第三节 群体行为与集体抗争的理论回顾

一、事件与过程的动态研究

近年来，倡导对事件及其过程细致分析成为学术界的一个热点，这是深入理解国家与社会关系的努力尝试。

国家与社会关系是一个基层社会的分析框架，学术界对其讨论，是在伴随着中国现代化进程而发生的社会转型过程的背景下展开的。杜赞奇曾以此分析20世纪上半叶的华北乡村社会，提出“权力的文化网络”“国家政权建设”概念，并为学术界所沿袭。然而正如邓正来所批评的那样：“国家—社会的分析框架反映了研究者们对中国现代化过程中民族型构、国家建设以及自上而下 ‘合谋’的传统复兴的现代化过程的感悟。然而相当多的研究存在着将用语词意义上的 ‘国家与社会’关系来代替作为分析对象的中国乡村社会中的国家与社会关系的现象，并且潜在地将国家和社会作为彼此相对的两个同质性实体，而不是将它们置于具体分析场景中加以具体辨析。”20世纪90年代市民社会理论和精英理论接连出现，都是意图改变传统的“国家—社会”刚性的二元对立分析架构。这方面的努力还包括黄宗智提出的“第三种力量”或“第三场域”概念，以及崔之元提出的上、中、下“三层分析法”。“过程—事件分析”策略亦是对此批评所作出的积极回应。

近年来以孙立平为代表的研究群体试图透过对具体事件的剖析来阐释日常生活中的权力、权威及其实践，进而理解当代中国国家与农民的关系。他们采用“过程—事件分析”的研究策略，发表了一系列成果。应星对大河水电站移民上访的研究，孙立平、郭于华对河北收公粮事件的分析，以及马明洁、孙立平对山东某乡党委书记让老百姓种洋香瓜脱贫致富故事的叙述，这三个个案分别提出“问题化”“正式权力的非正式行使”“权力的经营”等概念，把国家与社会关系看作是一种过程，纠正国家与社会研究框架的静态和僵化。“过程—事件分析”策略将社会事实看作动态的、流动的，而不是静态的，特别关注事件本身，追求一种对事物过程的连贯与流畅的描述与解释。它的意义与价值在于：第一，真正的事实，或真正的逻辑，有时只有在事件当中才能呈现出来，从而可以看到一种“结构上的不可见性”。第二，过程本身应该成为一个独立的解释现象的源泉。因为在过程中，可以形成一种推动过程的逻辑。

我认为“过程—事件分析”最大的价值除了它独到的分析问题的视角外，还在于它的创立者孙立平视其为一种研究策略的立场，孙立平之所以不同意视“过程—事件分析”为研究方法，在于他警惕人们将其视为方法论而模式化、公式化。这是一种“具体事情具体分析”的朴素主义立场的回归，与一些学者提出的中观理论具有异曲同工之妙，可谓是现代学术本土化的一种文化自觉，其严肃认真的自觉自省式学术精神与实践尤为可贵。

诚如上述，“过程—事件分析”给我们提供了一个很好的研究视角，带来了许多生动有趣的个案，并为不少学者所效仿、运用和检验。但是正如该研究策略倡导者所言，“过程—事件分析”关注的是当代中国国家与农民之间的关系，因此其研究对象是集中于农村基层社会，对于农村社会之外的城市、城中村等领域的研究基本上是空白。加之，“过程—事件分析”的研究者在关注国家与农民的权力、社会关系等相向运作时，注重的是技术本身而不是人的主体，对宗族、风俗、族群、信仰等地方文化亦缺乏挖掘。更准确地说，“过程—事件分析”侧重于社会层面，而忽略了事件的行动主体及其知识文化体系的系统性分析，以及对事件过程中的文化实践及其意义的研究。格尔兹认为，人是挂在由他们自己所编织的意义之网上的动物，而文化就是那张网。萨林斯通过对太平洋诸岛的研究，发现夏威夷原住民依照他们既有的文化系统来了解与应付新的事件，探讨事件如何受文化结构的影响而被传达、了解与吸收，他们自身也借以完成文化转型。对萨林斯来说，事件就是文化的解释，于是他得出“只有当事件在文化系统中和通过文化系统而被挪用时，该事件才获得一种历史意义”的结论，进一步验证了文化的重要作用。“过程—事件分析”策略在文化、城市等维度上的缺少，在某种程度上与研究者们的学科背景和研究视角有关，这也提醒我们要注重从人类学（不仅仅是田野调查的方法）的学术关怀和视野进行关注。

近年来，中国台湾学者围绕文化资产保护而引发的事件行动进行了广泛探讨。年轻学者向明珠的《文化资产的政治性格——以“嘉义税务出张所”争取保留事件为例》一书就是其中之一。她以发生在台湾嘉义市的一个争议事件——“嘉义税务岀张所”应不应该保留的事件为例，讨论了这个争议的过程，如何决定“嘉义税务岀张所”是不是文化资产？文化资产保存作为一个国家政策，在地方政府、民间团体、民众之间，是如何被遵行或运作？向明珠认为，从该事件可以看出文化资产保存不只是受到所处环境外力的影响，文化资产保存的知识概念的形成，是经由各种策略而来的。作者因此提出“文化资产的政治性格”，意指除了外在的政治过程，更在于争议的开启与关闭，以及使用的语言与行动者网络的形成。该书以文化资产为对象，这是当前学术界较少关注的领域，历史文化的保护问题，亦是牵引我展开本文研究的另一动力。在这方面台湾学术界做出了不少有益的探讨，他们的研究中提出的诸如“文化资产”“历史古迹”“空间”等概念之于保护运动的意义，对本文有不小的启发，然而他们多侧重于文化资产本身和争议过程，对地方社会与文化建构等方面关注较少。

国外方面，Mona Ozouf的《节庆与法国大革命》一书，跳出以往集体行动研究侧重于客观结构条件和主观行动者关系的“结构—行动者”的解释框架，强调“文化—行动者”，将被忽略的观念、意识、思想等文化要素纳入“文化—行动者”的框架进行分析，并思考人们在集体行动中如何创造出新的文化形式，改造社会的文化景观。她借鉴节庆所具有的对日常规则逾越的特征，精细地分析了节庆形式在整个法国大革命过程中的演变及其作用。在整个革命过程中，节庆一开始是群众自发性的集体行动，后来则成为革命政权的动员。例如在革命的初期，随着旧政权的倒台，各地民众开始自发性采取一些富有象征色彩的集体暴力，种植代表革命的自由树、挥舞三色旗、在教堂中放肆饮酒等。这些集体行动的重点并不在于对人身与财产造成损害，而是在象征意义上推翻了教士与贵族的统治秩序。除了分析节庆文化的表现形式，Ozouf进一步处理了官方政策与俗民态度的辩证，认为革命虽然是以权力为核心的暴力冲突，但是文化象征本身也充满对抗性，而不仅仅是被用来作为精神武器的斗争附庸品。在她看来，“革命是一种节庆”, “节庆也是一种革命”。Ozouf的研究不仅为法国大革命研究提供了一个精彩和奇妙的解释，而且还丰富了集体行动的理论，为此类研究开辟了新思路。

有鉴于此，我引入“文化经营”这一概念，亦是针对“过程—事件分析”策略在研究维度上存在的一些缺失，重点在于文化层面上的补充和完善。它强调文化作为一种地方观点所建构的意义，以及它在事件过程中的经营、实践及其作用与影响。“文化经营”于20世纪60年代提出，其中“经营”一词，并非专指现代所言的以谋利为目的的商业和经济行为，而是还原到其本来的涵义，并引申为规划构建、营治管理各种事业。正如人类学者所言，文化经营即是以文化为对象的经营，其核心是意义和权力的创造，及其生产和使用的过程，这一过程联系到文化资源、地方社会的历史等方面，经营文化也就是文化的经营。至于文化经营在本文的所指，下文将继续讨论。

二、人类学视野中的宗族复兴研究

当代宗族的复兴是学术界对于传统与现代关系这一命题的追问与探讨，亦是观察民间行动和群体行为的一个视角，同时它还与本文研究的护祠事件密切相关，构成抗争行动的主体和问题意识之一，因此在此对有关文献一并予以回顾和评述。

大多数学者认为宗族在20世纪50年代以后的历次政治运动中受到彻底打压，并在改革开放后复苏。但近年来主张改革开放前“宗族未死”的声音渐起。笔者发现尽管目前学术界对是否存在宗族复兴有较大分歧，但争议双方都承认中国大陆宗族在改革开放前后有一个较大的转型。因此笔者认为，应将“宗族的复兴”视为一个分析概念，特指改革开放后中国宗族的发展变化，而不是视为某个具体的学术立场或观点。事实上已有研究成果几乎都未对宗族复兴有过明确定义，甚至一些持“宗族未死”论的学者也使用“复兴”“复活”等话语描述改革开放后的宗族形态。

学者们对宗族复兴原因的探讨，有基于文化传统的“深层结构”还是现实的功能需要之分歧。然而对于这个“深层结构”的何谓和所指，学者们则是意见不一，诸如“本体性需求论”“道德整合感”“亲缘关系说”“公”概念等。上述观点的共同之处在于，宗族组织存在着一个或一套共享共有的观念、关系，一旦政策宽松和意识形态松弛，国家政权对乡村社会控制力减弱，宗族组织趁势弥补乡村社会调控的“真空”，这种观念、关系体系便开始“反振”，宗族成为当今满足农民群体归属功能的替代品。比如，谢剑、房学嘉以客家人从传统居住模式围龙屋的“突围”，象征一个新时代的来临，认为复苏的宗族制度奠基于传统亲属制度概念的深层结构。正如美国人类学家孔迈隆教授在该书绪论所说，仁厚温公祠的个案研究并不是中国社区研究的先行者，其独特和重要性是揭示了围龙屋这种典型的客家建筑空间与文化、社会组织之间的内在关联，阐释了宗族、宗教和血缘应对时代的反应与变迁，因此它对了解客家宗族复兴与客家社会有较大意义。

持功能性需求论的学者认为，一些地方的宗族在改革开放后没有复兴或发展，但他们的本体性需求并未因此而没有得到满足，因此乡村宗族的强化的原因在于村民理性地选择了宗族作为实现他们自身利益和达到期望目的的手段。例如家族或宗族可以提供经济发展的刺激下农业生产上的互助，发展乡镇企业和获取社区权力等实际利益的客观需要。一些学者也发现宗族作为农村社会关系网络的基本组成部分，仍然在农民办企业、争取工业生产所必需的资源和企业管理方面发挥着重要作用。这种观点在被学术界接受的同时又受到检验。

针对宗族复兴的标准，亦有诸多意见。目前比较普遍的看法是，认为改革开放后出现的复兴宗族并非原生态宗族的复归，而是发生了量变和质变，不再以族产、族谱、祠堂和祖坟等宗族的外显形态作为宗族存在的必要条件，而是更加关注宗族实际存在的状态和作用。因此学术界更多的是将宗族复兴看作宗族组织的重建和“创造”。宗族的这种持久生命力，已经得到学者们在多个层面的证明。比如华琛对于香港新界文姓宗族的研究，周大鸣对于潮州凤凰村、广州南景村的研究，均表明宗族不会因为经济的变迁或者现代化而消亡。一些村民自治的研究者甚至发现，宗族并非是乡村民主自治的拦路虎和绊脚石，相反它对村民选举的影响微乎其微，只表现为选民个人的心理倾向，并非有组织的宗族策划。正如周大鸣所指出，宗族复兴恰恰说明了我国现代化进程的艰巨与曲折，使我们应该重新审视和反思传统与现代化、国家政权与民间力量消长等问题。

随着时代的发展，传统制度化、组织化宗族的逐渐消解，有些学者借鉴行动论、实践论等理论，转而关注事件、记忆以及行动主体能动性在传统复兴过程中的作用，从日常生活世界出发阐明其意义结构，这成为当前宗族研究的新动向。例如，杨善华和刘小京在赵力涛的基础上，提出“日常生活中的家族”和“事件中的家族”概念，强调应该关注家族成员在日常实践中所进行的“制度创新”，同时关注特定的“经历与事件”对于宗族建构的重要性。

宗族仪式性活动的消减与事件性活动的加强，是唐军宗族研究的一个思维基点。他通过解析1949年以来，与河北P县下冀村恽氏家族息息相关的重大社会生活事件，描述并解释了家族行动的内容和特质及其对于家族的现实作用。然而该书虽以事件为主线，事件本身的内容却显得空洞，而且评论多于叙述，未能以充分的证据说明事件与宗族发展之间的关系。此外，也许正是由于唐军所面对的是非正式组织特征或“残缺性宗族”的华北地区宗族，因此他提出的“新宗族主义”不太符合南方宗族的特征，诸如家族利益服从于家庭利益等观点亦值得商榷。

张小军借用布迪厄的实践论，将宗族视为象征的和功能性的二重结构以及日常实践中的实践者、习性与场域共同作用之结果，提出“宗族作为一种实践”的观点，认为“宗祠和宗族的生消兴衰，并不是一个地方的宗祧群体在其运作中自然而然产生的结果，也不是围绕某一要素功能性地发生，而是来自于国家密切相关的文化象征创造，实体和组织的宗族是宗族文化实践的次生产品”。张小军的研究旨趣亦在于透过宗族特别是宗族的复兴来理解中国乡村社会。

历史记忆是人类学摆脱结构主义，重新思考构造和行为关系的另一种尝试。景军通过对西北甘肃省大川村重建孔庙一事的精细研究，撰写出有关改革后中国人类学田野志中的最佳著作之一的《神堂记忆》。该书运用“社会记忆”理论，通过对孔庙重修前后的历史、事件的细致描述，包括修建水电站的移民、合作化运动、对曲阜孔庙的认同、族谱的编纂以及祭孔仪式的创造，展现大川人们如何运用记忆重构和恢复社会关系、亲属制度、地方认同、权力结构、宗教信仰等生动过程。庙堂的记忆，不仅是孔氏家族的记忆，也是一个村落、一个乡镇，乃至一个国家和民族的记忆。虽然说庙堂的记忆是苦涩的，它不仅是一个家族、村落的苦痛经历，也是国家难以回首的历史往事。但作者的真正用意并不在于此，他是试图通过大川孔庙重建这一事件，指出文化是一系列为适应环境变迁的发明与创造又在不断转化的实践，并且这种发明正是基于对以往的历史、权力和记忆的构建与理解。《神堂记忆》一书最为精彩和吸引人的恰恰在于对这些事件的描述，事件、记忆和行动被景军娴熟地整合在一起，引人入胜。此外，麻国庆通过对东南汉族宗族同姓团体的考察，发现共同祖先和共同社会记忆对于宗族复兴有重要作用，并有着被恢复和唤醒甚至被创造的性格，他因此将同姓团体称为“记忆的共同体”。

从以上综述可以看出，当前有关宗族复兴的研究已取得丰硕成果，但同时还存在着一些不足。第一，对宗族的复兴与重建的形态的挖掘还不够，除了河北翼村的新家族主义、粤东梅县温公祠深层结构以外，还有无其他类型？本研究尝试探讨一种新的类型。第二，以往研究对象集中于农村宗族，缺少对都市或城中村宗族研究。第三，对宗族动态性的实际运作研究还不多，尤其缺乏诸如拆迁纠纷、冲突抗争等群体性事件对于宗族发展的作用和影响的研究。这种研究的思路导致过于重视群体组织的结构层面及行为者在结构中所处的地位，而无视事件过程中行为者的相互联系和利益话语。也就是说，以往的宗族研究没有把宗族作为群体行动的动力源，即我下文所提出的文化抗争的主体来看待。

三、群体行动与集体抗争研究之反思：走向文化抗争

对于群体行动和集体性事件问题的探讨，西方学术界形成了一个系统的社会运动理论，即从古典理论到资源动员论再到社会建构论。传统的社会运动理论家如T. Gurr, Davie强调怨恨与相对剥夺感等主观心理层面的影响。马克思主义学派则认为经济利益和不公平分配是主要原因，因此必须从生产关系和阶级关系入手。韦伯则从统治阶层的政治、社会控制力的消长来解释社会运动的兴起。到20世纪60年代中期以后，这种观点受到以奥尔森理性选择论为基础的资源动员理论的挑战，以J. McCarthy、扎尔德等人为代表，他们不再注重心理层面的不满和社会思潮，主张以组织能力的强弱与资源掌握的多少来说明社会运动的兴起。但资源动员理论无法解释那些出于公益事业的热情支持、民族义愤而非个人利益得失的社会运动。于是20世纪80年代以来又发展出社会建构论，他们强调文化和结构的相互作用，注重文化、意识形态、象征符号、媒体建构、集体认同感，以及意义建构对于集体行动的起源和后果所具有的重要性，以莫里斯等人为代表。

20世纪90年代后，研究者的兴趣开始转向社会运动发展的动态研究，从宏观理论建构转向对诸如运动策略、动员方式等微观机制的研究，特别是强调文化在社会运动中的重要性，有学者将历史视为舞台，社会行动者是演员，文化是剧本，社会行动者的行为和话语都是由文化文本决定的。后来美国农民研究专家詹姆斯·斯科特通过对缅甸和越南农村社会的研究，主张仔细考察各种地方性的传统和文化特质，以及看似琐碎的农民日常行为，否则就会得出农民反抗研究的错误认识。这弥补了西方社会运动理论重结构轻文化的不足，对于本文所探讨的护祠事件，以及文化抗争的提出具有很大的指导和启发。然而正如一些学者所批评的那样，如果仅仅关注正式的反抗行动，就无从理解为何当他们进入生存绝境仍未有公开的反抗。因此对于农民的政治行动，还必须考量镇压制度、暴力强度和意识形态治理等因素，尤其是这些西方社会运动理论针对的西方社会那些政治性质的社会运动或集体行为，只能是有选择地加以借鉴，不能生搬硬套于当代中国实践。

中国学者对社会运动和集体行为研究较为晚起。20世纪80年代末台湾曾举行新兴社会运动研讨会，范围涉及社会运动的综论与分析，各种典型的社会运动，以及若干自力救济的行动，但仅仅停留在社会运动的现象分析。90年代后，台湾学者对以文化资产保存为代表的集体行动予以了较大的注意。在大陆方面，除有个别学者对抵制美货与社会运动进行个案研究以外，主要集中于革命时代的革命斗争以及当代中国农民维权抗争活动两方面。

关于改革开放前的群众运动与政治斗争研究，最为突出的是孙立平主持的“革命口述史”计划，他们旨在通过记述中国农村普通群众在社会革命与变迁中的经历、反应和感受，以此考察政府权力如何渗透于基层农村生活。该计划尚在进行之中，目前已发表不少研究成果，着重反映的是国家通过非常政治化的模式，借助革命斗争的逻辑思维，发明并运用向村庄渗透权力的调查研究、上访、诉苦等政治动员方式，这些权力技术重塑人们的记忆方式和乡村社区生活，并有效地渗透到乡村日常生活的每一个角落。“无事件境”“精英逻辑与灾民逻辑”等就是其中生动而深刻的个案，但他们瞄准的是特定时代的革命动员和政治斗争，这与本文研究主题有所不同。

对于当代中国农民维权抗争，学术界有三种主要的解释框架，即“日常抵抗”“依法抗争”和“以法抗争”。斯科特在1976年推出那本他声称为“主要不是分析农民革命原因”的《农民的道义经济学》一书后，又先后于1985年和1990年出版了《弱者的武器：农民反抗的日常形式》和《支配与反抗的艺术：隐藏的文本》两书，对农民反抗形式和意识形态进行了精辟的分析，其观点具有较强的解释力。他指出，由于公开的、有组织的政治行动对于多数下层阶级来说是过于奢侈和危险，因此农民更多的是采取日常形式的反抗，例如偷懒、装糊涂、开小差、假装顺从、偷盗、装傻卖呆、诽谤、纵火、怠工等。这些“弱者的武器”，利用非正式的亲属网络、邻里、朋友和社区作为掩护；反抗是在小群体和个体层面进行，以及民间文化的匿名性进行秘密活动。“隐藏的文本”作为一种戈夫曼所说的“后台”式话语和行为，它不是被统治者反抗的专利，也为统治者所利用并实践，例如暗中雇用暴徒、贿赂、操纵土地产权等。

李连江和欧博文撰文提出，当代中国农民抗争的一个重要形式和特征，就是“依法抗争”，即以政策为依据的抗争，是农民积极运用国家法律和中央政策来对抗地方上的“土政策”。它一般是以具体的事件为背景，以上级政府为诉求对象，采用的斗争手段是上访，谋求一种集体利益的抗争。

此外，贺雪峰认为宗族和经济利益是成为农民采取何种上访形式的两个重要因素，中国农民抗争的特点是：非对抗性，针对乡村两级，区域特点，限于经济领域。贺雪峰所言的第四个特点其实就是前三点直接或间接原因所在，也就是说他只看到了当前中国农村抗争的经济层面，而未看到越来越多的文化和其他类型的抗争现象。此外还有学者提出“宪法的关怀”, 主张从法律的层面分析农民维权行动。

如果把革命时代的群众运动和政治动员视为政治抗争（斗争），把当代中国农民维权抗争的集体行动归入社会抗争的话，那么，其性质、特点与内容多集中于政治和经济层面，而且关注对象都是中国农村社会和“三农”问题。这与我所探讨的已是城中村并正在城市化的钟村及其护祠事件显然不同，它难以归入上述两种集体抗争中的任何一类。也就是说，它们对这种新的抗争形式难以有深刻的解释。

钟村护祠事件爆发的缘起，在于涉及文化象征符号的祖祠面临拆除危险，后来钟村客家人将其进一步引申为其祖祠是客家古建筑，是珍贵的传统文化资源，它关系到K城文化、客家文化的影响和声誉。对渐已城市化的钟村人来说，寿山公祠和州司马第等古老祖祠已基本甚至是完全失去了房屋建筑最初的遮蔽风雨、栖身居住、防御侵害等功能作用，它们存在的价值和意义，已不是“安全第一”的自然生存，而是关乎面子、声誉、地位等社会功能以及凝聚、团结族人的象征意义，而且这种特殊的文化意义和象征价值，依然在客家人的心目中占有很高的地位，不可替代，不可隐没。于是传统的文化理念和价值观与现代发展、城市建设之间的冲突矛盾日益彰显，不可避免地带来文化保护与经济发展的较量，民众与地方政府的对抗等一系列问题。此外，以往民间力量的斗争属于国家与百姓面对面的形式，具体到护祠事件来看，中间力量或第三方力量越来越多，例如专家学者、客家人士、记者媒体等。因此，钟村护祠抗争事件主要是一种为争取社会和文化生存，围绕传统文化的保护和传承，包括借助国家法律政策等各方面的资源，但重点是从地方性草根文化系统或网络中汲取养分，充分运用和经营文化资源和文化力量所进行的集体抗争，我将其称之为“文化抗争”，这也是钟村护祠事件的性质特点。