国族观念与现代国家的建构：基于近代中国的考察
陈建樾[1]
【摘要】现代国家建立过程中发生的政治讨论伴随着对旧制度的批判，而这种批判又总是试图建构一种相异于旧制度的权利观念，并进而为持有这些权利的政治主体提供理据和政治合法性。现代国家的建构理论深刻影响了辛亥革命时期革命党人的宪政思想，他们期望通过“一国一族”的、以汉族为核心的国族的建构来建构民族国家。这种浓郁的种族主义不仅引发了边疆少数民族对“五族共和”的疑虑，也为帝国主义借机策动边疆少数民族上层人物“独立”提供了口实。是“五族共和”还是“五族一家”，或许只是辛亥革命中的诸多问题之一，它引申出来的一个关键是世界的诸多思想在中国的实际情况下，能否站得住脚却是需要慎重检验的。或许，效法西方似乎并不一定意味着要摒弃历史遗产，但如何利用现代国家建构的政治经验来处理“自己的历史遗产”却显然是一个决定成败的关键点。
【关键词】国族思想 现代国家 近代中国 建构
现代国家的建立，意味着一种新秩序的建立。围绕着这个新秩序的架构发生的基于利益驱动的政治讨论与结果不仅形塑了现代国家的制度架构，而且也为现代国家的存续挹注了理据。相对于前现代国家而言，现代国家萌生于欧洲，成长于美国。美国的建立及其在现代国家的发展历程中之所以具有特别重要的意义，首先在于美国的建立承袭并发展了欧洲的现代国家建构理论的精华，其次在于对后世的现代国家建构产生的重大影响力。本文试图在考察美国建国经验的基础上，探讨美国经验对近代中国建构现代国家的意义。
一 “这个民族，这个国家”：美利坚国族的打造与美国的建国经验
现代国家建立过程中发生的政治讨论，总是伴随着对旧制度的批判，而这种批判又总是试图建构一种相异于旧制度的权利观念，并进而为持有这些权利的政治主体提供理据和政治合法性。纵观北美独立革命时期的政治学说可以发现，杰斐逊等人所揭示的那些旨在脱离殖民母国的政治理念，其实“没讲什么新东西。他所做的，是通过连续不断的反对宗教信仰不容异说原则，倡导自然权利、个人良心、公平税收等等熟知的观念”[2]，如安德森所指出的那样，在整个北美独立革命的过程中，“经济利益、自由主义或者启蒙运动都没有提出个新的意识架构”[3]而经由所谓“印刷资本主义”传播的、对殖民地与殖民母国之间敌我意识的建构和“美利坚国族”的想象，才是真正引致北美独立的“新的意识架构”。
将民族主义视为现代国家建构工具的思考，缘于民族主义和国家建构的目标指向的同一性，而这个具有同一性意义的特定地域的最高合法性又来自建筑于其上的现代国家：“民族主义首先是一条政治原则。它认为政治的和民族的单位应该是一致的”[4]；“各种民族主义在很大程度上都是一种领土意识形态形式，或者直接叫领土意识形态”；“真正激发民族主义的东西，是为建立、巩固、改革或拒绝一个特定的国家政治框架而进行的斗争。从这个意义上说，民族主义是同国家的存在联系在一起的”。[5]一般来说，现代国家的建构总是意味着与旧制度和旧秩序的揖别，这种揖别在很多时候总是借助民族主义以呈现出一个建构敌我意识的过程：“民族主义及民族身份的含义尤其要依靠其民族和异民族及异邦差异的多样的两分法来界定”，“民族身份是一个连续不断区分‘敌人’和‘朋友’的社会构建过程，民族身份，并不依赖任何客观的语言或文化差异，而立足于主观的差异体验。”[6]由于民族主义“明确要求特定的领土，这块领土是民族认同的组成部分，是其强调所谓特殊性、例外性和历史性的依据”，北美独立革命期间的思想家因此都不约而同地将独立的理据集中在北美特性的强调上，并进而据此将北美殖民地与殖民母国的关系处理为“不共戴天”的敌我关系。
1776年，潘恩发表了深度影响北美独立革命进程的《常识》一书。在强调天赋人权的同时，潘恩在这本小册子当中还以大量的篇幅和刺目的词汇对英国殖民统治的暴虐进行了冷嘲热讽和无情谩骂：他不仅把英国这个殖民宗主国贬抑为“几个不能自卫的小小岛屿”，还把英国的政治制度贬斥为“居杂着一些新的共和政体因素的两种古代暴政的肮脏残余”，而且将英国的执政党称为“可恶的私党”，更把英国国王称为“魔鬼”“野杂种”“盗匪头领”“狂妄暴君”“大不列颠皇家畜生”和“冷酷、乖戾的法老”[7]。这些在士兵和民众中间如野火般为传播的文宇，真正目的其实就在于彻底地将“美国的资产阶级精英多年来一直都在积蓄着对其忠诚所依赖的理论基础的无言的敌对情绪”加以明朗化，同时使号称“日不落帝国”的英国在北美殖民地民众心目中的形象变得“如此一样令人憎恶”，这也是任何宣传鼓动家所能用的最强有力的办法。时任北美大陆军司令的华盛顿在其信函中曾经指出，“从来自弗吉尼亚的一些私人函件中，我近来发现《常识》已使许多人的心中产生巨大的变化”[8]而正是由于潘恩的影响，华盛顿断然放弃了与殖民宗主国“在光荣的条件下和解”的主张，转而“决心与如此不公正、不人道的国家一刀两断”，他后来在致英国友人的信函中，就直接效仿潘恩将英国首相诺斯骂为“凶神”和“煞星”。
经由这样一个特性凸显和敌我辨识的过程，北美殖民地和北美居民越来越多地被厘定为国家和迥异于殖民母国的、新的族类共同体。第一，在1765年召开的反印花税大会上，克勒斯托弗·加兹顿在会上提出了“美利坚人”（Americans）的概念：“在这个大陆上，不应当有人称为新英格兰人、纽约人等，我们所有的人都是美利坚人”[9]第二，潘恩《常识》一书中明白指出，“无论在英国或北美，凡是我所碰到的人没有不坦白认为这两个国家是迟早要分立的”；第三，在《常识》发表后不久的同一年，来自弗吉尼亚的理查德·亨利·李在北美大陆会议的一次集会中以议案的形式指出，北美“这些殖民地是自由和独立的国家，并且按其权利必须是自由和独立的国家”[10]；第四，在杰斐逊主笔的《独立宣言》当中，第二次北美大陆会议在1776年将北美殖民地的独立定义为“一个民族必须解除与另一个民族之间的政治联系”，这在杰斐逊的自传中有更详尽的记载；[11]第五，1782年，克雷夫科尔在《一个美国农民的信》中就观察到北美殖民地的居民已经融汇成为具有北美地域特性的“叫做美国人的种族”[12]第六，华盛顿在北美独立战争行将结束的1783年致函汉密尔顿：“战争终于结束，我感到极为欣慰。广阔大地，展现在我们面前。如果使用聪明才智指导培养，我们将成为伟大、受人尊敬和幸福的民族”；第七，在费城制宪会议期间的1787年，杰伊在文章中明确地将美国的独立与美利坚国族的建构有机地联系在一起，这篇文章和汉密尔顿、麦迪逊等人的文章一起被收入《联邦党人文集》中：“人民已经接受一种观念：美利坚人民，应该继续坚定联合，这点，无人反驳”；“这个国家，这个民族，犹如天作之合，仿佛上苍独创，遗传一脉相承，合成同胞，恰如其分，由坚强的纽带相连，永不分离为几个彼此嫉妒、互不交往、互不相容的主权国家。”[13]
尽管克雷夫克尔在和塞顿·沃森分别将北美独立革命时代的北美居民定位于种族（race）和“民族”（nation），但翻检杰伊、汉密尔顿和麦迪逊等“爱国者”的著述原文可以发现，他们更倾向于将北美居民称为people。此外，在费城制宪会议上完成的美国宪法中，nation一次也没有出现过：这意味着至少从潘恩开始，这些“爱国者”在每每谈及这一时期的北美居民时，总是有意识地使用people这个词。依据美国波士顿大学政治学教授格林菲尔德的研究，在16世纪初叶，nation在指称英格兰全体居民的时候与people是同义的：它们“意指主权的持有者、政治团结的基础和最高效忠对象”的、具有实体意义的“国族”。在北美独立革命和费城制宪会议完成美国宪法之前，由于脱离英国殖民统治的13个北美殖民地尚未形成统一的现代国家，“爱国者们”于是就使用people一词来指这13个殖民地的居民，people一词通常被用来表示复数，这确实是美国革命时期政治语言的一个特点。[14]由people一词在这一时期的使用可知，它体现了“爱国者们”试图以国族理念来整合北美殖民地并进而构建美国这个现代国家的思考和努力。
到1782年，13个殖民地已经摆脱英国的统治。建立单一的国家，并组成一个单一的民族，这是当时摆在他们面前的两项艰巨任务。[15]从宗主国的殖民统治下独立到本土特性的凸显和敌我意识的建构，北美思想家们关于国族和国家建构的系列政治思考和政治实践，为国家学说的发展和具体的国家的建构进程都提供了一个具有范式化意义的路径，它不仅对亚非殖民地民族解放运动的兴起提供了一个在路径选择方面的参考，对中华民国——亚洲第一个现代国家的建构也提供了意义深远的经验和借鉴。
尽管缔造美国现代国家的思想家们都强调“这个国家、这个民族”的国族观念，且总是将nation与“美国”自然地勾连在一起，[16]但他们所指称的美利坚国族仅仅是北美的“自由白人”。不论是联邦党人还是反联邦党人，他们都将州“同质性”视为美利坚民族成员的辨识标准，而原住于北美的印第安人和被奴役的黑人则都被刻意地排除在外：“这个群体应该具有同样的历史经验、价值观和天生的能力”[17]，“同质性不仅意味着相似性，而且意味着特定的相似性：在这样的社会中，不存在财富、影响、教育或任何其他事物的过度——它是温和、简单、顽强而有美德的人民的同质性”。由于曾经受英国殖民者雇佣而与北美大陆军作战，印第安人不仅被宣示北美殖民地主权的《独立宣言》定义为“残酷无情、没有开化的”野蛮人，而且在美国宪法中被隐性地剥夺了政治权利：只要美国官方没有对印第安人课税，印第安人就被自然地排除在拥有选举权的“自由人民”之外。北美思想家们对待印第安人的态度，不仅显示出他们内心中“非我族类”的种族主义心态，也显示出他们在殖民与非殖民之间的紧张与矛盾：“美国人为反抗英国人在东部的帝国统治而斗争，但在西部，他们却推行起自己的帝国主义统治。”[18]
二 “利用美国的学问，把中国化为美国”：孙中山等人宪政思想中的美国因素
早在1817年，清政府的一些官员就将美国的政治经济概况奏报清廷：“该夷并无国主，止有头人，系部落中公举数人，拈阄轮充，四年一换。贸易事务，任听各人自行出本经营，亦非头人主持差派”[19]，这显示出清朝中央政府通过封疆大吏对于美国的政体情况已经有所知晓。但北美建国文献在中国的传播，则始于由美国传教士俾治文撰著的《美理哥合省国志略》，这部于1838年在新加坡出版的著作较为全面地介绍了美国的自然地理、建国历史、政治制度和民族构成等情况，《独立宣言》和《联邦宪法》的节译分别刊于该书的卷4和卷14。1846年《美理哥合省国志略》改名为《亚美理驾合众国志略》在中国广州再版，后又易名为《大美联邦志略》于1861年在上海重版；[20]在1862年，此书修改后改名《联邦志略》在上海再版。除此之外，这一时期还翻译出版了一批涉及美国历史和政治的专著，如《米立坚志》《美国政体》《记美日战争缘起》《美西战记本末》《美人奢谭战略》《华盛顿传》《美国宪法》等。[21]
西方传教士在介绍美国独立革命和译介北美建国文献方面贡献颇多。美国传教士林乐知主持的《万国公报》在1875年1月30日的第322卷刊登了由李善兰撰写的《美利坚即美国志序》；6月12日第340卷上刊登的《译民主国与各国章程及公议堂解》，介绍了美国的三权分立制度。从1879年8月5日的551卷开始，《万国公报》连载由林乐知撰写的《环游地球述略》，该文在1881年6月4日第642卷的连载中第一次系统地译介了美国宪法的7条主要内容；在6月1日第643卷的连载中还介绍了美国宪法修正案前15条的内容。由广学会在1889年接手后，改为月刊的《万国公报》在1903年8月的第163册上刊登了由林乐知译、东吴范祎述的《论美国人民权利》，该文列举了美国宪法所规定的公民权利。[22]从1903年第169册起，《万国公报》连载由美国传教士李佳白撰写的《列国政治异同考》，介绍美国官制并提出“倘若中国能效而仿行之，岂徒国家幸，亦人民之幸也”。
《独立宣言》的中文节译本，分别出现在1899年由美国传教士蔚利高著译、黄乃裳属文的《大美国史略》和1903年由林乐知译、东吴范祎述的《美国治法要略》两书当中；而《独立宣言》的第一个中文全译本，以《美国独立檄文》为题刊载于1901年由留日学生在日本创办的《国民报》第一期“译编”专栏内。1902年，上海文明书局刊印了由章宗元翻译的《美国宪法提要》，这是中国最早“确依原文，逐句详译”的美国宪法全文译本；同年9月，商务印书馆出版了由戴彬编译的《亚美利加洲通史》。在1907年前后，江南制造局翻译出版了“美国总统海丽生撰、慈溪舒高第口译、海盐郑吕掞笔述、江浦陈洙润色”的《美国宪法纂释》，该书还特别附录了美国宪法及修正案的全文。1909年，李佳白编译的《欧美强国宪法汇编》由上海华美书局出版。
美国和欧洲各国宪政书刊在近代中国的译介，使得知识精英由此意识到“律例”对于“举百废”的意义与价值。梁启超就此指出：“中国之则律例案，可谓繁矣，以视西人，则彼之繁，十倍于我而未已也。第中国之律例，一成而不易，镂之金石，悬之国门，如斯而已。可行与否，非所问也，有司奉行与否，非所禁也，西国则不然，议法与行政，分任其人，法之既定，非所司行之，毫厘之差，不容假借，其不可行也。故其律例，无时而不变，亦无时而不行。”[23]
早在1883年，孙中山就与陆皓东“常集合青少年，演说太平天国与华盛顿、拿破仑事实”[24]，由此可知孙中山在17岁时就已从书刊中对美国建国史事和政治人物有所了解。孙中山曾经就此回忆，“于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达文之道（Darwinism）；而格致政事，亦常浏览。至于教则崇耶稣，于人则仰中华之武汤暨美国华盛顿焉。”[25]从1892年就读医学院起，孙中山已开始接触到“国际法、军事学、海军建设、各种财政学、国政、各种派别的政治学”。此时的孙中山对西学不仅“略有所窥”，而且“至于时局变迁之故，睦邻交际之宜，辄能洞其阃奥”。
在奔走革命的过程中，孙中山不仅多次到访美国，而且对美国建国史和宪政体制也有了进一步的认识和了解，美国由此也成为孙中山缔造现代国家时的最重要模仿样本。孙中山曾在1921年回忆革命经历，“奔走余暇，兄弟便从事研究各国政治得失源流，为日后革命成功建设张本，故兄弟亡命各国底时候，尤注意研究各国底宪法”；“兄弟曾将美国宪法仔细研究，又从宪法史乘及政治各方比较观察”；“兄弟以高尚的眼光，最崇拜的心理研究美国宪法”。可见孙中山对美国宪法及宪政体制有着深入的了解和感悟。
基于对美国宪政体制的了解，孙中山在1897年完成的《伦敦被难记》首次将美中政治体制进行了比较：“中国之政体不合于时势之所需，其最要者，则在该行立宪政体，以为专制及腐败政治之代。”1903年，孙中山在檀香山演讲时指出，“因为中国各大行省犹如美利坚合众国诸州，我们需要的是一位治理众人之事的总统”，因此“革命成功之日，效法美国选举总统，废除专制，实行共和”，这应该是孙中山第一次公开提出以美国的建国模式建立中国的现代国家。也还是在这一年，孙中山明确地提出美国的共和政体完全适宜于近代的中国：“共和政治不仅为政体之极则，而适合于支那国民之故，而又有革命之便利者也。观支那古来之历史，凡国经一次之扰乱，地方豪杰互争雄长，亘数十年不能统一，无辜之民为之受祸者不知几许。其所以然者，皆由于举事者无共和之思想。故各逞一己之兵力，非至并吞独一之势不止”。孙中山在美国出版的《中国问题的真解决》一书中，明确地告诉美国读者“我们要仿照你们的政府而缔造我们的新政府”，此书对清政府的指责与《独立宣言》对英国殖民者的指责有很大的相似性。在民国建立之前的1906年，孙中山已经完成他关于现代国家建政的系统思考，这不仅体现为“三民主义”学说的系统化，而且还表现在“中华民国”国号的厘定以及“五权宪法”的架构设计方面，而这些思考显然都建立在对英美国家宪政制度的深入了解之上：“兄弟历观各国的宪法，有文的宪法是美国最好，无文宪法是英国最好。英的宪法所谓三权分立，行政权、立法权、裁判权各不相统，这是从六七百年前由渐而生，成了习惯。后来法国孟德斯鸠将英国制度作为根本，参合自己的理想，成为一家之学。美国宪法又将孟氏学说作为根本，把那三权界限更分得清楚，在一百年前算是最完美的了。一百二十年来，虽数次修改，那大体仍然是未变的。但是这百余年间，美国文明日日进步，土地财产也是增加不已，当时的宪法现在已经是不使用的了。兄弟的意思，是将来的中华民国宪法是要创一种新主义，叫做‘五权分立’”。1910年，孙中山又说“宪法者，为中国民族历史风俗习惯所必需之法。三权为欧美所需要，故三权风行欧美；五权为中国所需要，故独有于中国”。
美国建国文献的译介，不仅对于晚清的反满兴汉运动起到了推波助澜的作用，而且为反满兴汉运动的建国目标提供了模仿的样本。1903年邹容在《革命军》一书中就明白地提出：“立宪法，悉照美国宪法，参照中国性质立定”；“自治之法律，悉照美国自治法律”；“凡关全体个人之事，及交涉之事，及设官分职国家之事，悉准美国办理”[26]。在辛亥革命的进程中，美国建国文献的传播更加广泛和深入。1911年11月21日的上海《民国报》刊载了《美利坚民主国独立文》；而在1912年1月1日孙中山就任中华民国临时大总统之后的第10天即1月11日，《民国报》重译刊发了《美国合众国宣告独立檄文》，这两篇文章都是依据独立宣言所译出的。[27]1911年6月，《民心》杂志译载了《美国宪法》；1913年，王世徵在《宪法新闻》上发表《美国宪法源流考》；1915年的《新中华杂志》刊发《美利坚各邦之宪法与政府》；1917年的《政法学会杂志》刊发《美国宪法之精神》；1918年的《民铎》杂志刊登了《美国宪法之由来及其特质》。
辛亥革命甫一爆发，革命党人就明确地提出以美国的建国经验为楷模来构建新的国家。于右任、宋教仁、汤寿潜等人在以14省18位代表名义联名发表的《组织全国会议通告书》中就提出：“美利坚合众之制度，当为吾国他日之模范[28]。”辛亥革命爆发一个月后，孙中山在巴黎明确表明要以美国为榜样搭建民国的宪政体制：“中国革命之目的，系欲建立共和政府，效法美国，除此之外，无论何项政体皆不宜于中国。”在这次谈话中，孙中山明确地提出效法美国宪政体制的根本原因之一就是中国“人种复杂之故”。1923年，孙中山再次明确地将驱逐鞑虏和肇建民国的辛亥革命视为效法美国的结果：“当我们开始发动革命，以推翻专制腐败政府并在中国建立共和国之时，就以美国为鼓舞者和榜样”；在同年的另一次演说中，孙中山更明确地提出将中国彻底地“美国化”：“必须利用美国的学问，把中国化为美国。由此或可以说，效法美国的宪政体制是孙中山和革命党人一致的建国理念。”
三 “光吾国而发挥种性”：孙中山国族思想中的美国因素
美国因为有独立的民族，所以便成世界上独立的国家。为了效法美国的建国经，孙中山在革命活动中亦步亦趋地践行着美国独立革命时代“辨识敌我、凸显特性”的国族建构工作。1897年，孙中山在《中国的现在和未来》一文中明确地将满族称为“外国人”。从1903年开始，他多次将满族称为“异种”、“鞑子”和“野番贱种”。
在完成了这样一个敌我辨识之后，孙中山直接将“汉人”与“中国”和“天下”勾连起来，这在孙中山为同盟会订立的“联系暗号”中就可以得到确证，“问：何处人？答：汉人。问：何物？答：中国物。问：何事？答：天下事。”在1906年的反满檄文中，他进步强调指出：“今之满洲，本塞外东胡。昔在明朝，屡为边患，后乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶，有不从者，杀戮亿万。我汉人为亡国之民者二百六十年于斯。满政府穷凶极恶，今己贯盈”；“中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。驱逐鞑虏之后，光复我民族的国家”；“军政府所以有此力量打破满洲政府，悉由我汉族列祖列宗神灵默佑相助，使恢复我中华祖国，以有今日”。由这几段文字的意涵来看，孙中山思想中的中国人与汉族显然是一个可以完全等价对换的概念。
推翻异族统治进而建立汉族的民族国家，孙中山的这个思想一直贯穿于辛亥革命的始终。在辛亥革命爆发前夕的1910年2月，孙中山在演讲中表示“我中国已被灭于满洲二百六十余年，故今日欲保身家性命，非实行革命，废灭鞑虏清朝，光复我中华祖国，建立一汉人民族的国家不可也。”1911年10月17日，鄂军都督黎元洪率湖北军政府举行祭天仪式，并在祭文中“告于天地山川河海与汉族祖宗”，在同日发布的《命告海内人士文》中，黎元洪更明确地声言“今日是我汉人脱离地狱更生之秋”。值得注意的是，辛亥革命时期的这些文告都采用“黄帝纪元”以凸显“族性”。在辛亥革命胜利之后的1911年11月，孙中山立即明确地将辛亥革命定位在一场推翻异族统治的种族革命：“此次革命的主因，须于民间不平之点求之。满人入关，屠杀残酷，其恨盖二百六十余年如一日也，如以满人皆享特权，遂至懒不事事，吸汉之膏血，不工作而生活，精神形体两步发达，至今皆成废弃。民间以种恨之深[29]，秘密结社极多，要以反清复明为唯一之目的。近二十年，革党始起，而与各种秘密结社联合其力，为溃决而不可当。虽然，倘以一中国君主而易趣满洲君主，与近世文明进化相背，决非人民所欲，故惟有共和联邦为最美备，舍此别无他法也。”
辛亥革命两个月后，孙中山返国后即组织召开中国同盟会本部临时会议，孙中山在针对党内同志的意见书中重申了同盟会的宗旨之后提出革命成功后的重要任务并与全党共勉：“本会以异族僭乱，天地黪黩，负澄清天下之任，使曩者朱明之绪无绝，太平之师不熸，则犹是汉家天下，政由己出，张弛自易”；“昆仑之山，为黄河之源，浑浑万里、东于入海，中有伟大民族，代产英杰，以维其邦国；吾党义烈之士，对兹山河，雄心勃郁，其亦力任艰巨，以光吾国而发挥种性乎！铜像巍巍，高出云际，令德声闻，流于无穷，吾党共勉之哉！”
由于辛亥革命定位于“汉族的光复”，因此汉族理应成为国族的核心。早在1903年的檀香山演说时，孙中山已经完成“汉族=中华民族”的国族构想：“我们一定要在非满族的中国人中间发挥民族主义精神，这是我毕生的职责；这种精神一经唤起，中华民族必将使其四亿人民的力量奋起并永远推翻满清王朝。”孙中山效仿美国建构国族的思想，孕育于1906年《同盟会革命方略》之中，形成于就任临时大总统的宣言书当中：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”在辛亥革命的一周年纪念日，孙中山明确地表明多民族的中国是一个“伟大之单一国”，“中国自广州北至满洲，自上海西迄国界，确为同一国家同一民族”在1919年完成的《三民主义》一文当中，孙中山更明确地将辛亥革命定位于“汉族光复”并进而提出将美国的国族建构经验应用于中国：“夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已，从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。”
由于以美国为榜样，通过国族的建构以建构民族国家的美国经验自然也就成为效法美国的重要内容之一，也正因如此，孙中山才将民族主义在近代中国的历史任务划分为由“消极目的”向“积极目的”递进发展的两个阶段。从发展的时序而言，“五族共和”不过是从“排满兴汉”到“恢复中华”的一个短暂的过渡，而从孙中山民族主义的整体而观，“排满兴汉”和“恢复中华”其实是一体的两面。在从“消极目的”到“积极目的”演变过程中，尽管包裹孙中山民族主义的外壳屡有变化，但“光吾国而发挥种性”的内核始终保持不变。1921年，孙中山在对“党内同志”的演讲中也指出：“本党尚须在民族主义上做功夫，务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家。”也正是在这个意义上，以孙中山研究见长的美国学者史扶邻认为：“乍看起来，孙氏的民族主义是一个令人困惑的问题。其实，在这里我们仍可以发现他的目的基本上是前后一致，始终不变的。”[30]
在“清廷既覆，民国肇兴”的时空背景下，孙中山在1923年公布的《中国国民党宣言》中明确地提出将“一族一国”的民族国家理念应用于多民族的中国，“盖以言民族，有史以来，其始以民族成一国家，其继乃与他民族糯合搏聚以成一大民族”。在同年颁行的《中国国民党党纲》中，孙中山则开宗明义地规定“民族主义：以本国现有民族构成大中华民族，实现民族的国家”。
四 “五族共和”还是“五族一家”：孙中山的国族思想与中国的“历史遗产”
在辛亥革命之初，“五族共和”便成为重要的政策宣示之一。虽然孙中山早在1903年就声言“我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。加入我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。”但在辛亥革命期间的个别地方，满族百姓还是沦为被孤立、被掠夺和被滥杀的对象：黎元洪在颁布的布告中誓言：“贼昔食我之肉，我今寝贼之皮”，“各省汉人此时仍在满洲政府范围内者，限以阴历年终一律回籍，逾限不归并不通告理由者，即行除籍（当议决电各省请转电在满洲范围内之汉人）”。1911年12月，清兵固守的湖北荆州在湖北宜昌军政分府唐牺支率军围攻下不得不开城投降，革命军开出的“迎降条款”中赫然明定“满洲人之公私建物及其他财产，均一律没收。”1912年，舒质夫在致孙中山的电文中也指出，“查北省各界，并非均不赞成共和，即满人中亦多数赞成。不过以时势观之，实因民军訾北人又不两立之势；又到处残杀满人。”[31]在南北议和一度濒临破裂时，革命军在起兵讨伐时不仅誓言“扫穴犁庭痛饮黄龙之酒，涤瑕荡秽载清黑水之氛”，而且明确提出“满汉不两立，裔夷不乱华”的极端口号，种族主义情绪在革命党中的浓郁由此可见一斑。
辛亥革命中各省先后径自脱离清廷独立的普遍现象和革命进程中某些针对满人的压制政策个案，经由媒体的刊载和口耳相传显然引起了一些边疆少数民族对“五族共和”的疑虑，当是时，“东南革命军起，各省独立之檄，喧传道路，讹言繁兴，民间惴惴忧恐，以为变在旦夕”[32]。这种混乱的局势在客观上也为帝国主义借机策动边疆少数民族上层人物“宣布独立”和“驱汉运动”提供了口实。蒙古哲布尊丹巴八世等人受沙俄唆使在库伦宣布独立并建立“大蒙古帝国”，就与辛亥革命及其国族思想在边疆民族地区的传播关系密切。“武汉变起，警信遥传，人心浮动”致使“蒙古王公之窃窃私议”，而“有识者早已忧之”和“邻国官商之频频通电”的教唆，[33]使库伦“诸活佛衔之人”遂产生“现在中国内地纷纷独立，势孤危不能保卫外藩，莫如先行独立”的思考。哲布尊丹巴的“独立”也在新疆民族地区产生了“骨牌效应”：“各旗长、自都统领队下，以东三省及蒙盟均独立，伊犁亦可效仿。”[34]
针对哲布尊丹巴在库伦宣布“独立”的危局，孙中山等革命党人的应对相当草率。在孙中山就任临时大总统当日发布的《檄满洲蒙古文》中我们看到，革命党人不仅粗率地将蒙古和满族直接并列为革命的对象，还激烈地将“少数满蒙同胞”指责为“知有君臣之狭义，不顾国家之至道；拘于种族之小嫌，顿忘将来之实祸”，更将哲布尊丹巴等人斥为“为清朝亡国之附庸，放弃人权，自甘奴隶”。不仅如此，这篇私藏于孙中山档案中的“檄文”还公开誓言将满蒙回藏等边疆少数民族改为“自治团体”且声言“不过尽监督补助之责”[35]。这显然会让边疆少数民族对辛亥革命所揭示的“五族共和”政策心生疑虑、萌生怨忿。在边疆民族地区“浮言四煽”并致“国势阽危”的局势下，孙中山在就任临时大总统28天后致电喀尔沁亲王等蒙古王公解释革命党的民族政策并邀请其派员赴南京“参与政要”：“今全国同胞见及于此，群起解除专制，并非仇满，实欲合全国人民，无分汉、满、蒙、回、藏，相与共享人类之自由”。但从蒙古王公的反应来看，孙中山及其革命党的民族政策显然并没有获得足够的信任：“蒙古与内地情形不同。其王公之领土皆系其数百年相沿固有之权利，非清国裂地而封之，故亦不能因清国之变更而消灭之也。其爵位亦其所自有，非有清国而始有虚荣，自亦不能无清国而消其称号。蒙古与清国关系既薄，故无所谓反对共和；而蒙古与内地情形既殊，故无所谓赞成共和”[36]。再由蒙古王公致袁世凯的函件可知，蒙古上层人士对袁的信任明显高过对孙中山及其革命党，“窃谓中华民国既合五大民族组织而成，即应合五族而通筹利害。夫一国只此五族，岂容捐弃其一而不顾，况蒙古土域实占全国之大半，若果恝置，则蒙古一族固未见为利，而亦岂中华全国之福？由于此二函均存于孙中山私人所藏的档案中，故孙中山显然对这些信函的内容当有充分的了解与认知。
事实上“五族共和”在辛亥初期的混乱局势下不仅没有达致现代国家的族际整合，反而成为“南北议和”北方集团手中重要的谈判砝码。首先，“十八省将尽逐满人”的传闻已经造成边疆少数民族的人心浮动，“对于满洲如此矣，对于蒙回藏何如？”遂成为北方集团在谈判中的议题和砝码；其次，围绕“解决国体问题”的“国民会议”的召开地点问题，北方坚持设在北京的最重要理由就是“蒙回藏全体反对”及“蒙古必不肯来”；最后，在定都的问题上，北方以边疆少数民族的疑虑为由坚持将首都设在北京：“今蒙回藏地广且博，不宜使之自疑，且恐外国得窥伺也”[37]。由此可见“五族”能否咸与“共和”已经成为南北议和中北方集团的重要砝码，这也使得孙中山等革命党人由此对“五族”和“五族共和”滋生不满。也恰恰是缘于这种不满再加上对北方集团的不信任，孙中山对“五族共和”抱持着一种工具性的功利态度。
由孙中山的著述可知，孙中山最集中论及“五族”的时空背景在“南北议和”后的1912年，其言论的对象多是满蒙等少数民族，可见孙中山使用“五族共和”的用意在于安抚少数民族。但即便如此，孙中山在论及“五族”之时也尽量采用“五族一家”而较少使用“五族共和”。首先，“五族一家”的提法源自“合汉、藏、蒙、回、藏为一家”，最早出自孙中山亲笔起草的《布告国民消融意见蠲除畛域文》当中，而“五族共和”的提法显然并未得到孙中山的同意；其次，就在孙中山对满蒙等少数民族发表赞扬五族共和的演说之后不久，孙中山就在发给同盟会各支部的电文和《国民党宣言》中明确要求“励行种族同化”，可见“五族共和”的政治主张并没有得到孙中山的认同；再次“五族共和”所指涉的多民族国家诉求，与孙中山关于经由国族的统合以达致“建一单一之国，行集权之制”的政治诉求有明显的差距；最后，“五族共和”的提法所隐含的“五族”皆为现代国家共同创建者的思想，显然与存在大小长幼齿序的“五族一家”有着明显的不同，而五族一家的思想早在1906年公布的《同盟会革命方略》中就已露端倪：“我汉人同为轩辕之子孙，国人相视，皆伯叔兄弟诸姑姊妹”。正有鉴于此，孙中山以“五族一家”替代“五族共和”也就顺理成章了。1919年，孙中山将徐树铮率军攻入库伦并迫使外蒙取消独立的行动称为“重建五族共和之盛”，但从整个电文来看，由于专注于与“北方执政者”的政权争夺，外蒙回归这样“宜举国懽忻鼓舞之不已”的重大事件也只能被孙中山放置在“边陲”和“枝末”的地位：“内部之关系，过于边陲；心腹之忧患，重于枝末”。也正因此，孙中山这封电文的主要目的并不在于称赞徐树铮为当代的“陈汤、班超、傅介子”，而在于策动徐树铮“能立功于国境，何必不能解罪于民”。
国族思想的逻辑延伸，使得孙中山对于“五族共和”的主张相当拒斥：“自光复之后，就有世袭的官僚，顽固的旧党，复辟的宗社党，凑合起，叫做五族共和。岂知根本错误就在这个地方。讲到五族的人数，藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大都汉人。汉族号称四万万，或尚不止此数，而不能真正独立组一完全汉族的国家，实是我们汉族莫大的羞耻”；“本党应以美国为榜样。今日我们不能笼统讲五族，应该讲汉族的民族主义”。从种族主义的国族理念出发，孙中山将“民有、民治、民享”中的“民”与民族主义的“民”等同起来，这样就将“人民所有”偷换为“汉民族所有”。由于多民族的中国被置换为汉族的单一民族国家，以“五族”代称的各个少数民族因而也就被彻底地剥夺了在多民族国家中应当享有的权利：“三民主义就是民族主义、民权主义和民生主义。这三个主义和美国大总统林肯所说的民有、民治、民享三层意思，是完全相同的。民有的意思就是民族主义。把征服中国的满清根本推翻，把中国的统治权，收回到汉人手里，中国领土完全为汉人所有。十年前革命的成功，就是民族主义的成功。所以民族主义就是和民有的意思一样。”
凝聚国族以创建共和，是孙中山孜孜以求的政治理想，但袁世凯称帝和民国10年来“国中政权遂为一般强盗官僚乘时而操纵之”的情况使孙中山逐渐意识到“法、美共和国皆旧式的”，而俄国十月革命和苏联建国初期的蓬勃发展又使得孙中山产生“以俄为师”的思考：“今日惟俄国为新式的。吾人今日当造成一新式共和国。”在苏联经验的影响下，孙中山将民族主义作了调整：“民族主义即世界人类各族平等，一种族绝不能为他族所压制。如满洲入主中夏，垂二百六十余年，我汉族起而推翻之，是即民族革命主义也”，在1924年召开国民党一大会议期间，《国民党一大宣言》和《建国大纲》中多次提出“中国境内各民族一律平等，对于国内之弱小民族，政府当扶持之，使之能自决自治”。但仅三天之后，孙中山就在以“三民主义”为题的连续演讲中明确：“什么是民族主义呢？按中国历史上社会习惯诸情形讲，我可以用一句简单话说：民族主义就是国族主义”，“因为中国自秦汉之后都是一个民族造成一个国家”，他认为蒙古人、满洲人、西藏人、回教之突厥人总数不过千万人，从多数来说，中国人即汉人，有着同一血统、文字、宗教、习惯。
五 结语
对外要求各民族一律平等，对内主张同化各少数民族，孙中山这种多少有点左右互博意味的矛盾一直延续到他的临终。1925年3月11日，孙中山在“国事遗嘱”中指出：“现在革命尚未成功。凡我同志，务须依照余所著《建国方略》、《建国大纲》、《三民主义》及《第一次全国代表大会宣言》，继续努力，以求贯彻。”
孙中山的国族建国思想固然创建了东亚第一个现代国家，但仅仅依靠“光吾国而发挥种性”的国族理念并没有纾解多民族国家内部原本就错综复杂的族际政治关系，反而为“继承总理遗志”的国民党人在处理民族问题时提供了错误的理据。在孙中山的阐释逻辑中：“要救中国，想中国民族永远存在，必要提倡民族主义”；而“就中国的民族说，四万万中国人可以说完全是汉人”；再因为“中国人对于国家观念，本是一片散沙，本没有民族团体”，所以“可由宗族主义扩充到国族主义”1939年，参与辛亥革命并在1912年民国临时政府中担任内政部长的国民党元老居正在《民族的国家与民族的政党》一文中指出：“历史上中华民族虽然经过了无数次的分崩离析，可是自从辛亥革命成功，推翻满族的宰制政策以后，我们的国家，已经逐渐走到了民族的国家的境地。就现在国内的民族说，总数在四万万以上，而其中参杂的不过百余万蒙古人、百多万的满洲人、两百万的西藏人，和百余万的回族，而且这些民族，自满清推翻以后，各族和平相处，多数业已同化，所以就大体上讲，四万万人可以说是个民族，同一血统、同一语言文字、同一风俗习惯，完全是一个民族。”1942年，蒋介石在西宁发表演说指出，“我们中华民国，是由整个中华民族所建立的，而我们中华民族乃是联合我们汉满蒙回藏五个宗族组成一个整体的总名词。我说我们是五个宗族而不说五个民族，就是说我们都是构成中华民族的分子，像兄弟合成家庭一样。诗经上说‘本支百世’，又说‘岂伊异人，昆弟甥舅’，最足以说明我们中华民族各单位融合一体的性质和关系。我们集许多家族，而成为宗族，更由宗族合成为整个中华民族。国父孙先生说‘结合四万万人为一个坚固的民族’，所以我们只有一个中华民族，而其中各单位最确当的名称，实在应称为宗族”。在1943年发表的《中国之命运》中，蒋介石继续指出，“就民族成长的历史来说，我们中华民族是多数宗族融合而成的。融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。四海之内，各地的宗族，若分源于同一始祖，即是相结以累世的婚姻。总之，中国五千年的历史，即各宗族共同的记录”。奠基于孙中山的国族观念，蒋介石的《中国之命运》和傅斯年的《中华民族是整个的》、顾颉刚的《中华民族是一个》，都体现着对现代国家建构不懈的思考与关切，这种思考和论述一直到当下依然余音袅袅、不绝如缕。
是“五族共和”还是“五族一家”，这或许仅仅是辛亥革命中诸多问题之一，但对于多民族的中国却具有举足轻重的重要意义和价值。在费正清看来1911年的革命，基本上是一场失败，不是一个创造。清王朝是灭亡了。现在的问题是怎么埋葬它，用什么代替它。到这个时候，很多革命的年轻人都已熟悉了西方政治观点和主张。像日本的改革者一样，他们能引据西方思想的经典，他们把自己的遗产看成过时的东西加以摒弃。然而中国的问题和实际情况还是客观存在的，并没有变得那么快。在中华民国的初期，外在世界的许多思想最终都被讨论和实验过，但是能站得住脚的为数并不多。[38]或许，效法西方似乎并不一定意味着要摒弃历史遗产，但如何利用现代国家建构的政治经验来处理“自己的历史遗产”却显然是一个决定成败的关键点。
原载于《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2011年9月第28卷
[1] 陈建樾，中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员。
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[23] 梁启超：《论译书（1899年）》，《梁启超全集（第1卷）》，北京出版社，1999，第46页。
[24] 陈锡祺主编《孙中山年谱长编（上册）》，中华书局，1991，第35页。
[25] 中国社科院近代史所编《孙中山全集》，中华书局，1981，第1卷第48页。
[26] 邹容：《革命军》，张枬、王忍之编《辛亥前十年时论选集（第1卷）》（下册），生活·读书·新知三联书店，1977，第676页。
[27] 俞旦初：《美国独立史在中国近代的介绍和影响》，《世界历史》1987年第2期。潘光哲：《美国〈独立宣言〉在晚清中国》，（台湾）近代史研究所集刊，1987年第57期。
[28] 于右任等：《组织全国会议通告书》，傅德华编《于右任辛亥文集》，复旦大学出版社，1986，第218页。
[29] 渤海寿臣辑《辛亥革命始末记》，（台湾）文海出版社，1994，第1卷第562页。
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[31] 电报（1912年），南京临时政府公报（第8号），《近代史资料》1961（1）（总第25号），第60页。
[32] 中国史学会主编《中国近代史资料丛刊·辛亥革命（七）》，上海人民出版社，1957，第442页。
[33] 唐在礼、唐在章撰，黄藻音点校《蒙古风云录（1912年）》，吕一燃编《北洋时期的蒙古地方历史资料》，黑龙江教育出版社，1999，第21页。
[34] 《檄满洲蒙古文（1921年1月1日）》，黄彦、李伯新选编《孙中山藏档选编（辛亥革命）》，中华书局，1986，第451页。
[35] 《南北会议代表问答速记录（1911年）》，丁贤俊、喻作风编《伍廷芳集（上册）》，中华书局，1994，第615～617页。
[36] 居正：《民族的国家与民族的政党（1939年）》，陈三井、居蜜编《居正先生文集（上）》，（台湾）研究院近代史研究所，1998，第117页。
[37] 秦孝仪编《总统蒋公思想言论总集（卷十九）》，（台湾）文物供应社，1984，第391～404页。
[38] 〔美〕费正清：《伟大的中国革命（1800～1985）》，刘尊棋译，世界知识出版社，2000，第197页。