三章　“弱志”说：“欲”的消解

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱⁽¹⁾。

是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也⁽²⁾。为无为⁽³⁾，则无不治。

这一章开宗明义就与儒家学说相悖。儒家的政治理想无非就是“选贤任能”，而此章则倡言“不尚贤，使民不争”。这是为何？又比如儒家讲人格修养，首重“立志”。王阳明就说：“夫学，莫先于立志。志之不立，犹不重其根而徒事培墉灌溉，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：‘有求为圣人之志，然后可与共学。’”⁽⁴⁾而此章则讲“弱其志”，这又是为何？

其原因大概在于，有了“尚贤”，就有了“贤不肖”的对比，就有了人与人的比较心、竞争心、功名心。河上公说：“贤谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之禄，不尊之以官也。”⁽⁵⁾一般所谓“立志”，无非是志于做“人上人”而已，“求为圣人之志”无非是要做人中之杰特之士。这样，必然陷入“争”与“为”的套路里，所谓“名缰利锁”，莫此为甚。《庄子·庚桑楚》早就揭示了其社会弊端：“举贤则民相轧，任知则民相盗……大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”于此，德国哲学家雅斯贝尔斯的批判性的一段话颇能道出老子哲学精神与西方哲学精神的迥异与对立。“世界和我们的精神处于同自身以及与他人搏斗的紧张状态之中，在进行着决定性的搏斗，其历史的内涵乃是一次性的。老子不识那位提出要求的、发着怒的、正在格斗并想要格斗的上帝的暗号。”⁽⁶⁾从“不争”“无为”的观念讲，雅斯贝尔斯的不无偏见的评论想必会令老子本人哑然失笑吧。倒是托尔斯泰可能在一定程度上与老子气味相投：“在人自身进行着一场理智与情欲的战争。假如在一个人的身上只存在无情欲的理智，或者只存在无理智的情欲，人就可以得到某种安宁。但这两者在人身上是同时存在的，所以人无法逃避斗争，无法只与一方和平相处而不与另一方战斗。他永远在自身进行着斗争。这种斗争是必不可少的，生活就在于此。”⁽⁷⁾当然，在情欲的克服上，老子比托尔斯泰还要激进，老子的根本立场是彻底实现“无我”，是把“理智与情欲”双方都要消除掉，最终也就杜绝了这种自身内部的永恒战争。

老子的“弱志说”既与儒家的“立志说”相对立，更与尼采的“强志说”相冲突。尼采出于叔本华，而扬弃叔本华，乃至说反其道而行之。叔本华认为人生痛苦的根源，乃至整个世界的本质在于人有意志，故其解决人生痛苦的办法就是“意志的取消”。“随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级一级的形式多样性都取消了，随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也都取消了。没有意志，没有现象，没有世界。”⁽⁸⁾这最终是什么样子的存在呢？“我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是——无。”⁽⁹⁾倘若老子有灵，阅读到这样的文字是否会会意一笑？但尼采显然从反方向来理解。既然世界的本质是“意志”，那么，“意志”为何把自己“取消”了？它为什么不努力实现自己？通常道德意识对“欲”的控诉都不过是骗人的鬼把戏罢了！所以他要对三种最受诅咒的恶行做出新的估价：“肉欲，统治欲，自私自利：这三者直到现在是最受人诅咒，声名狼藉而致谬种流传——这三者，我要按常情好好地权衡一下。”⁽¹⁰⁾尼采质问：“禁欲理想意味着什么？”答案无非是：（1）“一种对心灵之干净的感觉”；（2）“一种囚徒状态”；（3）“一种生命的赤贫化，一种对冷漠、安宁的需要”；（4）“一种病态的脆弱性，敏感性，某种老处女般的东西，回避生活”⁽¹¹⁾。尼采归结到：“禁欲理想始终表达出一种失败，一种匮乏，一种生理冲突。令人深思的是，真正说来，只有教士这个禁欲主义者种类才依然为当代人所熟悉：此乃人类蜕化和失败的表达。”⁽¹²⁾所以尼采主张：“生命问题：作为权力意志。……强者的尺度：能够在颠倒了的价值评估下生活，并且永远重新意愿这种价值评估。”⁽¹³⁾尼采对于禁欲主义者进行了批判，认为他们是“对于尘世间强大者的仇恨”，“对精神、骄傲、勇气、自由、精神之放纵的仇恨”，“对感官、感官之乐、一般快乐的仇恨，以及一种对感性和性欲的不共戴天的仇恨”⁽¹⁴⁾。尼采的这一思想显然与老子的“弱志说”、“寡欲说”相冲突。站在尼采的立场，他肯定认为老子的学说是“弱者的哲学”，是不敢实现自己的“龟缩”。

但是，老子的学说毕竟对于世俗的价值追求有一定的规谏作用。他主张“不贵难得之货”，“不见可欲”，目的就是想要避免人类的争斗局面。然而，他主张“常使民无知无欲”，实质上就是尽量降低生活要求，降低幸福标准，把追求与目标尽量压低再压低。因此，在“弱志”与“寡欲”的背后，就可能是精神追求的“囚徒状态”与生活现状的“赤贫化”了。从这个角度讲，尼采的学说亦有纠偏的积极作用。

对老子此章的观念主张，苏辙的意见颇为中肯：“尚贤，则民耻于不若而至于争；贵难得之货，则民病于无有而至于盗；见可欲，则民患于不得而至于乱。虽然，天下知三者之为患，而欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚之耳；未尝弃难得之货也，独不贵之耳；未尝去可欲也，独不见之耳。”⁽¹⁵⁾这就批评了老子的偏颇，指出了“举而废之”的不当之处。

老子主张“不尚贤，使民不争”，是看到了社会阶层的不平等现象及其恶果。但是，由此而走到极端，就是“玄同”，就是绝对平均主义了。但这样一来，就违背了人类社会的差异性规律，就会扼杀差异性的存在，因为“贤不肖”的现象是普遍存在的事实，有“贤”而不“尚”就无非是陷入另一种不公正、不平等罢了。对此，黑格尔是公然地为“各个人的财富和技能的不平等”辩护的，认为“提出平等的要求……是空洞的理智的勾当”⁽¹⁶⁾。这就表明了，在社会理想方面，老子可能有着类似“平均主义”（结合第七十七章“天之道，损有余而补不足”）的设想，而黑格尔则是公开为财富不平等、进而为社会等级分化⁽¹⁷⁾辩护的。可见，两人的价值指向是相互冲突的。

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(1)　帛书本作“使民不乱”。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第15页。

(2)　亦作“使夫智者不敢，不为”。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第16页。

(3)　或有版本无“为无为”三字。见杨丙安：《老子古本合校》，杨雯整理，北京：中华书局，2014年版，第17页。

(4)　王阳明：《示弟立志说》，见《王阳明全集》（上册），上海：上海古籍出版社，1992年版，第259页。

(5)　河上公：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局，1993年版，第10页。

(6)　雅斯贝尔斯：《大哲学家》，李雪涛主译，北京：社会科学文献出版社，2005年版，第845页。

(7)　托尔斯泰：《生活之路》，王志耕译，北京：商务印书馆，2015年版，第339页。

(8)　叔本华：《作为意志与表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年版，第562页。

(9)　叔本华：《作为意志与表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年版，第564页。

(10)　尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年版，第218页。

(11)　尼采：《权力意志》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年版，第377页。

(12)　尼采：《权力意志》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年版，第378页。

(13)　尼采：《权力意志》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年版，第386页。

(14)　尼采：《权力意志》（上卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年版，第379页。

(15)　苏辙：《老子解》，见《三苏全书》（第5册），曾枣庄、舒大刚主编，北京：语文出版社，2001年版，第404页。

(16)　黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第211页。

(17)　黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年版，第212页。