第3章 绪论

刘义庆的《世说新语》[2]，主要记述了汉末至东晋士族阶层的遗闻轶事和言行风貌，尤以反映魏晋名士的清谈、风度为中心内容，其突出的艺术成就与史料价值深得千百年来文人学士所爱赏，被学者们称为“名士底教科书”（鲁迅语）、“风流”之“宝鉴”（冯友兰语）、“清谈之总集”（陈寅恪语）等，并对中国文化及士人精神产生了持续、重大的影响。中国古典美学注重“体性”，所谓“体”，指作品的文体或风格特点；而“性”则指作家的才能个性或气质禀性。如果借用这一范畴对《世说新语》进行“辨体明性”的研究，即辨其外在的文体和风格、明其内在的本质与特性，或许将发现：它不是通常意义的美学文本，却是纯粹完整的审美之作。进而言之，作为承载儒、道、释三家思想文化的经典作品，《世说新语》不仅展示了魏晋时代的社会历史风貌，而且在“体”和“性”方面均对后世美学产生了普遍、深远的影响。

第一节 《世说新语》研究综述

《世说新语》是中国古代极负盛名的一部志人小说，它“虽系小说家言，未可直以小说视之，其于魏晋社会政治、哲学、宗教、文学以及士人之生活风貌、心理状态，莫不有真实记录”[3]。作为魏晋时代人生哲学和文艺美学的结合体，《世说新语》由特定的社会、人生与思想诸种因素酝酿而成，书中表现的文人士大夫独有的精神气质和审美情趣对后世影响甚巨，因此历来为人们所喜爱并被当作案头必备之书。自宋明以来，不断有人翻刻、评点《世说新语》，如刘应登、刘辰翁、王世贞、王世懋、李卓吾等人的点评[4]，无论是文字训诂、艺术鉴赏，还是奥义索隐，都成为此书研究史上的重要篇章，而他们也或多或少地涉及到《世说新语》之美，较具代表性的是明人吴瑞徵的《世说新语序》[5]，其用“雅言”、“捷言”、“形言”、“反言”、“偏言”、“超言”等“六义”概括了此书的语言之美。晚清民国以降，李慈铭、王先谦、叶德辉等在此书的校勘、考证和辑佚方面屡有收获[6]，而刘盼遂、李审言、沈剑知、程炎震等也通过传统的训诂、考据、索引等手段，做了大量的文字疏解和疑难考释工作，为后人提供了弥足可贵的学术积累[7]。

现代学术意义上的《世说新语》研究，始于20世纪20—40年代，当时对此书的探讨多是在研究魏晋哲学、思想的大背景下进行，主要论著有冯友兰的《中国哲学史》（商务印书馆1934年版）、容肇祖的《魏晋的自然主义》（商务印书馆1935年版）、刘大杰的《魏晋思想论》（商务印书馆1939年版）和贺昌群的《魏晋清谈思想初论》（商务印书馆1947年版）等。而最早从文学和美学的角度研究《世说新语》的则是鲁迅与宗白华。1924年7月，鲁迅在西北大学的讲稿《中国小说的历史的变迁》中，最早赋予此书以“志人小说”的身份；1927年7月，他又在“广州夏期学术演讲会”上的讲稿《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中，提出了“魏晋风度”这一重要命题[8]。1941年宗白华则在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中明确指出，“中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏”[9]，成为《世说新语》美学研究领域的拓荒者。此外，1944年冯友兰的《论风流》[10]一文，从哲学、美学的角度揭示了此书的思想及审美价值；同期王瑶先生在探讨中古文学史时，亦多以《世说新语》为例，探讨“玄学与清谈”、“文人与药”、“文人与酒”等问题[11]，共同开创了此书研究的新局面。

自共和国成立至“文革”后期，受政治因素的影响和制约，中国大陆的《世说新语》研究相对沉寂。但这一阶段王利器的《世说新语校勘记》（文学古籍刊行社1956年版），根据唐写本和明清以来的多种异本参校，订正了影宋本《世说新语》的多处讹误，汤用彤的《魏晋玄学论稿》（人民出版社1957年版）亦成为后学研究魏晋玄学和美学的必备参考书。此外，陈寅恪的《书世说新语文学篇“锺会撰四本论始毕”条后》[12]、徐震堮的《“世说”里的晋宋口语释义》[13]、刘叶秋的《试论〈世说新语〉》[14]等论文也在探讨魏晋清谈和晋宋口语方面颇见功力。同一时期，中国香港和台湾地区的《世说新语》研究取得了较大进展，如徐复观在1966年出版的《中国艺术精神》中，将汉末魏晋之际的人物品鉴之学看作中国艺术精神得以形成和完善的重要环节，可以视作《世说新语》美学研究史上的一个进展。杨勇的《世说新语校笺》（香港大众书局1969年版）、王叔岷的《世说新语补证》（台北艺文印书馆1975年版）和詹秀惠的《世说新语语法探究》（台湾学生书局1973年版）等，也在此书的校笺考证和语言研究方面具有较高的学术价值。其中，“杨著”取材宏富、旁征博引，逐一对证三十六个门类分别讲述了魏晋名士的何种品行，并汇集了历代学者在《世说新语》词语考释方面的大量成果；“王著”与其他注释类不同，侧重于“补”和“正”，将《世说新语》中的语句与其他古书中的相似语句进行了对读；“詹著”较多地借鉴了周发高《中国古代语法》中的古代汉语语法体系，通过大量的统计数据和语料例证，比较全面地反映了《世说新语》的语法面貌。

20世纪80年代以降，在“解放思想，实事求是”这一思想主线的引导下，《世说新语》研究在多个领域均取得了重大突破。随着余嘉锡《世说新语笺疏》（中华书局1983年版）和徐震堮《世说新语校笺》（中华书局1984年版）的先后问世，大陆学界再度掀起研究《世说新语》的热潮。上述两种版本影响甚大，笺注偏重于史，以考察史实、按语评论为主；校笺偏重于字词，更侧重疏通义理和训解文字。此外，在对《世说新语》全书的疏证考订方面，较有影响的注释版本还有李毓芙的《世说新语新注》（山东教育出版社1989年版）、张撝之的《世说新语译注》（上海古籍出版社1996年版）、张万起和刘尚慈的《世说新语译注》（中华书局1998年版）等，都有力地推动了此书的传播。周祖谟在余嘉锡《世说新语笺疏·前言》中指出：“《世说新语》虽是古代的一部小说，但一直为研究汉末魏晋间的历史、语言和文学的人所重视。”的确，新时期以来学界对作为“小说之上乘，说部之显学”的《世说新语》，除了进行校、注、选、译之外，主要从文学文献、历史文化和语言修辞三个方面展开探讨与建构。

王能宪的《世说新语研究》是国内第一部研究《世说新语》的专著，它的学术成就主要体现在文献考据方面，如在版本问题上作了细致的条分缕析和考镜源流。其后，萧艾的《〈世说〉探幽》（湖南出版社1992年版）、张叔宁的《〈世说新语〉整体研究》（南京出版社1994年版）、王守华的《世说新语发微》（上海文艺出版社1998年版）和范子烨的《世说新语研究》（黑龙江教育出版社1998年版）等，都继续深化了此方面的努力，尤其是“萧著”对刘孝标注，“范著”对书的原名及体例、成于众手说和残卷等，都做了较为详尽的考证。这类致力于解决局部的、技术的、材料的研究，如有学者所言：“崇实黜虚学风的复兴，把人们的目光引向以文献问题为主的学术目标，使有关问题的研究继续地走向深入。”[15]

国内学人在注重《世说新语》文学文献研究的同时，也开始对其博大精深的历史文化思想加以发掘，如宁稼雨的《〈世说新语〉与中古文化》（河北教育出版社1994年版）、蒋凡的《世说新语研究》（学林出版社1998年版）和申家仁的《〈世说新语〉与人生》（上海古籍出版社2003年版）等。其中，“宁著”对魏晋时代的玄佛思想状况和士人言行、生活行为及文化风俗等作了“发散式”研究；“蒋著”力求在实证方法的基础上，对于隐藏在语言文字背后的精神实质进行探索，考察了魏晋清谈及士人的婚姻、家庭、教育等问题；“申著”则在社会人生的视角上，从“人性人情”、“生活态度”、“处世之道”等八个方面解读《世说新语》，以期它在现代社会的精神文明建设中具有一定的启发借鉴意义。

语言研究是整理古籍的基础，只有弄清楚语言，才能正确地标点断句、译注古书。而《世说新语》不同于一般的古籍，其语言笔调大量采用晋宋口语，使通常的训诂学感到束手无策，所以也就进入了语言学家的研究范围，他们掀起了研究《世说新语》通俗词语的热潮。如张万起在《世说新语词典·前言》（商务印书馆1993年版）中指出：“《世说新语》……这部书口语性较强，能够反映魏晋南北朝时代的语言风貌，因此也为语言学家们所重视，成为研究中古汉语的重要文献。”此外，张永言主编的《世说新语辞典》（四川人民出版社1992年版）、吴金华的《世说新语考释》（安徽教育出版社1994年版）、张振德等的《〈世说新语〉语言研究》（巴蜀书社1995年版）等，都从音韵修辞的角度，整理、研究了此书的文字和语法，并且取得了突出成绩，限于篇幅和本文主旨，在此不做赘述。

新时期以来，《世说新语》的艺术审美价值、所记魏晋清谈的思想内涵以及人物品鉴的美学意义等重要课题，都被纳入了研究者的视野，涌现出一批角度新颖、内容扎实的专题论文[16]。而李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》第二卷（中国社会科学出版社1987年版）中，有不少章节都是围绕着《世说新语》展开，可谓此书美学研究的一个阶段性总结。另外，从袁济喜的《六朝美学》（北京大学出版社1999年版）第二章“人物品评与审美”中可知，目前学界已基本达成共识，即六朝美学的所有理论构造都与兴起于汉末的人物品鉴思潮密切相关。

同一时期，台湾学者在此方面的研究亦相当引人瞩目，较具代表性的有唐翼明的《清谈与清议考辨》[17]和梅家玲的《〈世说新语〉的叙事艺术》[18]等论文。另外，台湾学者还较早地涉及《世说新语》与魏晋人物美学的研究，如在八九十年代即有张蓓蓓的《魏晋人物品鉴研究》（台湾大学博士论文，1983年）、徐丽真的《〈世说新语〉呈现之魏晋士人审美观研究》（政治大学中国文学研究所博士论文，1994年）、赖丽蓉的《魏晋人物品鉴研究》（台湾师范大学博士论文，1996年）等先后问世，但它们也存在着研究范围和视角过于狭窄以及研究内容重复等问题。

新世纪以来，有关《世说新语》的疏证、建构和整合研究方兴未艾，如在注释方面就出现了朱铸禹的《世说新语汇校集注》（上海古籍出版社2002年版）、李天华的《世说新语新校》（岳麓书社2004年版）和杨勇的《世说新语校笺（修订版）》（中华书局2006年版）等几部力作。刘强的《世说新语会评》（凤凰出版社2007年版）又进一步订正了“朱著”存在的个别讹误，将《世说新语》的历代评点汇于一帙。近年来，对于此书的微观和宏观研究均渐趋精深，如刘伟生的《世说新语艺术研究》（湖南大学出版社2008年版），运用文体学、叙事学、接受美学等理论，对《世说新语》的文体特征、叙事艺术、语言艺术等作了系统分析和论述；海外华人学者萧虹的《世说新语整体研究》（上海古籍出版社2011年版），综合运用多元的研究方法，探讨此书反映的社会风尚、它的历史价值及其对后世的影响等；龚斌的《世说新语校释》（上海古籍出版社2011年版），更是在辞语考释、史料辑补、疑难阐释、评论辑录等诸方面全面总结前人硕果，洋洋近百万言，堪称迄今为止最为完备的注释版本；而刘强的《世说学引论》（上海古籍出版社2012年版），则创建了包括文献学、文体学、接受学、美学、文化学、语言学等在内的“世说学”理论框架。“龚著”和“刘著”的问世，一定程度上弥补了以往研究中在综合性、总结性著述方面的缺失。关于《世说新语》在海外的传播、接受和研究，我们将在本文的最后“《世说新语》的美学影响”部分进行介绍。

第二节 《世说新语》美学研究的可行性与必要性

先贤时彦为《世说新语》的整理和研究作出了巨大贡献，并且在多个领域里取得了突出成绩。特别是近三十年来，海内外学者在研究的方法和视角上不断翻新，逐渐形成了相对稳定的“问题域”，并尝试着探讨文本深处蕴含的文化、美学意义，并且收获了很多有价值的成果，这些都为我们的进一步研究奠定了深厚的基础。但总的来看，现存的研究困难和问题依然不少，目前学界对《世说新语》美学的研究仍处起步阶段，发掘此书的文化底蕴亦尚在浅层。以往从美学角度探讨此书的，多是做些概括性强的全景式描述，缺乏系统的、有针对性的深入分析。

值得深思的是，如果说新中国成立以后长期受极“左”思潮的影响，《世说新语》这样记述名士风流和士大夫情趣的作品自然被束之高阁还可理解的话，那么从拨乱反正直到今天，思想大大解放了，研究它的人和文章也逐渐增多了，却仍然没有一部从美学角度全面、深入解读它的专著，多数研究者忽视了对其审美文化特征的有意识发掘，不能说不是一个缺憾。这在十多年前就引起了个别学人的注意，如有论者指出：“重视《世说》与社会、政治、历史、道德等‘外部关系’的研究，固然是应该的，但对《世说》文本自身的形式问题（如文体、叙事、艺术、审美特质）或曰‘内部关系’的研究，还很不够。”[19]是什么导致了这种研究现状？

笔者认为，实用理性的学术传统和稍显刻板的学科分界，是造成目前《世说新语》研究缺憾的深层原因。如果从事古典学术研究始终抱着“古为今用”、“学以致用”的态度，不能在根本上摆脱功利主义，就难免在面对古代文化典籍时，总是做各取所需的选择。对于包罗万象的《世说新语》，文体的归属问题至今尚存争议，学人们已迫不及待地把它看作“志人小说”的先声、中古口语的“活化石”或“清谈之总集”，又或者干脆笼统地称之为“魏晋士人生活百科全书”。从接受美学的角度上说，人们固然可以从不同的视角读解任何文本，但毋庸置疑的是，人们确实忽略了从处在文、史、哲交叉地带的美学的角度集中探讨《世说新语》，似乎对它进行全面、系统的美学研究会“僭越”了现有的学科分界。

另一方面，现存的美学观念和方法大多秉承西方，而忽略了中国古典美学指谓对象的多义性、模糊性和重直觉的诗性特色。在考量魏晋六朝的美学时，似乎只有明白标榜论“文”的《典论·论文》、《文赋》和称得上体系、条理的《文心雕龙》、《诗品》等才能成为研究对象，而《世说新语》仅只是反映某种背景或论点的材料佐证，这在思维上还是存在“先入为主”的问题。因此，在笔者看到的研究此书和探讨魏晋时代各种思想的论著中，虽有不少关于它审美文化特征的描述，但往往不是流于片段就是仅以其内容作为论据，忽视了文本自身独立的美学研究价值。

实际上，能否从美学的角度研究《世说新语》，首先取决于这一文本的思想内容和文化倾向。从内容上说，虽然此书主要记述的是汉末至东晋时期士族阶层的遗闻逸事，但却集中体现着魏晋时代特有的并对后世产生了深远影响的文化观念与审美意识，尤其典型地展现着当时乃至后世中国士人群体的审美气质和美学趣尚。第一个真正意义上从美学角度切入《世说新语》的是宗白华，他写于1941年的《论〈世说新语〉和晋人的美》，虽然篇幅短小，无论在把握《世说新语》所具审美内涵的深度上，还是论及其对美学影响的广度方面，都显得较为粗略。但他明确指出：“要研究中国人的美感和艺术精神的特性，《世说新语》一书里有不少重要的资料和启示，是不可忽略的。”[20]可见，高超的审美感悟和精深的艺术素养，使宗先生成为此领域毋庸置疑的拓荒者。大师级美学家的提示，既是对本选题学术意义的肯定，也使笔者在学理层面上丰富、超越前辈思想成为可能。

宗白华认为，中国美学竟是出发于“人物品藻”之美学，李泽厚、刘纲纪也认为，这虽然为人物品藻的始作俑者所始料未及，但它在中国美学史上的重要作用，却足以使他们暗自庆幸。而且，《世说新语》虽然“并非美学理论的著作”，但它“以精练生动的语言描述了汉末至东晋社会审美意识的重大变化，对了解魏晋的美学思想有着十分重要的意义”[21]。可见，此书与中国古典美学原本就有着十分密切的关系，因为我们知道，虽然人物品藻古已有之，但其至“世说新语时代”时才获得相对独立的、审美的意义，而人物品藻的审美化又极大地推动了人们审美意识的自觉和普及。

袁济喜认为：“中国完整意义上的美学，应该说是在六朝时代开始的。”[22]本文则要接着指出，早于《文心雕龙》、《诗品》的《世说新语》，已经基本结束了先秦两汉时期美学依附于政教道德的狭隘境界，将艺术审美与魏晋士人的生命意识及个性追求熔为一体。如果说人学是中国美学的重要来源之一，那么《世说新语》则是最好的例证。因此，明确《世说新语》在中国美学史上的重要地位，厘清它对后世艺术观念与鉴赏、美学范畴及方法等的深远影响，一方面，可以为解读此书提供新的维度；另一方面，将有助于找到中国美学自觉生发的源头。

由于《世说新语》是极具原创性和生命力的传统文化资源，所以探究它的文化底蕴和美学价值，不但有助于人们更好地理解其他具有诗性特征的理论文本，还能帮助培养、丰富人们的艺术品位和审美趣味。而且，本课题的拓展性和创新性也将有助于人们正确理解并批判地继承传统文化及美学精神，做到真正的“素质教育”并切实提高民众的爱国主义精神，特别是在艺术、美学也作为生产力的今天，本文的探究或可为人们在工艺生产和日常生活中实现审美的增值提供经验或借鉴。

需要说明的是，《世说新语》记述的魏晋人物品鉴，真实地反映了当时由道德范型的人格审美向个性至上的人格审美之转变，而这种转变是渐进的、复杂的。并且，此书生动地记录了魏晋名士的言行，描述了他们的形神之美，却又更多地表现为只言片语。因此，如何通过整理、归纳和分析，发现《世说新语》中那个潜藏的、内容丰富的人物美学体系，将是我们研究的重点。为此，我们就不能过于孤立、单一地研究此书，而应从多个角度和侧面来考察它的美学知识逻辑及价值意义。

虽然完全读懂《世说新语》的词语不易，但这点对于我们的研究来说尚在其次。由于此书在本质上是魏晋玄风影响下的产物，而玄学的核心命题是“得意忘言”，它直接影响到人们的语言、行为和思维方式。所以，如何揭示这部经典的“言外之意”和“韵外之致”，即如何把握书中人物的简约对话和旷达行为所显示的深层次意义，将成为我们研究的难点。此外，以往研究者探讨最多的是《世说新语》中的魏晋清谈、名士风度与社会政治的关系及影响等问题，而这些问题也往往涉及很多主观判断、道德判断和意识形态判断。因此，如何尽可能客观、公正地还原与评价魏晋名士的心态和生存真相，也是我们所要面临和解决的难题之一。

总之，现有的学术资源尽管很少直接述及本论题，但学界无论对《世说新语》文本所做的多方面探讨，还是在有关魏晋时代哲学思想、社会习俗和语言心理等的研究上，都已取得较多突破和进展，这些都为本文的构思和写作提供了很大便利。袁济喜指出：“研究中国美学史，既可以从整个通史的融贯中寻绎其内在规律，也可以通过重点剖析某一时代的美学思想来窥探整个中国美学史的文化特征。”[23]具体到本文来说，我们的研究即是从剖析《世说新语》文本及其所标识的魏晋审美文化入手，探讨古典美学的基本问题，尽可能全面地反映此书在文学史、美学史上的重要地位，并揭示其对后世艺术观念与鉴赏、美学范畴及方法的深远影响。

第三节 研究思路和研究方法

本书的研究思路是，以文献学为基础，立足于《世说新语》及相关研究著作，从第一手材料出发，以逻辑为导引，以历史为验证，先把此书放在它所处的文化情境中进行解读，再将其置于中国文学史和美学史的大背景下，通过纵向梳理和横向对比，找到《世说新语》与魏晋审美文化的主要关联，然后再以这些关联为依据进行综合剖析，阐释它对中国古典艺术、美学的重要意义。

具体而言，虽说“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”（苏轼《题西林壁》），但从任何角度研究《世说新语》，都要首先对它的文体加以定位，即此书主要作为一部怎样的著作？或者说，它的中心文本意图是什么？所以，从文体上考察《世说新语》的审美特征，将成为我们研究的基点。如果说有关此书性质及思想倾向的认识是一个见仁见智的问题，那么无论考辨它的文体，还是探讨其文本意图，都必须遵照客观、科学的准则。笔者认为，《世说新语》代表古代小说发展的特定阶段，显示着历史与诗性的完美结合，它的文本意图表明自身是一部完全的审美之作。

人物品藻是《世说新语》的核心内容，在全书的36个门类中，包含条目最多的《赏誉》（156则）、《言语》（108则）、《文学》（104则）、《品藻》（88则），还有其它如《政事》、《识鉴》、《容止》、《任诞》等篇，均与人物品鉴密切关联。在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中，宗白华认为魏晋美学是“人物的品藻”，“晋人的美”是自然美与人格美的交相辉映，所谓“美在神韵”。本文循此路径，补充、申发宗先生的论述，即围绕《世说新语》中的人物品鉴、遗闻轶事等，通过纵向梳理和横向对比，理出“人格审美”、“自然审美”和“文艺审美”三条主要线索，进而阐发此书的文化底蕴和美学价值。无论涉及人物、自然还是艺术，《世说新语》中的自然主义美学理念和简约玄澹的审美风格都是较为一贯的。

鉴于人物品鉴内容的丰富性和重要性，我们将分两个部分来研究“《世说新语》与人格审美”：一部分考察人物品藻的源流与人格审美的变迁、魏晋士人的个性风采及文化意义和“世说新语时代”的人物美学；另一部分则探究魏晋士人的行为艺术、“魏晋风度”与古代士人人格建构的关系等。这两部分均涉及到魏晋时代最引人注目的审美文化景观，尤其是后一部分，因为当时文人士大夫承载的历史文化的重量和生命觉醒的痛苦，使其表现出的“魏晋风度”令后世倾慕不已，而《世说新语》鲜活地保留了那些精彩内容，也使今天的研究者如何以生命审美加以“还原”成为一项重要的工作。我们把魏晋士人的诗意生存方式及放达任诞行为等统统看作“行为艺术”，是在更为宽泛的意义上，主要就他们行为活动本身的无目的性或曰“艺术性”而言的。因为从根本上说，无论哪种“艺术”都是自由的生命活动。当然，在解读《世说新语》的过程中，应尽量避免用今天的观念来解释古人的行为，尽管可以用某些西方的理论或流行话语进行阐释，但也一定要立足于准确理解原文的基础之上，否则就很可能谬相比附、不伦不类。

一般认为，人们把山川自然作为独立的审美对象，是从南朝宋代开始的，所谓“庄老告退，而山水方滋”（《文心雕龙·明诗》）。但实际上，“庄老”和“山水”在较长的历史时期内是并存的。《世说新语》中对山水自然的认识与观赏超过了以往任何时代，魏晋士人把自然当作体现玄理和获得玄趣的桥梁。因此，我们在“《世说新语》与自然审美”一章中，就不仅要考察自然美的发现与审美意识的拓展、山水游乐与魏晋士人的隐逸风尚，还要进一步探讨山水艺术的盛行与美学理论的发展，尤其阐发魏晋士人的生态审美智慧，更能弥补前人研究之不足。

无论《世说新语》具有多么重要的史料价值，它也毕竟不是“历史”；正如无论《史记》具有多么重要的文学价值，它也终究不是“小说”一样。《世说新语》在中国文学史、美学史上的地位和影响，主要通过“志人小说”的身份得以完成。所以，在“《世说新语》与文艺美学”一章中，笔者将尝试从形式、内容和风格三个方面探讨《世说新语》与古典美学的关系，揭示它如何奠定了后世艺术、美学的根基和发展趋向。具体来说，在形式上，“世说体”为后代文人所纷纷效仿，由人物品鉴开创的各种批评法影响了诗话、词话；在内容上，后世很多诗词典故和小说、戏曲中的故事情节源于此书，它潜移默化地影响着人们的审美观念；在风格上，《世说新语》崇尚“简约玄澹”的美，成为古代艺术意境理论的先导。在结语部分，通过总结《世说新语》的美学成就及影响，更加全面、立体地深化我们的论题。

本文的研究方法主要采用文献资料法和现代比较法，坚持文献、文本、文化相结合的整体研究思路。比较《世说新语》与不同时代的相关著作，使本文在结构及结论上具备必须的历史感和学理性，比较《世说新语》与本民族的其他艺术形式或其他民族的同类题材，彰显此书独有的审美文化特质。另外，我们还将运用统计学的方法研究此书中人物品鉴关键词的出现频率及具体语境，从而勾勒魏晋人格审美的本体论和认识论体系。总之，我们的研究方法紧密结合研究对象，力图在传统的文献考据和现代的文本阐释之间找到平衡。

具体而言，宗白华把晋人的生活当作艺术来看待，完全从晋人人生之美的角度探究《世说新语》，并将晋人之美看成那个时代的最高峰。他之所以这样做的原因，一方面与《世说新语》包含的思想内容及文化倾向有关，另一方面也是他自身人格性情和生活选择的必然结果。正如有论者指出，宗白华“不仅在现实生活中取一种唯美的态度，而且自觉地将这一态度融入了美学研究之中”[24]。笔者认为，宗先生的这种研究思路和方法，即一方面以艺术为现实生命的内容，另一方面又以生命体验解读艺术的真谛，是与他对古代文人及古典美学的存在方式之诗意化、文学化的透彻理解密不可分的，这同样是值得我们特别关注的问题。

中国古代文人品诗论文，其意似不在于诗文本身，他们更在乎的是经由诗文导向的那种个性化、诗意化的生存方式。古代没有专门的文学家，更没有职业的美学家，“士”阶层成员常常要靠“艺术”、“美学”之外的职业谋生，但他们却现实地活在诗意之中。所谓“文果载心，余心有寄”（《文心雕龙·序志》），一种诗意化的生存，既是一种个性化的存在，也是对个体生存方式的人格承担。所以在古代文人那里，写诗与评诗、创作与理论的界限并非最重要，重要的是他们在艺术审美中那种诗意的感受和体验，由此造就了古典美学的独特风格。

古代文人无论品诗论文还是谈道说理，总是习惯运用诗性语言，甚至连《老子》、《庄子》等哲学著述也不能例外，所谓“五千精妙，则非弃美矣。庄周云辩雕万物，谓藻饰也”（《文心雕龙·情采》）。在伽达默尔看来，诗的语言“乃是以彻底清除一切熟悉的语词和说话方式为前提的”[25]。陆机的《文赋》运用了“赋”的形式，刘勰的《文心雕龙》也采用了骈文那样的纯文学样式，虽然他们都十分熟悉“论说”之道、“论说”之体，但在探讨文艺理论问题时，却舍“论说”而取“骈”、“赋”，这样的选择既非个别亦非偶然。

同样的，锺嵘在《诗品》中“用自己创造的新的‘批评形象’沟通原来的‘诗歌形象’”，使人读后“有一种妙不可言的领悟，感受到甚至比定性分析更清晰的内容”[26]。他主张直寻，反对用典，这种诗性的思维方式以直觉性、整体性为特征，在严羽的《沧浪诗话》等著作中表现得更加明显，具有鲜明的中华民族传统文化特色。可以想见，刘义庆等人在编撰《世说新语》时，岂能脱离这一诗性的思维方式？他们何尝不崇尚潇洒、飘逸的魏晋风度，又何尝没有真切体验到那种诗意的存在！

正确理解古代文人的诗意化生存及古典美学的诗性特色，自然离不开传统的、诗性的思维方式。因此，我们在切入《世说新语》及魏晋思想文化时，可以通过把整个的自我投身于其中进行涵咏体察的途径，这与汤用彤推崇的“得意忘言”颇为相像。另外，逻辑、清晰的理论表述，要求采取知识论的理智分析的方法，这又类似于冯友兰所讲的“辨名析理”。而“得意忘言”与“辨名析理”的结合，正体现当代学术研究方法的完善。具体到本文来说，我们既应对《世说新语》的内容及其所涉思想、理论和范畴等进行梳理和概括，又要尽力还原魏晋士人的心态及其所处之文化语境；既应站在现代学术立场上看问题，又要努力做到所谓“注古人者”“当以古人还古人”（周亮工编《尺牍新钞》二集）。

此外，笔者在构思和写作中，尝试摆脱传统实用理性的学术史观，避免从“用”的角度处理现有学术资源，因此在面对“清”、“神”、“简”、“远”、“朗”等范畴时，所关注的就不再是个别的结论，而是尽量还原它们所由生成的文化语境；同样的，在涉及“有无”、“言意”、“形神”等观念时，所着重探寻的也是它们如何建构了那个时代有关艺术/审美的各种意识和关系。我们在行文过程中，将紧扣《世说新语》的内容进行分析，尽可能客观地征引和阐释文本，少发空洞的议论，并尽量避免材料的重复使用。

在对具体事实和现象做出评价时，亦主要运用“辩证”的尺度和态度。比如魏晋士人的放达、任诞行为，往往以“丑”的面目或形式出现，但我们将其放在“美”与“丑”的对立统一关系中进行考察。因为在中国古典美学中，“美”和“丑”并非最高范畴，对古代文人来说，无论人、自然还是艺术，最重要的是具备“生气”或“生意”，即表现出宇宙的生命力。所谓“一气运化”，只要表现出“通天下一气”（《庄子·知北游》），则“丑”也可为“美”。进而言之，在人性的有机统一体中，本能与文明、感性与理性等都是相生相克、共损共荣的。