第三节　司各脱的形而上学及其神学目的

司各脱的形而上学与上帝超越性之间的关系与一个具体的问题有关：司各脱的形而上学究竟是否包含了强烈的神学目的？如果有，这两者如何关联？对于这一主题具有多种不同的讨论。我们认为，这些讨论和观点中最重要和最有代表性的可以分为三类：第一，沃尔特，卢德格·霍内费尔德，艾尔森；第二，极端正统派（Radical Orthodoxy）和对它的批评；第三，布尔努瓦。总体而言，司各脱形而上学与其神学目的的关系包含三个不同部分：

部分A：形而上学研究作为存在的存在，而其研究主题还包含一些可与之互换的共存超越者：一，真，善等，并且没有直接的神学指向。在这个部分中，诸存在者获得了无分别的共同起点，形而上学不包含明确的神学含义。

部分B：形而上学被建构成一个本体论神学系统，它浸透了神学的意图和目的，特别是在一些分离性超越者和无条件的完满性那里。例如，无限的/有限的，原因/被作用的，必然的/偶然的，以及无条件的完满性[67]等（不限于这些）都可以用来建构本体论神学系统。在这个部分，形而上学与神学没有分离，相反，形而上学是以上帝为统一性的本体论系统与在存在学说基础上的神学系统的综合。然而我们也将会看到，这个部分同时也包括了克服和超越本体论神学系统的维度。换句话说，部分B能够被看作本体论神学，而在同时它具有超越本体论神学系统的可能性。

部分C：形而上学的目的与本体论神学系统最终迎来其终结。上帝最终超越了任何形而上学与本体论神学系统，终结了受造物与上帝的去中心化关系。通过建立起实践相对于思辨的优先性，受造物在实践科学与神学里中心化于上帝。

在接下来的讨论中，我们将使用这三个部分来概括和分析上述三组相关学者的立场。建立在这些不同的构成因素和基础上，司各脱在形而上学与其神学目的（尤其是1277禁令的神学导向和方济各修会的传统）之间构建了一种新型的若即若离但又互相关联的综合路向。

对于这三个部分的关系，我们应该对其每一部分的侧重点都予以同样的重视，而不应选择性的强调。在本书的结语部分我们将更多讨论这一点。

1．沃尔特，霍内费尔德，艾尔森

这三位学者具有不同但互相关联的立场与思路，因此将他们列为一组。

（1）沃尔特

沃尔特在司各脱形而上学中的超越者问题的研究方面做出了开创性的贡献。他关于司各脱形而上学的专著是第一本，却也是迄今唯一一本专门研究司各脱超越者学说的专著。按照杜蒙的看法，这本出版于半个多世纪之前的著作，仍然是司各脱形而上学研究的最好导论。[68]

在这本著作中，沃尔特提醒我们注意，司各脱的形而上学就是研究超越者的科学。他逐一分析了司各脱所提到的超越者，并最后认为司各脱的形而上学是神学性的，因此在整体立场上，他更倾向于将部分B作为司各脱形而上学的主要聚焦点。

相关于本研究，沃尔特对于很多超越者的分析有些简略。例如他对于分离性超越者的研究并没有使用很多司各脱的文本作为讨论基础，而更多只是初步的导论，[69]而且我们也不能完全认同他的结论，即司各脱的形而上学就是神学性的，并完全渗透入了其神学目的。[70] 这种看法容易忽略部分A的重要性。而他对于超越者的分析只主要集中在它们如何在司各脱的形而上学中发挥作用。在大多数情况下，他只是给那些分离性超越者，诸如无限的/有限的，必然的/偶然的等仅几页的研究篇幅，这些超越者所包含的神学内涵并未得到充分揭示。因此，他全书的研究内容和结论部分并没有互相紧密支撑。司各脱的形而上学与其神学目的的关系需要更多的澄清。

在这本专著之后，沃尔特再没有如此集中地给予这个主题以更多的系统研究。他发表了众多涉及司各脱思想各方面的研究论文，并且为司各脱著作的英语翻译做出了重要贡献。

（2）霍内费尔德

在霍内费尔德的很多著作[71]以及重要论文中，[72]他利用“超越性”这个核心概念来概括和梳理形而上学发展的不同阶段。不同于沃尔特浓厚的神学关切，霍内费尔德更多关注形而上学历史的发展，尤其特别关注司各脱在从亚里士多德到现代哲学的发展过程中，在形而上学问题上的贡献及作用。

在霍内费尔德的著作所研究的众多哲学家中，他对司各脱给予了特别的重视。在他看来，司各脱的形而上学是对作为存在的存在及超越者的研究，因而就成为“形而上学的第二开端”。因此司各脱的贡献主要包含两个方面：第一，司各脱通过将形而上学的对象[73]确定为作为存在的存在，因而继承了亚里士多德的学说；第二，通过强调超越者在形而上学之中的基础性作用，司各脱给予形而上学以新的定义，从而极大地影响了苏亚雷兹和沃尔夫，并最终推进了现代形而上学的形成。由此，司各脱就站在了古代中世纪与现代的中间位置。[74]

在本书看来，霍内费尔德的贡献主要体现在他揭示了司各脱在形而上学发展中的转折点和推进者的作用。在这个意义上，他的关注主要集中在部分A及其与部分B的关系上。与本书相关的是，霍内费尔德真正关心的是，司各脱如何继承并发展了亚里士多德的形而上学，并且如何预示了现代哲学，特别是以康德为代表的先验哲学的出现。跟随着这一目的，霍内费尔德的研究重点并不在司各脱的神学目的及其对形而上学的重要意义上。他确实在不少地方讨论了部分B和部分C，但并没有将之作为其研究思路的核心主题。

由于这样的学术研究兴趣，霍内费尔德特别强调了作为存在的存在在司各脱形而上学中的中心位置。结果，他并没有对其他的众多超越者，尤其是那些分离性超越者予以过多的重视。事实上，司各脱形而上学的重要贡献之一就是他极大地扩展了形而上学的研究主题。因此，我们没有看到他系统地处理过分离性超越者。相反，在他关于司各脱形而上学的专著之中，他更愿意集中在作为存在的存在问题的研究上。[75]

（3）艾尔森

艾尔森写过研究阿奎那的超越者学说的重要专著，逐一分析超越者在阿奎那思想中的功能。[76]他在这一主题上还写过许多论文。[77]在司各脱形而上学的研究方面，他最新的对中世纪超越者研究的巨著包含了他对司各脱思想中的超越者和它们的神学目的的最系统处理。[78]

与沃尔特和霍内费尔德相比，艾尔森的分析涵盖得更为全面，他对部分A和部分B给予了足够多的重视。如上所述，司各脱将超越者的两个含义合并在了一起：一个是所有属相和范畴在形而上学意义上的共同性，另一个是存在在本体论神学意义上的优越性和高贵性。艾尔森同样正确地指出，那些分离性超越者显示了形而上学与共同性的分离。换句话说，艾尔森恰切地将司各脱形而上学的部分A与B区分开来。他并没有给部分C非常多的注意，因为他在这本著作中的核心关切是中世纪形而上学作为超越性科学的发展历程，也是因此他对司各脱形而上学及其神学目的的讨论颇具启发性，但整体较为精练和简短，仍有值得进一步讨论的空间。

2．极端正统派及其批评

极端正统派对司各脱的存在单义学说及意志论给予了著名的批评，也招致诸多学者对他们的批评。在这一派别的学者中，我们选择凯瑟琳·皮克斯多克（Catherine Pickstock）[79]作为代表，而选择理查德·克罗斯（Richard Cross）[80]与托马斯·威廉姆斯（Thomas Williams）[81]作为极端正统派批评者的代表，同时也将略微提及奥兰多·托迪斯科（Orlando Todisco）与伊西多尔·曼扎诺（Isidoro Manzano）[82]的观点。这些学者都表达了他们的不同观点并阐述了理由，而他们的看法在极端正统派及其回应中也是最有代表性的。

（1）极端正统派

皮克斯多克对司各脱形而上学解释的主要观点是存在单义性学说导致了一系列消极的神学后果。例如，上帝与受造物的相异性被极大削弱，而上帝超越性被本体论神学系统所限制，神圣之爱的优先性失去了其实质的神学意义。因此，正统基督教信仰与生活被危害甚至毁灭了。换句话说，皮克斯多克认为部分B并不能在部分A的基础上对神学目的给予足够信服和实质的支撑，结果使得部分C的要求变成空泛和形式主义的了。

正如皮克斯多克所引用的，托迪斯科与曼扎诺猛烈批评了她的立场，他们认为存在的单义性和形而上学充满了神学目的。然而，他们的论证并没有说服皮克斯多克，而她同样给出了许多论证以阐发由于存在单义性学说所引发的消极后果。她对于司各脱形而上学的分析包含了部分A、B和C。在皮克斯多克的论证中，以下两点与本书主题最为相关：

第一，“无限的”与“有限的”之间的区分并非本质而且相当笼统，上帝与受造物在本体论系统中被当成同样的东西。“无限的”与“有限的”的相异性变成了补充性的，也即只是在如何（in quale）而非是什么（in quid）意义上的区分，而这一区分是非常模糊的。上帝的神学形象被吸纳入认知和思维的模式系统。

第二，神圣之爱变成了形式主义的，并且不具有与受造物的实质关系，而司各脱的分有理论将上帝与受造物的关系分离开来。上帝与受造物的因果关系仅仅是动力的，[83]从而不像阿奎那那样，将这一因果关系建立在范式因果关系中的受造物对上帝的范式/形式相似性基础上。结果，上帝变得很遥远，甚至与受造物形成了多义的关系。

尽管极端正统派的意见的确在某些方面不乏洞见，但在一些重要的地方上仍然是很成问题的。实际上，上帝的超越性以及上帝与受造物的相异性并未丧失。去中心化的形而上学能够成为保证上帝超越性的基础，而四条形而上学进路并不总是被本体论神学系统所局限；相反，它们能够保证上帝与受造物在实在性中没有共同性。存在既有敉平的开端，同时也有破裂与相异化的终点。而这一破裂的终点通过神圣之爱与实践科学相对于思辨科学的超越性得到了弥合，在这个意义上，神圣之爱并不是形式主义的。

（2）批评

威廉姆斯曾在一篇论文中试图证明存在的单义性作为人类认识上帝的合适路径是正确且健康的。[84]由于他的批评不如克罗斯丰富且详细，因此这里将主要分析克罗斯的文章。

相关于本书，克罗斯的文章包含了两个重要观点：

第一，存在的单义性并没有将上帝与受造物等同起来，相反它主要是一个语义意义上的概念，而没有任何本体论承诺，而且单义性与上帝和受造物毫无实在共同性并不矛盾。在很多文本中，司各脱有意识地强调“存在的概念是单义的”，而非“存在是单义的”。

第二，司各脱的立场与阿奎那不同，但是他们之间的相似之处要远比司各脱与现代性的关系更为基础。

我们同意克罗斯的观点，即存在的单义性学说并不与上帝和受造物的相异性矛盾。尽管有时司各脱也声称存在（而不是存在的概念）对上帝和受造物、实体与偶性是单义的（在这一点上，克罗斯的讨论可以更为精细一些），[85]但是它并没有给上帝与受造物实在的、真正的共同性。本书更为关心的是，形而上学是如何通过将超越者也列入形而上学的研究主题从而得到了去中心化。在这一点上，存在的单义性与形而上学的去中心化是融贯的，它们两者都没有落入也都不属于某个特定的属种或范畴。

我们也同意克罗斯关于上帝和受造物相异性的观点。事实上，这种相异性在司各脱的学说中仍然较好地得到了维护。存在的单义性并不意味着神圣存在者与受造存在者在实在中变得平等。在这个方面，极端正统派对于司各脱思想的理解是偏颇的，而他们也忽视了司各脱使用多个不同的进路建立上帝超越性的努力。

阿奎那与司各脱的关系则是一个充满争议的话题。的确，司各脱并不是如此现代并且仍然与阿奎那具有诸多相似性。然而在本书中，我们更愿意强调他们两者之间的差异性，因为一方面，这种差异性使得司各脱与现代哲学的关系更为明显；另一方面，这种差异性更能够揭示司各脱如何在阿奎那的基础上，处理亚里士多德形而上学与天主教神学要求的关系。因此，为了揭示司各脱如何在他的前辈以及同时代人中确立自己的思想位置，阿奎那与司各脱的区别对于本书来说更为重要一些。

3．布尔努瓦

我们认为布尔努瓦对形而上学和神学目的关系的讨论是较为精准的。他的研究对部分A、B、C三者都予以了平衡的理解。

他在这一问题上的看法主要体现在他的《存在与表象》（Être et représentation），[86]以及《邓·司各脱：爱的严厉》（Duns Scot，la rigueur de la charité）[87]两本著作中，同时他还写作了一些相关问题的论文。[88]

这两本著作相互关联，并且在司各脱思想中形而上学与神学关系的问题上持有相似的看法。布尔努瓦认为，亚里士多德与阿奎那都建立起了形而上学与神学的统一性，而司各脱却将它们分离入不同的领域，建立起本体论神学系统，并开启了神学与哲学的新关系。在这一结构中，神学与哲学是分离且彼此独立的，而在同时，这一关系反而深化了两者的互相依赖。哲学与神学的彼此独立与彼此依赖在司各脱的思想中紧密关联。这一观点无疑非常具有启发性。一方面，神学需要形而上学的存在概念以接近上帝，而形而上学的终点又是上帝的存在（部分B）；另一方面，形而上学中立地、无分别地聚焦在作为存在的存在的研究上，而没有直接的神学目的（部分A），而神圣之爱对存在话语系统的超越性又显示了神学的独立性与优先性（部分C）。

我们认为布尔努瓦的观点非常接近于司各脱的立场，他对于司各脱的处理非常恰当地在部分A、B与C之间保持了平衡。与布尔努瓦相比，本书在如下两个方面上尝试做出推进：

第一，他对司各脱本体论神学的讨论并没有注意到其本体论神学与解本体论神学的复杂关系。例如，在本体论神学体系中的因果关系并不完全是本体论神学式的。神圣无限性是不可理解的；第一动力因和目的因是神圣意志与爱；上帝能够自由终止他与受造物之间的庞大因果关系系统。上帝的本体论神学化并未使上帝被本体论神学系统所限制。

第二，布尔努瓦对于司各脱形而上学及其神学目的的处理仍然给我们留下了进一步的讨论空间。