第一节 西方思想史上女性被边缘化的历史考察
在女权运动中越来越多的人逐渐形成共识：“历史是以（居于支配阶级和种族的）男性的观点写成的。”[2]波伏娃在她的《第二性》中写道：“在人类的经验中，男性有意对一个领域视而不见，从而失去了这一领域的思考能力。这个领域就是女性的生活经验。”[3]西方政治理论对于女性的论述可以上溯到古希腊时期，但是长期以来西方政治理论分工以来，就一直受到不同程度的忽视、轻视，甚至有意识的压制。同时，西方系统的政治理论、思想的主流，在观念领域里起了推波助澜的作用。女性主义学者认为：“在历史上的大多数时期，西方政治理论一直是忽略妇女的。那些掌权者和即将掌权者的分析极少提及我们；而当我们有幸被注意时，人们总是以为我们被排除在公共事务之外和被限制在家庭之内的状况大加辩护；我们极少有幸被视为值得郑重对待的政治动物。时至今日，对人类一半的排斥，不是被当作不值一提的小事；男女之间的种种不平等现象往往被视为在实践中最不重要的，在理论上是无趣的。然而，女性主义政治理论认为，女性及其状况是政治分析的中心。”[4]女性主义理论家考察了从古希腊到启蒙时代、再到当代的政治理论，都是在普遍正义的形式下，将不平等的性别制度更深地掩藏了起来。
一 古代女性被边缘化的状况
妇女的地位是随着历史进程的演化而不断地发生变化的，当代社会的性别不平等是古代社会的历史遗产。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中根据摩尔根等人类学家的研究成果，考察了家庭形式从群婚制到一夫一妻制的历史演变过程，揭示了自然分工向社会分工转变的过程以及伴随着这一过程的妇女地位衰落、男性统治确立的过程。恩格斯认为，“在一切蒙昧人中，在一切处于野蛮时代低级阶段、中级阶段、部分地还处于高级阶段的野蛮人中，妇女不仅居于自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位”，“那种认为妇女在最初的社会里曾经是男子的奴隶的意见，是18世纪启蒙时代所流传下来的最荒谬的观念之一”。[5]因为人类要生存下来，就必须进行两种基本生产：“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”[6]由于女性在这两种生产中都占据着独特的优势，所以女性在母系社会中有着至高无上的权威。后来随着父系家庭的产生和阶级社会的出现，私有财产制度的发展，妇女的地位沦落了，女性渐渐变成了男子的附庸。对这个过程恩格斯作了准确的描述，即女人从自由、平等、有生产能力的社会成员，演变为附属的、依赖他人监护的妻子或被监护人。男性掌握私有制的发展的事实，以及家庭作为使男人拥有的财产合理化、永久化的机构存在，是导致女人地位变化的主要原因。[7]关于荷马时代的男女劳动分工以及女性在家庭中的地位，可参考M.I.芬利在《奥德修的世界》中的分析：“准确无误的是，荷马充分展示了对整个古代社会来说是真实的东西，妇女被认为生来劣于男人，因此她们的职能限于生儿育女和操持家务，有意义的社会关系和牢固的个人之间的联系要在男人那里寻求和发现。”[8]这充分说明男权意识和“父权制”的等级结构从荷马时代便已经开始。恩格斯在谈到人类的这一重大转变时写道：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役……变成生孩子的简单工具了。妇女的这种被贬低了的地位，在英雄时代，尤其是古典时代的希腊人中间，表现得特别露骨，虽然它逐渐被粉饰伪装起来，有些地方还披上了较温和的外衣，但是丝毫也没有消除。”[9]和其他氏族相比，希腊人出现在历史舞台上的时候，已经站在文明时代的门槛上了，“母权制已让位给父权制”[10]，这可以从一些通过贬低和歧视女性、说明男性替代女性成为统治者的合理性的古希腊神话中反映出来。
西方政治理论对于女性的论述可追溯到柏拉图的著作。到柏拉图生活的公元前4世纪左右，妇女处于社会的从属地位，这是一个不争的事实，整个希腊哲学弥漫着厌恶和贬损女性的气氛。柏拉图虽然不像其他哲学家那样完全将女性排除在外，但是柏拉图哲学处处充满了对女性的偏见和歧视，哪怕是在对女性看法最为开明的《理想国》中，也完全没有考虑女性的权益和需求，这与现代女性主义提倡的遵从妇女的意愿和权利并不相符。柏拉图也接受了传统中对妇女歧视性的态度，他在骨子里是轻视女性的，他曾说过，一个男人可能会因为胆怯或不正经而下辈子被罚做女人。他反复申明，在一切才能上，妇女都比男子要弱一些。他把妇女比作没有理性的奴隶、小孩和下等人，认为“各种各样的欲望、快乐和苦恼都是在小孩、女人、奴隶和那些名义叫做自由人的为数众多的下等人身上出现的”。[11]在所有这些例证中，柏拉图都流露出了对妇女的轻蔑，认为她们不应是护卫者所效仿的榜样，而只能作为反面例证。
但比较起来，柏拉图在妇女问题上还算比较开明，他在《理想国》第五卷中提出让部分女性进入护卫者阶层，“男的护卫者与女的护卫者必须担任同样的职务”[12]；男女接受同样的教育，承担共同的工作，取消家庭，私有财产一律公有；等等。在《理想国》中，他让女性进入护卫者阶层，认为只要经过训练，那些具有同样天赋的女性也可以和男性一起成为统治者。“统治者也包括妇女在内。……我所说的关于男人的那些话一样适用于出身于他们中间的妇女们，只要她们具备必要的天赋。”[13]也就是说柏拉图认为女性和男性在理性和统治能力上是平等的，如果以同样的方式训练和教育女人和男人，女性同样可以成为好的统治者。从这里似乎看出柏拉图持有很超前的男女平等意识。但怎样理解柏拉图一方面邀请“个别女性”加入护卫者阶层，声称男女之间没有什么大的差异，但是另一方面又认为女性在整体上（无论在身体上还是智力上）弱于男性的看法呢？持女性主义观点的学者认为，《理想国》中一些新颖的建议还是无法消除柏拉图哲学强烈的父权性质，因为柏拉图并不想放弃女性在整体上弱于男性这种看法。[14]在柏拉图的思想中，理想国的关键是消除国家内部的分裂，因为这种分裂会使领导人从关心集体财富转而关心私人利益。他相信，关心私人利益，特别是关心私有财产会导致国家的分裂。正是私人的家庭，特别是妻子和仆人，才是分裂社会的源头。柏拉图为了消除这种分裂因素，提出必须废除家庭的私人领域。为此，柏拉图需要为女人寻找一种角色，这些女人原先一直扮演妻子或奴隶的角色。所以他提出一个非同寻常的主张，即男人和女人应该平等地接受训练，以使他们成为统治者。从这里看出柏拉图显然关注的是整个国家的利益、城邦的利益，而不是基于女性或者个人的欲望和利益而对妇女加以关注的，他的着眼点不是性别，只是将女性看做护卫者，从天赋与才能的角度来决定她们应当做什么样的工作。柏拉图试图将“个别女性”与“整个女性”（genos gynaikon）分别开来：女性作为一种属性比男性作为一种属性，要弱一些，因为“女性的天赋禀性比男性低劣”，可是或许个别女性优于个别男性。柏拉图并不是对城邦中所有的妇女都感兴趣，他只对女护卫者感兴趣，在更多时候对妇女的看法依然是以一种鄙视的口气说出，认为她们天性懦弱，易受情绪控制，爱慕虚荣，会对丈夫和儿子造成不良影响，“至今或许永远不可能成为‘哲学王’”。[15]据此，柏拉图在《法律篇》中根据妻子的性别和“自然”功能再次将其排除出公共的生活领域，而赋予男人更大的权力：包括选择婚姻伴侣的权利、拥有财产的权利、军事服务的权利等。不过柏拉图与其同时代的人相比具有一定的男女平等思想，这是不能抹杀的。有学者认为，除某些第二波女性主义思想家外，柏拉图差不多是唯一的一位认为男人和女人没有本质区别的政治哲学家。[16]
令人遗憾的是，在妇女问题上，西方思想传统中长期占支配地位、起决定作用的不是柏拉图的思想，而是亚里士多德的思想。在古希腊社会中，甚至直到亚里士多德的时代，妇女都不是公民，因此不能参与城邦的政治活动。根据亚里士多德的观点，男人是具有理性能力的完整的人，他们“天生比女人更适合于下命令”[17]，天生更适合于统治；女人则是缺乏理性能力的有缺陷的人（即并不是没有理性，但仅拥有不完善的理性能力）、不完全的人（妇女确实具有思虑机能但并不充分），他认为，“奴隶完全没有审慎思考的能力；而女性实际上拥有这种能力；但她们的理性在形式上仍然是不确定的”。[18]妇女被同孩子、奴隶和财产归为一类，可以被男子随意处置，包括父亲处置女儿。也就是说，理性及与之对等的男性气质是优等的、非理性及与之对等的女性气质是劣等的。女性主义者认为，亚里士多德把妇女看做只是孕育男性后代的营养媒介，以及做琐碎家务的工具，如亚里士多德在质疑柏拉图曾把男人和女人类比为雄性和雌性牧羊犬时就曾说：“动物与女人不同，它们不需要承担家庭义务。”[19]他认为女性是身体而不是头脑，是自然的与非理性的，女性只是男人及其理性活动的他者。亚里士多德曾对政治领域、友谊等作过详细描述，但他认为妇女不适合参与政治领域，而且同样不适合拥有友谊。亚里士多德明确指出，“男性与女性的关系自然是高级与低级之间的关系，这是一种统治与被统治的关系”[20]，在这种关系中，显然作为统治者的一方是男人。因为“父子关系好像君王的统治，夫妇关系则好像共和政体。就天赋说来，夫唱妇随是合乎自然的，雌强雄弱只是偶尔见到的反常事例”。[21]所以他曾就男人与妻子的婚姻关系方面下结论说，夫妻间的关系显然是不平等的，以为丈夫的作用是支配妻子（由于一些原因，可能出现相反的情况，但那是违背自然的）。[22]亚里士多德分别赋予政治学与家政学不同的功能，这些不同的功能是由男女两性分别承担的，政治学的作用在于建立和管理城邦，家政学在于组织和管理家庭。政治是做统治的和主人的男人们的事，家政是在男人指导下的家庭活动。这样女性不仅被排除在社会活动之外，而且在家庭中也没有自主权。不过，在亚里士多德那里，妇女和奴隶还是有一些区别的。“奴隶完全不具备思虑（审议）机能；妇女确实具有这一部分但并不充分。”[23]妇女实际上是介乎自由人（男人）和奴隶之间的人，但是妇女显然不能同男人平等，绝不能享受与男人平等的政治地位。这正如乔治·霍兰·萨拜因所说：“亚里士多德显然认为妇女性格方面和男人大不一样（虽然不一定不如男人），以致不能处于和男人所特有的平等地位，而只有这种平等地位才允许有政治关系。”[24]
从以上分析我们可以得出，在古代西方（以古希腊为代表），作为女性的女人（指被认为有不完全的理性的“私人的妻子”和完全没有理性的、适合于永远被统治的女仆和女奴）并没有存在于“政治的”视阈中，她们要么存在于日常生活的领域，即私人领域，要么只存在于哲学家的理论中（像柏拉图的护卫者），久而久之，两性的参政意识与功能有了差别，最大的差别是男女两性关注的问题不同了。男性作为公民，经常参与城邦的活动，自然会更多关心城邦的政治问题，也会或多或少地受培养从城邦的角度、从政治的角度来考察问题；而被局促于家庭中的女性（通常指妻子，不包括女仆和女奴），却没有机会接触城邦问题、政治问题，相对于经常接触政治的男性而言，自然更缺乏这方面的能力，缺乏对这方面问题的兴趣。这样女性被彻底边缘化了。
亚里士多德关于女性的论述成为日后中世纪基督教女性观的思想基础。如圣托马斯认为“女性”“仅仅是一种偶然”，是不完整的，有缺陷的人。在奥古斯丁看来，情感是肉体，理性是灵魂；女性是肉体的化身，男性是灵魂的化身，两者相互之间的关系反映基督教的世界秩序。[25]近代的女权运动一开始就是与当时的基督教会作斗争，因为它的教义构成了民法中将男女公民的权利区别对待的前提。《圣经》中记载，创世时，上帝造了亚当，“上帝说，男子孤单并不好，我要给他一个帮手”（《创世纪》第二章第18节），又从他的身体上取下一根肋条造了夏娃，后来夏娃诱惑亚当吃了禁果，从此成了女性被统治的根据。《圣经》将女人说成是用男人一根多余的肋骨造的，这表明，上帝已经为男子和女子创设了不同的领域，男子独立，女子依附，进一步论证出“女人是一种附属的人类”。女性主义者们认为在基督教及基督教的经典《圣经》中存在着大量歧视女性的地方。例如，在《以弗所书》的婚姻诫言中首先写道，出于对主的敬畏，所有的人彼此之间互为从属，但紧接着，这种平等地位便被中断，女人受到劝告，“如同顺从主”那样，还要特别顺从自己的丈夫。据此，奥古斯都·倍倍尔指出，《圣经》，尤其是《保罗书信》及其中让女性处于从属地位的原则，是压迫女人的主要工具。《旧约全书》和基督教都认为妇女是诱惑者。任何统治关系都包含着对被统治者的贬低。妇女的这种从属地位一直延续至今。[26]
在漫长的中世纪时代，由于圣母崇拜、骑士之爱的盛行，特别是后来在文艺复兴运动和宗教改革的影响下，妇女获得了相对较高的社会地位和权利，享有了基本的人格尊严和社会待遇，能够拥有独立的家庭财产权利，但对男性社会仍处于绝对的依附地位。
二 自由主义思想家对于妇女“他者”[27]地位的固化
自由主义的传统二分模式具体表现为前政治的自然状态与市民社会的区分。二元论固有的内在本质是将男性的政治理论严格地认同于理性、秩序、文化和公共生活，而女性则与自然、情感、欲望和私人生活密切相关。[28]通过工业化和理性，市民社会超越自然状态，这是任何自由主义主张的契约政治国家的基础和核心。这种二元制的对立反映了不平等的等级制结构，从本质上看两分法是一种不可逆转的、不能互利的等级制结构。这种等级制结构如女性主义者一再指出的那样，是17世纪晚期以来几乎所有的自由主义思想家事实上公开或暗中维护男权的结果。那些政治思想家公开轻视妇女，认为“妇女的理性能力与男人不同，并低于男人。他们得出的结论是，妇女没有道德自主性，因此她们的价值在于实践那些‘女性’的德性，如服从、安静和忠诚。应将妇女排除在公共生活（包括哲学）之外，在私人生活应处于从属地位”。[29]
对所有自由主义思想家[30]来说，理性的差异来自于天然的性别差异，男人对女人的统治具有自然的基础。古典自由主义思想家对男人和女人是什么这个问题作出的是一种男权的解释。古典男权主义以政治权力自然地起源于父亲这一论点为基础，认为儿子生而就是他父亲的附属品，政治权力就是父权。但霍布斯坚持认为一切政治权力都是约定俗成的，在自然状态下，政治权力不是父权，而是母权。一个婴儿必然会有父母双方（“至于生育，上帝规定男人成为一个帮助者”[31]）；在霍布斯看来，自然状态下，母亲的权力与家长和君主的权力是一样的，“家庭中的父亲或母亲都同样是无上者”。[32]霍布斯对父权的自然基础的批判表明，在自然状态下存在一种政治权力形式：母权。在这里，霍布斯只是起初把妇女包括在自然状态的“个体”之内，但是在论述公民社会时他很快就不再坚持这个观点。他把家庭界定为一种家长制的机构。“如果家庭不是某种共同体的一部分，那就主权权利而言，它本身就是一个小君主国……在其中父亲或主人就是主权者。”[33]尽管霍布斯主张权力来自同意，主张家庭内母亲的权利，但父系社会最终还是受制于拥有自然权力的男人。因为，女性生育并抚养婴儿，这使得她需要凭借自己的力量保护自己与孩子两个人的生存，与男人相比则处于一个略微不利的地位，因此，“一个男人就能够打败他最初必须是为平等者的女人”。[34]可见，霍布斯自然状态下所谓“平等”的两性关系实质上是有差异的、不平等的。进而，霍布斯在《利维坦》中认为，在公民社会中，“不管家庭是否是由一个人及其子女构成，还是由一个人及其仆人构成，抑或是由一个人及其子女与仆人一起共同构成……父亲或主人都是主权者”。[35]他还揭示，公民制度是现代男权制的开山鼻祖。他认为在公民社会里，妇女从属于男人是通过契约而得到保障的，这时的契约已不再是一种强制性的“契约”，而是婚姻契约。公民法通过婚姻契约而捍卫男性的政治权力，男人没有必要强制性地征服妇女。他认为在公民社会里丈夫之所以具有主权“是因为共同体大都不是由家庭里母亲创立，而是由父亲创立”。[36]霍布斯被女性主义者所诟病的是采取双重标准，即政治领域内的统治权由同意和契约来决定，而私人领域中对妻子的统治却由自然权力来决定，对仆人的统治权也来自于强权。但霍布斯与其他古典男权论者的不同之处在于，他认为在自然状态下不存在天赋的统治权，甚至男人对女人的统治权也不存在；自然个体的属性和能力在分配上不分男女。男女在体力上或智力上并无差别，一切个体都是孤立的、彼此提防的。
站在公允的立场上，从女性主义的视角来看，自由主义典型代表洛克的《政府论》上篇则是近代批判菲尔默所持父权制观的一篇力作，代表了一种进步的妇女观。在《政府论》上篇中，洛克从自然权利观出发，运用社会契约理论对菲尔默的君权、父权、夫权观进行批判。他强调：“一切具有同样的共同天性、能力和力量的人从本性上说是生而平等的，都应该享受共同的权利和特权。”[37]针对菲尔默关于父亲对子女、男人对女人的统治是一种必然、父亲拥有绝对的权力的观点，洛克强调，如果说父亲由于给予了子女生命而对他们享有权力的话，那么母亲也应具有同样的权力，因为“任何人也不能否认，母亲长时间在自己的身体中以自己的血肉养育孩子”，因此，“只能给父亲以与母亲共同支配儿女的权力”。[38]
但洛克本人实际上也没有彻底摆脱一般意义上的父权论，他的妇女观本身也是矛盾的，有着许多不彻底的方面。他曾经认为妇女同人类种族的所有成员一样具有基本的自由和平等的特性，能够进行理性思维，也能够制定契约和得到财产；他提出如果妇女接受同样的教育，人们也有理由希望她们能够具有政治行为。但洛克认为在自然状态下，妇女不具备“个体”身份。洛克假定自然状态下存在着婚姻和家庭，他还认为个体的属性具有性别差异；只有男人才生而就具有自由平等的特点。女人生而就是男人的附属品，这是自然秩序在婚姻结构中的反映。
洛克对政府起源的解释以父亲的自然权威为基础，鲜明地表达了男性家长制的观点。他认为建立自由国家的人如同家庭中的父亲，他们保护家庭成员借以生存的基础——财产或财富，因此，他们在家庭中拥有权威地位，没有理性的那一类人（包括妇女）只能被动地适应这种变化。也就是说，从自然国家到公民社会，财富不平等，所有自然状态下的社会关系都得到维护。他主张所有的人都拥有天赋的权利，但他所说的人并非指整体意义上的人类，而是特指人类中的男性。正如约瑟芬·多诺万所说：“人们想当然地认为，每个男性完全能理性地治理家庭，或者他‘生来’就有管理家庭的能力……依照洛克的理论，恰恰是女人‘生来’缺乏理性，而且‘自然而然地’被排除在‘自由、平等的个体’之外，她们不适于参与公众生活。”[39]在《政府论》中，洛克认为，“在家庭中丈夫作为财物和土地的所有者而具有的处理有关私人事务的权力，以及在一切有关他们的共同的事务上，丈夫的意志优于妻子的意志”[40]，拥有凌驾于他的妻子、儿女之上的权威，尽管这不是一种绝对的权威。当丈夫与妻子意见不一致时，必须坚持的是应建立起男人的准则，因为在他看来，男人的意愿更合适，更强硬。[41]之所以如此是由于在洛克看来，一方面，为使私有财产保留在家庭内，男子对妻子的支配权越发显得重要。另一方面，由于公民的基本资格必须是有理性，而且只有公民才有参与公共事务的权利，女性由于缺乏理性不具有公民的资格，因而不适合于参与公共事务、参加政治工作，天生只适合于家庭，所以应把公民权交给丈夫。只有男人是政治生活的创造者，有能力订立社会契约。洛克曾认为，婚姻事实上是自然状态中夫妇间形成的契约。“婚姻社会是通过男女之间自愿形成的契约形成的。”[42]他甚至说，妻子有权离弃丈夫。尽管他如此明显地诉诸理性权力（即契约）来作为婚姻社会的基础，但洛克并没有把丈夫对妻子的统治权建立在理性选择的基础上。他诉诸自然权力，“然而，丈夫与妻子……有不同的理解，有时也不可避免地会有不同的意志；因此有必要使最终决定权有所归属，也就是使最终的统治有所归属，这一责任自然地落在男人的肩上，因为他是能者，也是强者”。[43]洛克的这种试图在婚姻家庭关系中保留夫权，并为它提供一种自然基础的做法，表明17世纪最伟大的自由主义者洛克追求的仅仅是男性的自由理性。
由此可见，洛克似乎认为妇女能够满足进入社会政治生活的条件，但他却并没有对妇女在市民社会中的角色进行说明，也没有对妇女的政治义务进行阐述。梅利莎·巴特勒（Melissa Butler）提出一个问题，为什么洛克对妇女在原始社会契约中的作用一字不提？巴特勒认为洛克之所以在妇女和社会契约上保持沉默，是因为他不想冒分化他的（男性）读者之险。她还指出，洛克的观点可能导致这种结论：妇女可能是签订社会契约的一方。在巴特勒看来，“洛克的妇女观是他的个体主义的体现”。[44]她的说法有一定的道理，但是并不是如巴特勒所假设的那样，即因为洛克的个体主义真正是普遍的、能够容纳妇女的，而是因为他的“个体”是男性。把家庭和政治生活分开与洛克的妇女观是息息相关的，没有认识到这一点就不可能认识现代男权制的特点，不可能认识洛克对男权制的形成所起的极其重要的理论作用。社会主义女性主义者齐娜·艾森斯坦（Zillah Eisenstein）并没有接受父权被击败以及政治权力与父权分开的表面价值，她把洛克视为一名“男权主义的反男权主义者”。[45]这表明了洛克在父权论批判上的不彻底性，这与洛克的其他哲学观点一样带有时代的烙印。
被称为女权运动源头的是18世纪后半期的法国大革命，此前的启蒙运动为要求从生存状态的束缚中解放自己的妇女提供了可资利用的最强有力的意识形态武器。其间最早论述人类平等问题的学者之一卢梭提出著名的“天赋人权”“人人生而自由平等”的至理名言，在全人类，包括为数一半以上的妇女中达到一石激起千重浪的效果，唤起了处于“无权”状态下妇女的觉醒，因此卢梭被人称为“近代妇女运动的点火者”。但是在近代，卢梭被女性主义者认为是“父权制”妇女观的典型代表，卢梭并未从人权中更进一步触及“女权”。玛丽·沃斯通克拉夫特的《女权辩护》就是针对卢梭的《爱弥尔》（Emile）而作的。卢梭并没有把自己社会契约论中所主张的自由和平等的权利给予妇女，而是以资产阶级的抽象人性论来论证“父权制”理论，以性别自然目的论的神话来论证传统的性别分工，从而把女性置于从属于男性的地位。
卢梭认为，男女两性的特质和能力是不同的，两性在社会中扮演不同的角色是由这种生理上的差别决定的——男人成为公民，女人成为妻子和母亲。卢梭认为社会生活是从父系家庭开始的。理性、语言和社会关系的发展也伴随着性别差异的发展，这种差异意味着女人必须依赖和从属于男人。在“第一次革命”中，家庭或小社会得以形成，“两性生活中的第一种差别得以形成，至今为止还只出现了这一种差别。女人越来越安于家居，习惯于照料小屋和孩子，而男人则致力于获得维持共同生存的生活资料”。[46]卢梭在其他地方还非常明确地说过，如果要使政治秩序免遭毁灭，那么女人就必须“照料小屋和孩子”，并且服从男人的判断。他曾武断地说，女孩不喜欢学习读书和写字，但却喜欢学习缝纫，所以应当训练男孩有理性的公民意识，同时训练女孩如何取悦男性，为他们生儿育女。卢梭认为，女性的角色、女性对男人的服从不是由于社会和经济原因，而是她们天生应当如此，这是一种大自然的馈赠。
尽管卢梭也强调理性的男人与感性的女人之间在本性上、在品德上、在身体等方面的互补，但他在这种互补中给出的妇女地位却体现出性别上的歧视。在卢梭的两性互补中，男女的地位并不相等。尽管“妇女和男子是彼此为了双方的利益而生的，但是他们和她们相互依赖的程度是不相等的：男人是由于他们的欲望而依赖女人的，而女人则不仅是由于她们的欲望，而且还由于她们的需要而依赖于男人；男人没有女人也能够生存，而女人没有男人便不能够生存”。[47]卢梭认为，女性缺乏道德上的自主性，因为自主性需要物质条件，特别是经济上的独立，她们的生活必需品，她们的地位都是男人给予的，因此她们注定要过一种非自主的生活，她们只能按照男人的鼓点前进。女人的各个方面都要由男人来评价。男人则无须让人们来评价自己的善恶，只要行为端正，他们便可以以自己的意愿为意愿，而女人只有通过男人才能获得自我感觉。如果没有男人的赞美，她们会对自身的价值表示怀疑。他还认为，女人与男人不一样，她们不能控制自己的欲望，因此她们没有能够获得公民社会所必需的德性。男人也有感情，但是他们能够运用理性来控制自己的感情，因此能够创立和维护政治社会。女人只有节制，如果她们没有这种操守，“结果就会是两性的毁灭，人类会因为自己所确定的维持方式而灭亡……男人最终会成为（女人的）牺牲品，会看到自己被置于死地而毫无办法”。[48]卢梭甚至认为，公民之间不能相互沟通，男性和女性之间不存在相互信任，如果给女人机会，她们会毁了男人，所以必须对她们严加控制，才能确保男性的自由。卢梭强调女人不能按必要的方式推理（无论如何都应该阻止她们进行尝试），抽象原则和思辨真理是男人的专利。女人应该研究她们所从属的男人的心理，能够知道如何与她们的主人交流。卢梭轻视受过教育的女人，“聪明的妻子是丈夫、孩子、朋友、仆人、每一个人的瘟疫……在家庭之外，她常常荒诞可笑……这些具有杰出才华的女人除了傻瓜之外任何人都不会为之所动”。[49]卢梭相信，这种性别不平等不仅是大自然的造化，也是一个完善的市民社会所需要的。
卢梭的妇女观表明资产阶级启蒙运动如何没能把妇女包括进来，并且由他开始的西方伦理学明确地出现了男/女、公共领域/私人领域、理性/情感的二元划分。作为自己时代妇女地位的真实反映，卢梭也看到经济地位对道德关系的影响，强调妇女之所以没有道德自主性是由于她们缺乏经济上的独立，但由于他把男女地位的差异看成是大自然的安排，他的这一具有历史唯物主义特色的观点就大打折扣了。有人评价道：“卢梭作为19世纪有关妇女特定角色的许多观念的理论奠基人，可以说是一个启蒙运动的堕落天使。”[50]
从以上详述我们可以看出，洛克和卢梭对于平等权利的论述几乎默认地忽视了女性作为特别群体的平等权利问题，但他们的理论本身却可以涵盖女性也同样是平等自由权利的承担者的意思。
康德对性别特征的观察流于平俗，每一个观点都借鉴了卢梭。康德的哲学一方面承认，由于是人，每一个人都有理性，因此都具有根据普遍的道德法则行动和参与公共生活的能力；另一方面，人的能力是有性别差异的，妇女缺乏政治理性或公民理性。他告诉我们，妇女是感情动物，没有理性，因此，试图开化妇女的道德感，使它能够适应普遍的法律只能劳而无功。妇女只按自己的喜好行动。她们不能理解什么是原则，因此，在妇女看来，善必须是使人愉快的东西。妇女对“应该、必须、适当一无所知”。[51]康德认为，“妇女一般来说……不具备公民人格，可以说，她们的存在纯粹是天生的”。[52]因此，她们必须远离政事，在婚姻中必须服从自己的丈夫——主人。康德坚持认为社会的理性秩序要求这样一种机制：划出把妇女排除出政治行为领域之外的界限。他非常尖刻，不承认女学者是自己的同事：“她使用书籍就像使用手表一样，戴上它是为了让人们知道她也有一块表，虽然她的表常常是不走的。”[53]正如卡罗尔·帕特曼指出，康德是维护男权的，因此他不得不否认妇女是人，否认她是自主的。[54]
与卢梭对女性的看法相接近，黑格尔对男性特征与女性特征以及私人领域和公共领域的理解也是从男权的角度出发的，他宣称：“两性生理特征的不同具有理性的基础，因此是具有理智和伦理意义的。”[55]甚至像卢梭一样，黑格尔也把妇女视为自然的政治颠覆者，认为妇女导致了古代世界的崩溃。黑格尔严厉地否定女人在公共领域中的地位和意义。在《精神现象学》中，他写道：“女人——共同体生活中永存的讽刺——通过阴谋而把政府的普遍终结转换为一个私人终结，把它的普遍行为改变为某个特殊个体的作品，把国家的普遍财产颠覆为家庭的所有物和装饰品。”[56]黑格尔接受了公私两个领域的分离，他认为女人天生在政治上微不足道，甚至是公共政治生活的祸害——在现代世界，如果“妇女掌管政府，国家就会立即陷入危机之中”。[57]同时他还认为女人天生属于婚姻家庭的私人领域，因此，政治学不关注与女人相关的性契约。黑格尔的观点实际上就是把性契约排除在公共的政治领域之外，并使之消失，或者隐匿在各种形式的社会契约中，从而将女性的从属地位掩盖在契约所谓的“公正”“平等”的形式中。
黑格尔的理论明显沿袭了西方二元论的传统，把理性、思辨、普遍性这些优良品质都划归于男子拥有，将感性、直觉、单一性都划归为女子拥有，并且认为男子的生活领域主要在家庭之外，而女子则主要在家庭中获得她的实体性的规定。另外，黑格尔的性别差异观还具有男权政治的意义（即理性表象）。黑格尔认为性别差异就是政治差异，是主导和从属的差异。性别差异还包括劳动的性别分工：丈夫具有“外出工作、养家糊口、满足家庭需要、掌管家庭财政的特权”[58]，妇女必须留在家庭这种自然的私人领域，家庭在公共世界的代表是丈夫，“家庭作为法律上人格，在对他人的关系上，以身为家长的男子为代表”。[59]这充分说明黑格尔沿袭了历史上男性为一家之主的看法。黑格尔告诉我们，“妇女的命运就在家庭之中，虔诚理家是她的心灵的伦理框架”。黑格尔还注意到，在古代（Antigone），虔诚理家这种女性法则与公共法则处于对立状态，并且他认为“这是伦理学的最高对立”。卡罗尔·帕特曼补充说，这也是政治学的最高对立。妇女之所以不能进入公民公共生活是因为她们生而缺乏服从“普遍需要”的能力。黑格尔说，妇女“不是通过获得知识而受教育的，而是就好像呼吸观念一样通过生活而受教育的——谁知道”。而男子却具有“实实在在的国家生活”。男子只有通过自我奋斗以及在公共生活中的奋斗，通过学习和“技术的运用”才能获得男性所应有的地位。[60]黑格尔则把对妇女问题的这种决定性看法内化为绝对精神的自我展示，他认为妇女属于家庭的领域，男人则属于行动、科学、政治、哲学等公共领域，甚至语言这一普遍性的媒介也被他看成是与女性无关的，是妇女难以理解的绝对精神的体系本身就依赖于这种对劳动与生活的区分。黑格尔的妇女观以及他的婚姻家庭思想，从历史传统来讲，也是深受父权制文化影响的产物，所以，理性哲学大师黑格尔在女性主义者眼中也同样是父权制文化的代言人。
从西方思想史上古典政治哲学家们的妇女观可以看出，在性别分工领域里，在人类社会的长期发展历程中，两性分工的领域始终是存在的，但分工在各个时期的依据是不同的。在古代的依据是自然或天性，在中世纪增添了上帝或神的意志，在近代则更具有了理性或科学的色彩。在近代，自然状态和公民社会的意义只有相互联系起来才能够被理解。男权的“自然基础”就是，女性没有发展出参与公民社会所必需的政治品德。关于这一点，有的理论家如蒲鲁东（Pierre Joseph Proudhon）就曾经公开主张，女性不论在生理、智慧和道德情操等方面的表现皆不如男性，所以女性在社会当中所遭受的不平等待遇其实是公平的。[61]由于自然状态下的“女性特点”和“男性特点”是理论上建构起来、用以反映女性的缺陷的，罗尔斯“所希望的解决办法”就能在公民社会里实现。女人被排除在自由和平等的个体之外，因为她们不具备发生这种变化的能力，于是罗尔斯告诉我们，当公民社会和“公正作为行动规则”被创立时，男性就具备了这种能力。[62]只有男人才能培养出维护公民秩序和公民普遍法所必需的公正感。当代政治理论家虽然已经进步地抛弃了女人天生不如男人的假定，也承认女性也应该被视为“自由而平等的存在者”，也可以自由地进入公共领域，并且西方自由主义的民主国家也制定了反歧视的法规，旨在保证妇女有受教育、工作和参政的平等机会，但是，实质上所有的这些并没有带来真正的性别平等，而是性别歧视所导致的不公正和不平等。如罗尔斯在阐述他的两个正义原则的过程中，仍然按照公私两个领域分离的原则进行论证。他的社会契约论同样只适合于政治的公共领域，而忽视私人领域或私人生活，或对私人生活存而不论，所以说他的契约论和传统理论家的并无本质区别，这使得人们无法理解他所谓的“公正的”社会契约竟不能避免女性的现实不公正，从而对原初契约的完整性表示质疑。
实际上，“在自然状态下，女人被剥夺了与男人一样的与生俱来的能力，被排除在‘个体’之外。妇女的从属地位之所以是合理的，是因为男性具有更强大的自然能力”，这种观点一出现就受到女性主义者的批判。自17世纪以来，女性主义者就认为缺乏教育导致了妇女的无能。男性之所以能够显示出自己的力量是因为妇女缺乏教育，这不是自然造就的，而是社会（男人）造就的。如果两性都能接受同样的教育，具有同样的机会来发挥才能，那么男人和女人在能力上就不会有什么差别。当代政治理论普遍持有平等主义的共识，信奉在共同体内的所有成员都应该被当作平等者这一共识。但从洛克以降，古典自由主义民主正义观的重要内容都带有明显的男性偏见。古典自由主义者面临着严重的自相矛盾：他们一方面说所有人生而平等，权利不平等没有自然依据，身体或能力的优劣差异不能成为权利不平等的依据，但另一方面，如洛克论述过由“能力更强的”丈夫行使统治是有“自然依据”的。显而易见，其自相矛盾之处在于：既然能力的差异不能成为权利差异的依据，为何能力较弱的妇女作为一个整体被排斥？这种观点从一开始就为女性主义者所诟病。例如，玛丽·阿斯特尔（Mary Astell）这样质问道：“如果所有人都是生而自由的，那么为什么所有妇女生而就是奴隶呢？”[63]根据古典理论家的妇女的体力不如男人、应受男性统治的论点，玛丽·阿斯特尔一针见血地指出，如果要把智力上的强大与身体的强大联系起来，那么“难道最结实的公猪不就是最有智慧的人吗？哲学家们没有想到这一点，真是令人奇怪”。[64]
从事哲学研究的人或者哲学家几乎都是男性，而从事哲学思辨的女性常常被遗忘，可能那些对哲学充满兴趣的女性由于当时的社会背景、制度等因素，其兴趣发展受到了阻碍。不管怎么说，男性的优势非常明显。一些后现代女性主义者也认为，女性从资产阶级自由主义的思想解放中并没有得到过什么益处，自由主义思想家的启蒙主义的话语，从来就把女性的自由、平等权排除在外。女性主义者通过对西方思想史上女性被边缘化的历史进行考察，认为任何女性都该拥有与男性一样的权利，拥有管理和运作自己所拥有的权利，从而实现女性从边缘到中心的回归、从缺席到在场的转变。