十一章　“无”：面向他者的敞开域

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴⁽¹⁾以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

这一章的核心就是“无之以为用”。本章全是譬喻为证，分别以“车毂”、“陶器”、“居室”为例来讲“无”的作用。“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”这句话朱熹讲得很具体易懂：“某尝思之，无是毂中空处。惟其中空，故能受轴而运转不穷。犹伞柄上木管子，众骨所会者，不知名何。缘管子中空，又可受伞柄，而辟阖下上。车之毂亦犹是也。庄子所谓‘枢始得其环中，以应无穷’，亦此意。”⁽²⁾这是很贴合生活经验的解释。因此，“无”之所以能有“用”，就在于它的“中空处”，唯如此它才能够“容他”，把他者聚拢进来。同样的道理，“埏埴以为器”也是由于陶器保持着“中空”的状态，所以才能发挥“盛东西”的作用。造房子也是如此，只有开凿门窗，保留着敞开性的中空状态，才能容纳人进来。因此，老子讲的这三个比喻，都强调了“中空”的意义，这个意义就是对于他者的敞开、接纳的态度，所以“无”的价值就在于博大的“容他性”而非“排他性”。倘若这些东西都是“实心”的，就无法发挥这样的作用了，就只是对于他者存在的一味否弃而已。这种“中空”的价值旨趣，在庄子的语境中，就是“虚而待物”的特质：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”⁽³⁾

值得注意的是，海德格尔关于“壶”有一段颇与老子相近的论述。“壶之物性因素在于：它作为一个容器而存在。当我们装满一把壶时，我们发觉这个器皿的容纳作用。显然，是壶底和壶壁承担着容纳作用。但别忙！当我们装满一壶酒时，难道我们是在把酒注入壶壁和壶底么？我们顶多能说，我们把酒倒在壶壁之间、壶底之上。壶壁和壶底当然是这个器皿中不透水的部分。不过，这个不透水的部分也还不是起容纳作用的东西。当我们灌满壶时，液体就在充灌时流入虚空的壶中。这种虚空乃是器皿的具有容纳作用的东西。壶的虚空，壶的这种虚无，乃是壶作为有所容纳的器皿之所是。”⁽⁴⁾当然，海德格尔对于“虚空”还另有一番发挥。

笔者认为，“无”的本质就是接受他者到来的那种敞开性。一切“容器”之所以能“容”，就在于具有“受他性”而非“拒他性”。这是一种积极的“无”，是通过自身的“无”而让他者“有”。这种“无”，源自自我牺牲的勇气，它保持着面向他者的开放空间，或者说，它是一种主动的“清场”与“腾空”。这就如同旅店打扫卫生、空出房间来迎接八方来客。因此，“无”是存在空间的开辟，直言之，它“创造空间”，它创造出“空”来“容他”。因此，“空”的目的是为了更好地“充实”。中国艺术之真精神即在于“创造空白”，它是一种反向的创造力；它区别于一味地填满空间、密不透风，而是主动删除、削减，直至少到不能再少；它把“填空”“充满”的机会留给他者，留给读者、赏者……

在此，我们必须区别两种“无”，一是那枯寂的、幽闭的、自封的“无”，它是“排他性”的“无”，是漠然的“无”，是绝望的“独体”；二是那生动的、开放的、向他的“无”，它是“容他性”的“无”，是热情的“无”，是希望的“无”。第二种“无”，是更值得肯定的“无”，正如那餐前空无一物的饭桌，是为了丰盛的菜肴的铺排；正如那空空如也的田地，是为了新的种子的撒播。这样，“无”就是欢迎他者到来的“礼让”，“空”是让他者莅临的“留白”。

“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”正如“毂”以自身的“空”来实现“辐”的“共聚”，“无”是主动地让他者聚在身边的这种“共在”的创造力，最终，自身与他者的共在是“无”的根本意义。然而，令人遗憾的是，在后人的接受过程中，老子的“无”却往往偏向于“枯寂”的“无”，为了强调“无”而有意贬低了“有”。

“有之以为利，无之以为用。”这是讲“有”与“无”相辅相成的肯定关系，两者之间不是对立的否定关系，“无”的“用”就在于让“有”发挥其“利”。可见，不能为了强调“无之以为用”而排斥“有之以为利”，不能因此制造两者的对立关系。关于这一点，苏辙就讲得极其高明：“中非有，则无无以致其用；非无，则有无以施其利。是以圣人常无以观其妙，常有以观其徼。知两者之为一而不可分，则至矣。”⁽⁵⁾“中非有，则无无以致其用”，这是讲“无”离不开“有”，若离了“有”，“无”就难以发挥其“用”；“非无，则有无以施其利”，这是讲“有”离不开“无”，若离了“无”，“有”也难以实现其“利”。要之，两者之间是密不可分、相反相成的。但是，很多人往往单单强调其“相反”而忽略了其“相成”。

理解本章的“有”与“无”的关系，关键还是放在“自身与他者”的存在论的高度上。“自身”的存在方式、实现过程与“他者”的存在方式、实现目的并不是绝对的对立的；相反，二者是可以实现“双赢”“共存”的。老子用生活的实例讲出了一个朴素的道理：只有通过自身的主动牺牲，创造容许他者存在的空间，才能更好地实现自身的价值。这就好比那茶壶，它通过自身的空腹来实现茶水的充盈。黑格尔讲：“知识不仅知道自己，而且也知道它自身的否定，或自身的界限。知道自己的界限，就意味着知道牺牲自己。这种牺牲就是这样一种外在化过程，精神在这种过程中，以自由的、偶然的事件的形式，表现为它成为精神的变化过程，把它的纯粹的自我直观为在它外面的时间，把它的存在同样直观为空间。精神的这个最后过程，自然界，是它的活生生的直接的变化过程……”⁽⁶⁾这段貌似晦涩难懂的文字，其实讲的是：知识、精神必须懂得牺牲自己，通过外化活动（实质上是自我舍弃）创造出时间、空间，来召唤他者的到来；而精神的他者就是自然界，就是充满了偶然性的世界，它具有大量的不确定性。因此，牺牲自我是要冒风险的，问题在于能否冒风险为他者创造存在的场域（黑格尔的“时间”与“空间”，老子的“无”）。这正如那旅店敞开了大门，迎来的不一定就是贵客，而可能是强盗；这又如那茶壶敞开了壶口，迎来的不一定就是名茶，而可能是恶作剧的小便。但是，是因此而关闭面向他者的大门而孤守空寂呢，还是百折不回地毅然敞开自我，宁愿忐忑不安、宁愿艰难困苦，展开与他者的面对面的相遇或者碰撞呢？这需要的就不仅是博大的胸襟与包容他者的气度，更需要一种直面危险的勇气，承受那无边的、不可预测的偶然性。因此，既然创造了“无”，就意味着各种“有”的扑面而至。这正如文学创造，文本一旦脱手，就要欢迎各种各样的声音，无论是夸赞，还是批评，甚至谩骂，无论是正解，还是误解，甚至是歪解。

(1)　“埏埴”就是“和泥”的意思，“和土以为饮食之器”。河上公：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局，1993年版，第42页。

(2)　黎靖德：《朱子语类》（第8册），北京：中华书局，1986年版，1986年版，第2994页。

(3)　郭庆藩：《庄子集释》（上册），王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年版，第152页。

(4)　海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第176页。

(5)　苏辙：《老子解》，《三苏全书》（第5册），曾枣庄、舒大刚主编，北京：语文出版社，2001年版，第412页。

(6)　黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年版（2012年重印本），第310页。