就出现了一种浪漫主义的反对运动，他们把原始发展阶段理想化用以批判异化，今天这种——公开的或隐蔽的——倾向仍然支配着对日常生活和日常思维所作的贫乏的哲学探讨。
我们在这里概述一下海德格尔在对日常态度和日常思维问题的研究中，怎样表现出贫乏和歪曲的形式。可能有些人不赞成把他列入资本主义文化的浪漫主义批评家行列。海德格尔断然地将日常性和原始性区分了开来。“日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某些高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是或更是此在的存在样式。”[35]在他的具体分析中缺乏对任何过去具体时期肯定的论证（如像盖伦对前巫术时期所作的那样）。海德格尔浪漫主义地反资本主义“只是”按现象学—存在论的方式对现代日常生活及其思维加以贬责。这种判断的尺度不是置于过去某一时期的结构中，而是置于存在者（der Seiende）与存在之间的存在论—等级制的距离上，置于存在者与存在的脱离上。因此，这种指责不是浪漫主义—历史的，而是神学的。它是建立在——转向无神论的——克尔凯郭尔的非理性主义神学基础上。
海德格尔对日常生活的态度，从他所用的术语中就可以看出。他把这里出现的事物称作“用具”（das Zeug），“谁？”（“Wer？”）这一领域称作“常人”（das Man），把最常见的典型态度称为“闲言”（das Gerede）、“两可”（Zweideutigkeit）、“沉沦”（Verfallen）。他本人虽然企图在这里只作客观的论述而不作偏重情感的价值判断，实际上他在这里却涉及由本真的东西跌落、沉沦成非本真性的世界。海德格尔自己宣称，此在由在它自己存在中的这种“动态”跌落（Absturz）。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中。但这一跌仍然通过公众讲法而对它是蔽而不见的，其实情是这样：这一跌被解释为“上升”和“具体生活”。[36]并进一步解释道：“沉沦现象也不表示此在的‘黑夜一面’，这类存在者层次上的现成特性是这一存在者的可有可无的一个方面，充其量可以列举出来以作补充说明。沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它殊不是规定黑夜面的，它组建着此在的一切白天（Tage）的日常（Alltaeglichkeit）生活。”[37]
这种低沉的悲观主义，把日常生活变成了毫无希望的没落领域，变为“常人的公众意见”[38]和“闲言的无根基状态”，[39]这样同时歪曲了日常性的本质和结构并使之贫乏化了。如果日常实践失去了与认识和科学的——现象学—存在论的——动态联系，如果认识和科学不是由实践提出的问题中产生的，如果实践不是始终由认识和科学的成果所丰富并通过认识和科学而扩大和加深，那么日常生活就失去其作为人的行动中认识的源泉和归宿的真正本质特征。由于日常生活被这种相互作用抽空了，在海德格尔那里，日常生活完全由使人畸形的异化力量所支配，而其他在异化中和由异化引起的进步力量却被现象的本体论的“净化”所勾销了。
无疑这里的方法论与世界观是有联系的。海德格尔的方法，如同现象学的方法和由此产生的存在论倾向的方法一样，是集中在为了以这种方式明确地把握其最深刻本质——独立于社会历史的多样性——把每一对象性及对此对象性的各种态度还原到最简单和最普遍的“原始形式”。因为直觉的“本质直观”同样构成了这种方法论的一个基础，每一哲学家的主观价值判断必然——有意无意地——深刻地影响着被现象学或存在论所“净化”的对象性的内容和形式的规定，并搅乱了现象与本质之间的关系。这就是作为存在者存在论的本质规定的资本主义日常生活现象。海德格尔就是这样描绘日常生活的。谁也不会否认，这里有对日常生活和思维某些重要方面作了比过去更具体化的热情探索，在这方面海德格尔大大超过了新康德主义者的水平。海德格尔在把握日常生活中理论与实践的特殊联系方面完成了一个很有趣的突破。“在这种使用性的打交道中，操劳使自己从属于那个对当下的用具有组建作用的‘为了作’。对锤子这物越少瞠目凝视，用它用得越起劲，对它的关系也就变得越原始，它也就越昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。锤本身揭示了锤子特有的“称手”……只对物做‘理论上的’观察的那种眼光缺乏对上手状态的领会。使用着操作着打交道不是盲目的，它有自己的视之方式，这种视之方式引导着操作，并使操作具有自己特殊的把握。”[40]
毫无疑问，这里把握了某些日常生活和日常思维的基本结构、理论与实践之间的某种直接联系。但是，形式化方法论的简单化与在本质直观中主观（反资本主义）的价值判断，在固有的理论态度与日常实践的理论之间用过分形而上学的对比代替了实际充满矛盾的过渡和相互作用。以此方式完成的对日常生活抽象的孤立化，把日常生活还原到那种只是按人为的在思想上加以区分的因素中，如前面所强调的，这会歪曲整个领域并使之贫乏化。——在方法论上有意地——忽视各种日常态度与整个文化和人类文化发展的联系，就会造成贫乏化。由此排除了日常生活在推广进步及其成果中的作用，就会造成歪曲。
这里对海德格尔在理论上的困境所作的说明，是为了通过与其他方法论的比较使我们的方法进一步具体化。与其他类似情况一样，这里不可能对海德格尔的学说进行分析。如果我们这里不得不作一些题外的辩论，当然我们并没有提出对这一事实全面地进行深入分析的任务，这里只是略加说明，以便能真实地描述关于在日常生活中完整的人的问题（在资本主义社会也是如此，特别是如此）。这里首先关系到，暂时说明日常生活及其思维与人在科学和艺术活动中的态度的关系。只是暂作说明，因为我们在第二章专门讨论科学与日常生活的分化。艺术创造性和感受性只能在第二部，在揭示了艺术作品的结构以后，才能真正充分被理解。暂时只能提前说明的是，人的态度基本上取决于人的活动的对象化程度。在科学和艺术中这种程度达到了最高级，客观规律规定了人对其自身创造的产物的态度。也就是说，人的全部能力获得了一种——部分是本能的，部分是有意识培养起来的——指向实现客观规律性的特点。要想正确理解这种态度并在日常生活的联系中以及在与日常态度的区别和对立中来正确描述它，那么我们就要始终牢记，在这两种情况下（即在科学和艺术中——译者注）它所涉及的是完整的人（不论这个人是否异化或畸形化）对客观现实的关系以及与反映和中介着这一现实的社会—人的对象化活动的关系。发展和扩大化了的对象化（如科学和艺术）活动的作用表现在：它比在其他生活表现中更精确地限制和规定了主体活动进行选择、组合和强化的准则。当然这里有许多逐步的过渡，特别是在劳动中，劳动在历史过程中客观地显示出许多向科学和艺术的过渡。
这些对象化活动不仅有——当然是逐渐意识到——内在规律性，而且有一定媒介，通过媒介才能创造地或感受地实现有关的对象化（我们可以联想到数学在精密科学中的作用以及视觉在造型艺术中的作用等）。谁若不通过媒介去开辟对象化的道路，谁就会抓不住它的关键性问题。虽然人们经常考察这一事实，但仍会经常由此得出错误的结论。由于把媒介与对象化活动等同了起来（正如康德拉·菲德尔讨论视觉时的情况，这一具体思想过程以后我们要详细讨论），把一种孤立的“心意能力”算作对象化活动群之一——虽然以现代化了的面貌——这就忽视了或者完全排除了人的精神生活的整体活动的动态关系。这一重要事实表明，在对象化活动中媒介的作用正是在于，作为情感、思想和事实联系之整体的承担者，主体态度对它的适应必然同样是这些因素的一种综合。在这种高度专门化的活动中表现出来的仍然是完整的人，只是具有那种极重要的动态结构的变化（与日常生活的一般情况相反），他的统一地组织起来的各种特性在一定程度上集中指向他希图的对象化的尖端上。下面就这种态度所要谈到的是，与日常生活中完整的人相对立的是人的整体（关系到一定的对象化）。形象地说，是以他的存在的全部外表面向现实。当然，对于我们最重要的是审美态度。因此，我们在下面将详细讨论完整的人和“人的整体”在美学上的区别。因为科学态度对我们说来只是作为与审美态度的对比规定，所以我们完全可以满足于一般的结论。
这种对立在它们的极端中最容易看出来。在此我们不能忽略那些不容忽视的隐蔽的过渡。这里只要联想到劳动就够了。在劳动中——过渡越完善，就越如此——同样会发生上述“人的整体”的某种尖锐化倾向，产生这种过渡特性的是大多数劳动的非整体的本质。在劳动接近于艺术的地方（如古代的手工艺），其中的客观态度也接近于艺术的态度。而在理性化最大限度发展的地方，也就接近于科学的态度。有许多种劳动在这方面是属于过渡的现象，虽然它们在人的整个生活中是基本的，但它们所包含的只是日常生活的一部分。在其余部分中占优势的是更广泛的、更松弛的、不太适应人的目标的划分原则。当然这里也存在过渡的形式。游戏、体育运动（体育活动的开展成为一种系统化的训练）、交谈（由于它过渡到实际的讨论）等，它们永久或暂时很容易接近于劳动的态度类型。各种过渡中的差别虽如此之大，但并没有产生这两种极端的对立性。正相反，我们确信，由此不仅可以说明完整的人的态度转化为“人的整体”态度的必然性，而且说明这种转化的基础以及它们相互间的丰富和进一步发展。当然这里仍然存在着区别甚至对立。这种区别的产生，一方面在于所追求的对象化或多或少具有整体的特性（从它几乎完全缺乏，直到支配主观态度），另一方面与思维和实践之间或多或少有着直接联系密切相关。我们可以联想作为单纯身体训练的体育活动。这种（思维与实践的——译者注）关系具有像在散步中那样的纯粹直接的特性。我们还可以联想到在系统训练中出现的复杂的非常广泛的中介。
如果我们联想到人的社会政治活动，那么这种对立就更加清楚了。列宁在他的著作《怎么办？》中作了杰出的说明。他集中论述了社会—政治的形式和内容，对这里讨论的问题只附带地一提，所以他的分析对我们就更加宝贵了。列宁指出了工人阶级经济运动的自发性，工人阶级缺乏与社会广泛联系的意识以及超越直接性的目标，20世纪初俄国工人在自发的罢工斗争中还“不可能意识到他们的利益同整个现代的政治制度和社会制度的不可调和的对立”，[41]也就是说，缺乏对他们自身行动进一步必然后果的认识。我们确信，无须详细说明即可看出，在日常生活中绝大多数行动，不论是个人行动还是集体行动，有着类似的结构。其中我们所指出的思维与实践的直接结合有着明显的作用。列宁在继续对自发性的政治—社会批判中指出，正确意识“只能从外面灌输给”自发地为他们的利益而斗争的工人。“即只能从经济斗争范围外面，从工人同厂主的关系外面灌输给工人。”[42]这个问题提出了双重的重要认识。第一，需要有克服日常生活的精神力量和在质上能超越日常思维水平的思想家的态度。第二，就实际行动的正确方向而言，列宁所说的“从外部”意味着科学的世界。这里对日常思维的考察证明，只有走上科学的道路，脱离它自己的道路，日常思维才能正确地进一步发展，使之适合于对客观现实的认识。由世界史的发展路线可以看出，事实正是如此。若想由此得出一个毫无例外到处适用的规律，那是一种庸俗化的对重要发展事实错误的抽象。但是——在极重要的情况下——在这种方式中科学与日常思维是对立的。我们可以联想哥白尼学说和（直接主观）日常思维无法克服的太阳“落山”的“经验”。我们故意使用无法克服这一说法，因为即使最有学识的天文学家，作为日常生活的人，对这种现象也是这样反映的。然而由此还远不能说明现实的全部丰富性以及日常思维、科学（及艺术）对现实关系的全部丰富性。往往出现这种情况，日常思维——不无道理地——反对某种科学（和艺术）的对象化方式，而最终坚持着这种对抗。以日常生活为一方，以科学或艺术为另一方的这种矛盾的辩证法，始终是一种社会历史现象。这是一种具体历史的、受社会制约的情况。由这种情况出发，日常思维保持着对于更高的对象化活动进行思考的权利，或者相反。但即使上述情况也不能形而上学地绝对化。日常思维——最终——成功地抵制了某些科学（或艺术），这只是日常生活的自发性和直接性。利用这种现存的手段只能达到一种否定和拒绝。如果与生活需要不再一致的科学（或艺术）为实际所否定，由这种自发的否定中会产生出一种新型的科学（或艺术）。也就是说，日常生活必须再次放弃它的阵地。对这一事实的各种分析表明，只有考虑到两者之间的不断相互作用才能把握这两个领域的相关性和差异性。至于这一结果对艺术的重要程度，由于它的社会历史的具体性只能在美学的历史唯物主义部分来讨论。这里我们只能指出，那种——必然还很抽象的——规定，在这些规定中表现了在日常生活中对现实反映的最一般特性。
这涉及——简而言之——所谓健全人的常识现象。本来这是日常生活经验的最抽象的普遍化。因为（正如我们所指出，下面还要详细讨论的）科学和艺术的成果不断流入并丰富了日常生活和日常思维。从而使这些成果包含在日常生活中，并成为日常实践中经常起作用的因素。从形式上看，这种普遍化在大多数情况下具有一种不可辩驳的特性。各民族那些言简意赅的格言就是这一类成果。这些格言并不需要证明，因为它正是那些古老的经验、习惯、传统、风俗的总结。它的这种形式往往把它变成行动的直接准绳。它的形式反映了在理论和实践之间日常思维所具有的典型的直接联系。
正是在这里表现了上述矛盾性，即这种不可辩驳的言简意赅的格言，相对于科学和艺术的复杂化了的对象化活动是否有道理。虽然我们这里不可能深入讨论社会—历史一类的具体问题，但显而易见，健全人的常识以及民间格言的积极职能和消极职能是与新旧事物的斗争紧密相连的。衰亡的事物通过人为地传播的、与生活相脱离了的思想建构物、情感习惯来抵制新生事物，健全人的常识往往起着安徒生童话中街市孩童的作用，他们喊出了：皇帝没有穿衣服。车尔尼雪夫斯基美学的巨大贡献在于，针对有教养阶级提出的不适当要求，表达了人民的真正需要。[43]莫里哀的女仆是这位伟大喜剧家的最好的评论员。晚年托尔斯泰的美学和艺术哲学指出了：普通农民作为最高法官，有权裁判艺术和科学产品的是非。
毫无疑问，这种裁决在许多情况下为历史所证实。同样，也有不少判断只是小市民对伟大变革的挑剔。如果说在“启蒙的成果”中，托尔斯泰对降灵术的流行给以农民式的嘲讽是正确的，那么他——以农民的名义——对文艺复兴和莎士比亚所作的判断就必然失于偏颇。席勒指出了莫里哀女仆判断资格的局限性。笔者本人曾经联系着这一点对后期托尔斯泰文化评价的整个问题作过阐述。[44]
这里就一般的规律性加以表述，并不影响对各种事例解释所具有的社会历史特性。一方面抽象的唯心主义的普遍化与日常思维的自发唯物主义是对立的，另一方面又存在着辩证反映与机械反映的对立。日常的自发辩证法比形而上学的理论有道理，而日常生活中传统的形而上学的“格言”则又和新的辩证的解释相抵触。在这里可以看出，日常思维对科学和艺术的反映绝不是明确划一的，我们既不能把它们简单地划分为进步的和落后的，又不能把前一种倾向看作新事物而把后一种倾向看作旧事物。例如托尔斯泰，正如列宁令人信服地指出的，既表现了具有原始的、破产命运的农民阶层的存在，又——当然是在日常水平上——宣告了农民对封建残余即将爆发的反抗。[45]健全人的常识和民间格言的实际作用——借助于历史唯物主义——只有通过对具体社会—历史情况的考察才能说明。
这里我们只能就日常思维和对现实反映所不可避免的模糊性问题，简要指出其认识论的和主、客观的辩证法的基础。这种无法排除的模糊性的根源还是我们所强调的理论与实践的直接关系。因为一方面，理论和实践一样，必须从与现实的直接关系出发，而绝不能忽视现实，绝不能不诉诸现实。只要现实的、经中介复杂化了的对象化活动陷于精神范围的发展，它就存在像安徒生童话中皇帝遭遇的同样威胁。另一方面，对现实正确反映的丰富性和由此产生的实践只有扬弃了这种直接性（按黑格尔所说的无化、保存和提高到更高水平三重意义）才是可靠的。在此只要指出列宁对政治实践的分析以及——作为相反的例子——资本主义利润的自发性往往起着阻碍科学和工业的发展的后果（这一点贝尔纳已经研究过了）。这种矛盾性只能具体地、社会—历史地解决——以抽象的一般形式——更精确的说法是，为了更丰富、更深入地解决日常生活的具体问题，产生了人类发展的更高的对象化活动，其独立性、固有规律性以及与日常生活反映形式在质上的区别都是为同一日常生活服务的。如果失去了这种结合——当然不是指哪一天，而是在历史的尺度上——以及如果对象化活动放弃它的中介性，并无批判地适应于日常生活中理论和实践的直接统一，那么对象化活动也就失去了它存在的理由。这种矛盾性强调说明，由日常生活到科学和艺术的不断交融是强制的，是所有三种生活领域前进运动和职能作用的条件。其次，这种矛盾性还表明，反映正确性的标准首先是内容上的，即与客观现实本身相一致的正确性、深度和丰富性等。此外，形式因素（日常生活中的传统、科学和艺术中的内在方法论的完整性）只起次要的作用。脱离了实际的标准，它就会产生无法解决的问题。这并不是低估或忽视形式问题，在内容与形式的相互作用中，保持内容的优先地位才能正确地提出和解决这些问题。