二 追求至善的幸福

就道德哲学而言，好或者说善是在相同的意义上来加以使用的。也就是说，最好的生活也就是至善的生活，或者说有德性的生活。不过，既然如我们在身体上所追溯的那样，行动决定着包括幸福与否在内的一切，那么，对如何行动的检讨就成为追求最好生活的前提。对此，许多道德哲学家坚信，最能胜任这一任务的担当者就是人的理性。借着理性，人们能够从种种被给定的东西中摆脱出来，从而得以更好地考虑那作为目的的至善。但与此同时，德性与幸福之间的距离又成为一个有待考察的问题。

那被给定的东西被认为是一种自然状态，一种在理性尚未产生其作用之前的状态。当然，这种状态更多的不是经验意义上的，而是设定意义上的，如同席勒（Schiller）在《审美教育书简》中所说，“因此，人在他的成年期，就以人为的方式补做他童年期该做的事，在观念中形成一个自然状态，这种自然状态虽不是经验所给予，但必然要通过人的理性规定来假设”（席勒，2003：25）。尽管如此，这样设定的自然状态是有意义的，甚至是意义重大的，因为当它被认作是自然状态时，人就已经不满足于这种状态了，或者说，已经从这种状态中苏醒和摆脱出来了，当然，这种苏醒和摆脱是借着理性的力量实现的。接下来，他就要继续借着这理性的力量去建设一个道德的国家。

对此，我们可以继续援引席勒在同一封信中所做的描述来加以说明。“人从感官的轻睡中苏醒过来，认识到自己是人，环顾四周，发现自己已在国家之中。在他还未能自由选择这个地位之前，强制力就按照纯自然法则来安排他。但是，这个强制国家仅仅是由自然的规定而产生的，而且也仅仅是根据这一自然的规定而计划的。人是有道德性的，因而他过去和现在都不会满足于这个强制国家——倘若他能满足，那他就糟了！”（席勒，2003：24～25）人的道德性意味着一种新的法则或者原则，事实上，道德性本身可以说就是这个新的原则的结果，否则的话，它就不是真正意义上的道德而只是不加检讨地遵循传统或者习俗。

黑格尔在他的哲学史研究中，将这种新的原则追溯到苏格拉底，而这种新的原则就是理性的原则。他甚至认为，苏格拉底的死亡事件就源于新旧原则的冲突。不过，我们还是来看他对理性原则所做的描述，“这是那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性——这是往后一切时代的哲学的普遍原则”（黑格尔，1997：44～45）。在这里，黑格尔似乎有些不妥地夹杂了基督教的传统，但是他将理性归结为善恶的识别却是非常有见地的，因为这意味着，理性所关涉的东西就其本来意义而言是指善的生活，这与人们在现代性中所理解的理性有着很大的不同。事实上，那些更为严肃的哲学家正是从这个作为原则的理性出发来考虑幸福的。

作为这个理性原则的严格贯彻者，柏拉图尽管与阿里斯底波同为苏格拉底的受益者，在幸福的问题上却发展出了与后者很不一样的东西。在柏拉图看来，只有正义的人才会是幸福的，也就是说，对幸福的判断被归结为是否正义。他借苏格拉底之口说道，“因为，我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。……当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福国家的模型来，但不是支离破碎地铸造一个为了少数人幸福的国家，而是铸造一个整体的幸福国家”（柏拉图，1997：133）。

《理想国》中的这番话是在谈国家的幸福，但我们知道这同时也是在谈个人的幸福，因为柏拉图在这段对话的一开始就告诉我们，他是要借着大字来认识小字，即借着城邦来认识个人，他的比方就是，“假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有人发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样”（柏拉图，1997：57）。但是，无论如何，他对整体的强调是毋庸置疑的。也就是说，他不仅把国家看作一个整体，而且也把个人看作一个整体。就此而言，幸福只可能是一种整体的状态，而他也是这样来考虑正义的。

柏拉图认为，国家由卫国者、士兵和百姓三个等级组成，而这三个等级以及它们的美德是与人的灵魂的结构相一致的。人的灵魂由理智、激情和欲望三部分组成，它们的美德分别是智慧、勇敢和节制。柏拉图认为，当灵魂的这三个部分各在其位和各司其职时，亦即各自恪守自己的美德时，就产生了第四种美德，这就是正义。也就是说，正义本身并不是另外一种特殊的或个别的东西，它就是灵魂各部分的和谐一致或者说圆融无碍。这个时候，这个人就是一个正义的人，同时也是一个幸福的人。而且，不管他的灵魂的这种和谐一致与圆融无碍是不是为人所知，他都是正义的和幸福的。

事实上，苏格拉底在与他的朋友们的讨论中，也得出了正义者是幸福者的结论。我们看到，在这篇对话的第九卷里，苏格拉底使得格劳孔（Glaucon）承认，“最善者和最正义者是最幸福的人。他最有王者气质，最能自制。最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他的国家实行暴政”（柏拉图，1997：366）。在这里，暴政恐怕就是指灵魂的各部分不恪守自己的美德，从而陷入混乱之中。另外，苏格拉底还为这个结论再加上了这样一句话，“不论他们的品性是否为神人所知，善与恶、幸与不幸的结论不变”（柏拉图，1997：366）。也就是说，正义或者幸福从根本上来说乃是灵魂自身的事情，而不是被别的因素所决定的。

柏拉图所考虑的这种幸福看起来与一般所说的快乐很不一样，但也许他正是要以这种方式来避免单独突出的快乐所带来的痛苦，事实上，这样的痛苦不仅不少见，而且甚至是灾难性的。另外，不能忘记的是，尽管柏拉图强调灵魂的各个部分之间的融洽，但是居主导地位的理智显然体现了理性的原则。也就是说，这是一种理性原则下的幸福。

在柏拉图的理性原则下，作为正义的幸福是由灵魂各部分的和谐一致所造成的，但是它本身不再造成别的什么。在这个意义上，它就具有目的的意味。如果是这样的话，那么最好的生活或者说至善的生活正是一种目的。而这也构成了亚里士多德对幸福的一个基本的检讨路径。在亚里士多德看来，当我们寻求幸福的时候，不是为了别的目的，就是为了幸福本身，也就是说，幸福本身就是最高的目的。亚里士多德的这个检讨路径是意味深长的。之所以这么说，是因为如果幸福不是最高的目的，那么它就只是为了实现目的而采取的手段，可是手段无论在什么意义上都不是自足的，这样一来，通向幸福的反面的口子就完全被打开了。

亚里士多德的论述是这样的，“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为，我们永远只是因它自身而从不因它物而选择它”（亚里士多德，2003：18）。也就是说，如果我们不把幸福当作最高的目的来追求，我们就总是只能得到通向幸福反面的东西，不管它看起来有多么美好和动人。事实上，那些不做理性检讨的人正是会陷入这种窘境之中，并且在那里徒劳无益地哀叹幸福与不幸的无常变化。对于这些造成窘境或者说背离幸福的东西，我们最容易想到的恐怕就是那些转瞬即逝的感官快乐了。

不过，亚里士多德要比我们走得远得多，在他看来，即便是一般所说的德性也不直接是幸福，或者说，当人们在考虑幸福的时候，德性在很大程度上就成为由于幸福的缘故而得到选择的东西。对此，亚里士多德明确地说，“荣誉、快乐、努斯和每种德性，我们固然因为它们自身故而选择它们（因为即使它们不带有进一步的好处我们也会选择它们），但是我们也为幸福之故而选择它们。然而，却没有一个人是为着这些事物或其他别的什么事物而追求幸福”（亚里士多德，2003：18）。也就是说，人们是为着幸福而选择德性的，而不是相反。人们不禁要问，亚里士多德为什么要这么认为呢？这是因为德性还并不是最完善的东西。

在这一点上，亚里士多德坦白地说，“然而甚至德性这样一个目的也不完善。因为一个人在睡着时也可以有德性，一个人甚至可以有德性而一辈子都不去运用它。而且，有德性的人甚至还可能最操劳，而没有人会把这样一个有德性的人说成是幸福的”（亚里士多德，2003：12）。也就是说，如果把德性当作某种品质的话，那么它并不能对幸福做出保证，就如这里所说的，可能并不运用德性，或者不按德性活动，因为幸福必须是一种实现活动。亚里士多德在别处补充道：“幸福不是品质。因为如果它是，一个一生都在睡觉、过着植物般的生活的人，或那些遭遇不幸的人们，也可以算是幸福的。”（亚里士多德，2003：303）接下来，既然说幸福是实现活动，那么它是怎样的呢？

亚里士多德的回答是，“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”（亚里士多德，2003：33）。换而言之，德性并非不是重要的，但是合于德性的活动才是更为根本的东西，才是至善或者说幸福。进一步的，这样的实现活动不是一次性的，正如幸福也不是短时间的那样，对此，他有一个有趣的比喻，“一只燕子或一个好天气造不成春天，一天的或短时间的善也不能使一个人享得福祉”（亚里士多德，2003：20）。这个比喻告诉我们，幸福不是一天的事情，而是一生的事情。“因为，人一生中变化很多且机缘不卜，并且最幸运的人都有可能晚年遭受劫难……没有人会说遭受那种劫难而痛苦地死去的人是幸福的。”（亚里士多德，2003：26）因此，一个人必须没有片刻懈怠地追求作为最高目的的幸福。

必须毫不懈怠地追求幸福的另一个原因是，幸福不是某种可以由神或运气来赐予的现成的东西，而是在不断地学习和训练中所获得的。亚里士多德正是将此视为获得幸福的方式，他说，“幸福也是人们广泛享有的。因为，所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习或努力获得它。而如果幸福通过努力获得比通过运气获得更好，我们就有理由认为这就是获得它的方式”（亚里士多德，2003：25）。事实上，否认存在神或者运气的恩赐，恰恰证明了幸福乃是由于人自身的努力而从他的生活中产生出来的。而只有这样的幸福才是可靠和长久的，因为能够被赐予的东西通常也是可以被剥夺的东西。

在德性的学习和训练中，亚里士多德认为，有一个原则是必须坚持的，这就是中庸的原则。他在《政治学》中回顾道，“倘若我们认为《伦理学》中所说的确属真实——（一）真正的幸福生活是免于繁累的善德善行，而（二）善德就在行于中庸——则［适宜于大多数人的］最好的生活方式就应该是行于中庸，行于每个人都能达到的中庸”（亚里士多德，1997：204）。他所说的中庸就是指避免过度与不及两种极端，而追求一种适度。之所以如此，是因为一旦过度与不及，就会失去德性。比方，勇敢是一种德性，而一旦过度就变成了鲁莽，一旦不及就变成了怯懦。所以，亚里士多德告诫人们一定要选取中间为目的。

以上，亚里士多德通过他的考察将幸福或者至善论述为最高的目的，这固然可以更好地解释现实生活中所存在的一些普遍情况，并且也能够引导人们去从事他所倡导的那种合于德性的活动。但是与此同时，幸福又被推向了无限遥远的地方，也就是说，幸福与片刻不懈怠的合乎德性的活动之间出现了距离。

不过，更为确切的说法是，亚里士多德还没有使这种一直存在的德福之间的距离得到令人满意的克服。事实上，这个距离始终在困扰那些坚持理性原则并且重视德性生活的道德哲学家们。这是因为在许多时候，人们所看到的情况正与道德哲学家们所说的有德者必有福的论断相反。善良的人遭受苦难折磨，奸恶的人享受荣华富贵，甚至这样的情况会一直持续到他们生命的结束。如果是这样的话，人们不禁要问，合于德性的活动对于幸福还有什么意义呢？尽管柏拉图和亚里士多德在他们的论著中都涉及了这个问题，但是这个问题显然还没有消失。不仅如此，在人类的历史中，它反而变得更加突出了。

事实上，从古代到近代，已经有许多思想家尝试回答这个问题。我们知道，在阿里斯底波和伊壁鸠鲁那里，享受作为快乐的幸福是最为自然的事情。中世纪基督教神学的解释系统暂时搁置了这个问题，因为人的自然本性和欲望在神的权威下当然是要加以贬低和压抑的。但是在文艺复兴之后，人的快乐和幸福又得到了重新的思考，甚至出现了一些更为激烈的观点，18世纪的法国哲学家爱尔维修（Helvetius）和霍尔巴赫（Holbach）就是这方面的代表。比如，霍尔巴赫就说，“人从本质上就是自己爱自己、愿意保存自己，设法使自己的生存幸福；所以利益或对于幸福的欲求就是人的一切行动的唯一动力”（霍尔巴赫，1964：273）。

这些观点显然与那种把幸福归结为至善的传统格格不入，而其中最为至关紧要的问题就是幸福与德性的冲突问题。在此，我们不得不提一下德国古典哲学家康德（Kant），他在这个问题上所做的贡献是极其巨大的。首先，康德认为，以享受快乐为幸福的那种理论乃是把基础建立在个人法则之上的，但是个人法则恰恰无力成为这样的基础。他说道，“各人究竟认为什么才是自己幸福，那都由各人自己所独具的快乐之感和痛苦之感来定，而且甚至在同一主体方面由于他的需要也随着感情变化而参差不齐，因而他的幸福概念也随他的需要而定”（康德，2003：24）。这样一来，主观上必然的东西到客观上就成为偶然的东西，亦即个人法则的不成立。

那么，为什么会发生这样的情况呢？在康德看来，其原因在于一般所理解的幸福乃是一个经验的东西，而经验的东西是无法达到那种彻底的普遍必然性的。这就如同他所分析的，“不幸的是，幸福是个很不确定的概念，虽然每个人都想要得到幸福，但他从来不能确定，并且前后一致地对自己说，他所想望的到底是什么。这种情况发生的原因在于：幸福概念所包含的因素全部都是经验的，它们必须从经验借来”（康德，2002：35）。如果我们熟悉康德的先验哲学的话，就不会对这个判断感到任何意外了。相应的，既然幸福总是经验的，那么它就不是康德所重视的。但是，幸福的问题又不能回避，于是康德提出另外一种表述。

这种表述就是“配享幸福”。康德说道，“道德学就其本义来讲并不是教人怎样求谋幸福的学问，乃是教人怎样才配享幸福的学说。……我们永远不该把道德学本身当作一个幸福学说处理，即不该当作教人怎样获致幸福的教言处理；因为它只研究幸福的合理条件（必要条件），而不研究获致幸福的手段”（康德，2003：132～133）。在这里，康德反反复复说的意思无非是，我们所能考虑的只是幸福的条件，而不是幸福的手段。这种对于条件的考虑是与他通过他的先验哲学所做出的区分相一致的。不过，这也是明智的，因为一旦考虑获致幸福的手段，就不免堕入经验世界之中，从而纠缠于种种不确定性之中。

也就是说，康德显然看到并承认经验世界中所存在的德福不一致，即好人历尽痛苦而坏人享尽幸福。但他认为，这种状况无法在经验的层面上得到解决，换句话说，德福之间距离的消除只能是在先验的层面上而言，即德福一致只能是指“配享幸福”与德性的一致。也就是说，只要恪守德性就能配享幸福，而不管这个幸福能不能在经验世界成为现实。这看起来是回避了经验世界中的现实问题，实际上却高扬了人作为理性主体的特征。这是因为，这意味着，人不被经验世界的自然法则所决定，而能以自己的理性为自己发布命令。换句话说，人以他的有德性的生活获得了对于自然的自由。

但是，一般人恐怕难以接受康德所高扬的这些东西。康德也意识到了这一点，为了缓解人们的悲观与不安，他不得不再次在道德领域中设定上帝的存在，尽管他已经在自然领域中杀死了上帝。这就如同海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中模拟康德说道，“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说——我倒没有关系——那末实践的理性也不妨保证上帝的存在”（海涅，2000：113）。海涅的话尽管不乏戏谑的意味，但也确实点到了康德在德福问题上对上帝的设定。事实上，康德自己就说，“只有加上宗教之后，我们才能希望有一天依照自己努力修德的程度来分享幸福”（康德，2003：132）。宗教的加入成了德福一致的重要保证。这种加入体现为康德所设定的“灵魂不朽”以及“上帝存在”。

可是，问题是，如果上帝不存在，事情会怎样呢？事实上，在康德那里，上帝很大程度上已经是不存在了，或者说，对他的道德哲学而言，上帝存在的设定并不是实质性的。相较康德的怀柔而言，黑格尔和尼采（Nietzsche），特别是尼采，则更为直接地宣告，上帝已经死了。其实，不管是谁发出这个宣告，上帝已死的时代都已经来临。在这样的时代，幸福又是如何被考虑的呢？