韵文篇
第一章 纯粹精神
1．
真心一切皆周遍，
密藏所有众生中；
彼超一切物境界，
是故敬礼全知者。
释：“全知者”指的是最高的梵（我），梵文caitanya在这里原意是“心思”、“真心”，也可译成现代的哲学术语“纯粹精神”，就是梵（＝我）的同义词。本章是商羯罗《示教千则》的开篇，他一开始就提出纯粹精神梵来加以论证，充分说明商羯罗的哲学立场和态度。印度古代奥义书将梵与我统一起来，作为宇宙统一的原理，万物的内在力量，如：
“这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦粒，或芥子，或粟，或粟子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万有世界。” [1]
“神我若拇指，寄寓身心中，过去、未来主，由持不足畏，此乃真是彼！
神我若拇指，如火焰无烟，唯彼是今旦，犹复是明时，此乃真是彼！” [2]
商羯罗在本颂开头两句说：“真心”遍在于一切之中，这个一切包含生物界与非生物界；这个真心指“阿特曼”（自我），也即梵。它是一切的根源，是宇宙的本体。“密藏所有众生中”，是指阿特曼藏于众生有情的心中，遍在于一切有生命之物的心中。这样，由于梵我同一，梵便也住于一切有情的心中。本颂的后两句说：梵是超越于一切物的境界的，虽然它住于众生的心中，但它不是物，在本质上与物是不同的。这个我（梵）就是全知者。这样看来，本颂主要包含了三个意思：（1）梵我遍在于一切生物界和非生物界之中，梵我是其的本源；（2）梵我又是根本不同于这一切的，是超越这一切的。（3）梵我是全知者，因为它住于一切众生的心中，所以要向它敬礼。本颂是本章一个提纲挈领的东西，下面接着解释。
2．
夫妻结婚之典礼，
祀火诸仪皆办已；
吠陀如今正开始，
讲授梵明之原理。
释：在古代印度，婆罗门教徒结婚时有祭拜火神的习俗， [3] 吠陀时代在结婚仪式上由四个祭司来帮助新婚夫妇共同祭拜火神阿耆尼，把火祭坛中的火点燃。现代印度教徒仍然有在结婚仪式上祭拜火神的习俗。例如，有一种叫作“拉吉豪姆”的仪式，是一种烧拉瓦（炒熟的大米）祭火神的仪式。新郎新娘面朝东方站立，中间生着一堆火，视火为神，以火为证，完成结婚仪式。新人双方共同向火中投掷拉瓦，祈求火神保佑对方，并望婚姻圆满。另一种叫作“阿格尼、薄里耶纳”的仪式，这是新郎新娘绕火转圈的一种仪式。新郎新娘朝拜火神，把火神当作结婚的证人。新郎会向新娘说：“我如罗摩神一样值得称颂，你如同梨俱吠陀一样值得赞扬，你犹如地球，我好似太阳。我俩愿高高兴兴地结婚，生育优秀的公民，愿我们儿孙满堂，个个长大成人，我们自己也健康长寿。”
本颂的意思是讲，有关婆罗门教徒的一切祭祀行为弟子已经了解，如以结婚大典中的祭火神仪式为起始的仪式的知识也已经了解，就不再为弟子讲解了。现在，导师要讲的是奥义书中有关梵的知识，这种讲解是由吠陀圣典开始的。
3．
“业”义即是身相应，
身相应有爱非爱；
由是必然生贪著，
以及憎恨诸业行。
释：Karma（业或羯磨），是指人的行为。Karma包括善业和恶业，中国佛教在翻译佛经时，大多用“羯磨”一词来指善的行为；用“业”指恶的行为。对于佛教来说，做了善业，人将来就可以升天，还有可能得解脱；造了恶业，就会进入轮回。所以佛教提倡人们要行善拜佛，将来才能升天。在这里指的是前世所造成的善恶行为的结果，即在今世相应地与人、神或动物等的身体相对应，此时自然还会生起爱嫌贪憎，并由此又引发起诸种行为。按照逻辑关系来讲，恶业产生轮回，轮回产生身体。“身相应”是对恶业的相应，有业因就有业果。进一步讲，商羯罗的观点与佛教还是不同的。他认为不管是善业还是恶业，包括进行祭祀的善业都是应该被排斥的。只要做业，甚至只要是有行为，那都难得解脱。所以商羯罗认为解脱的唯一办法就是获得“知识”（有关梵的知识）而不是行为。在后面还会看到商羯罗对行为的具体评价。
4．
无知引起法非法，
由此再生身相应；
如是轮回常流转，
酷似车轮永不止。
释：此颂是对上一颂的进一步说明，也是对奥义书以来的轮回说的发挥。婆罗门教（印度教）都信奉奥义书的轮回学说，此种学说认为：人这种个体具有两种性质，一为“生灭之我”，一为“不死之我”。作为肉体的人，是有生死之变的；而作为个体灵魂的“自我”则是不灭的，它是承受轮回的主体。前者其实并不是实在的，只是后者的幻现之物而已。奥义书认为，在时间上轮回贯通过去、现在、未来三世，在空间上统摄天道、祖道（人间）、兽道（地狱）三道。每一类生物在其肉体消亡之时，其灵魂便在其生前的善业或恶业的结果的支配下，进入另一个新的躯体中，开始新的一轮生命，也即进入新的一轮轮回；如此三世轮回，往复无已。解脱思想则是伴随着轮回业报思想共同产生的。解脱（mokṣa）一词最早出自《广森林奥义》，它是印度教徒人生四大目的（puruṣārtha）之一。在奥义书出现之前印度人的人生目的有三：（1）法或达摩（dharma）；（2）利益（artha）；（3）爱欲（kāma），自奥义书出现之后，又添上了解脱。商羯罗在这一颂中认为，由于人们的无知，认识不到“法”（dharma）与“非法”的区别，也即认识不到纯粹精神之梵我与现象世界在本质上的根本区别，于是执著于虚幻的东西，所以就会永坠轮回的深渊之中。于是，在这里他有责任向无知之人进行说明。
5．
轮回根源是无知，
这个无知望舍弃；
因此梵知开始说，
知识使其得解脱。
释：为什么人会坠入无尽的轮回深渊之中呢？原因就是无知，或称无明。是对什么无知呢，就是对有关梵我同一的道理无知。商羯罗认为，要想摆脱无尽的轮回苦海，只有不断地学习有关梵的知识，证悟梵的存在，才能达到目的。商羯罗认为他的理论就是起这样的一种作用，他的哲学目的就是要拯救众生逃出苦海。
6．
知识能够灭无知，
羯磨一体无所为；
无知之事如不灭，
贪欲憎恶也难除。
释：只有知识可以灭除无知，而业（羯磨）本身与无知是不矛盾的，反过来讲就是因为行为才造成了无知。所以要想依靠行为来灭除无知是不行的。无知如不灭除掉，人们就仍然会在无知的驱使下产生出那些贪欲和憎恶的念头。
7．
贪欲憎恶如不灭，
行为必然起于此；
如欲要获终解脱，
于此必讲梵知识。
释：商羯罗在这里讲了无知与行为的关系问题。无知是根源，由无知生起贪欲和憎恶的念头，再由贪欲和憎恶的念头生起业行为。于是要想从根本上解决问题，就只有学习有关梵的知识，因此要在这里讲梵的知识。
8．
在此长久生命中，
同样行为能不见？
因为羯磨有梵知，
导向解脱得其助。
释：在此反问：在人的生涯之中，同样的人的行为总是要表现出来的。而具有梵知的行为，将会有助于引导解脱，不是这样吗？意即：人总是要表现出行为的，本来行为即业是无法引导到解脱的；但是，具有了梵知的业是否还无法引导到解脱呢？于是在这里对“行为”一词就产生了不同的看法。拟或吠檀多不二一元论派是不主张把知识和宗教的行为以及职责结合起来的，是一概地反对业行的。但是否也可以认为商羯罗是肯定这一点的，商羯罗也承认宗教上的行为的实在有效性呢？ [4] 因为在这一颂中商羯罗用的“业”（Karma）是指一种引导到最终解脱的宗教上的行为，它与梵知是同样重要的，从颂的原文来看用了一个nityam（副词）来修饰kartavyam，把这种行为修饰为一种恒常不变的东西。但是，印度教徒一般说来都是把《薄伽梵歌》作为他们“圣经”，《薄伽梵歌》认为，人生的解脱之道有三条：行为之道、知识之道、信仰之道。这是肯定行为的作用的。而对于商羯罗来说，他坚持认为人的行为来自于无明，是无知的结果。所以商羯罗实际上对一般的行为甚至祭事行为都是执严厉的批判态度的。同时他对“知行合并论”也是加以排斥的。他认为只有梵知才是解脱的唯一道路。
9．
行为知识两相同，
圣典认为无区别；
论罪说法古传书，
行为也能求解脱。
释：此颂对上一颂的知行观进行解释。知识应该具有，行为也应该实践（应是指的宗教行为），天启圣典 [5] 认为二者是没有区别的。因为行为是包含在知识之中的，不能把它们分开。同时，古传书 [6] 中指出，如果是要求去做的行为而没有去实践的话，那是有罪的。根据这一点，获求解脱的行为是应该实行的。这个行为就是获取知识的行为。
10．
果报知识不依物，
此种说法不正确；
犹如火祭持果报，
依存它物得以生。
释：此颂提出疑问：作为持有永远的果报的梵知，如果要说它是不依存于任何事物而独立存在的，这是不正确的。就像火祭那样，尽管它具有果报，但是它还是依存于它物而存在的。商羯罗是认为这种观点是要想说明知识和行为之间确实存在着关系。
火祭（āgniṣṭoma）是吠陀祭事的一种，在这种祭事上，“苏摩”酒是祭品。这是吠陀祭事中的一部分，通常都是五天活动中的一天，在春天新月或满月时进行。
11．
尽管知识持果报，
人曰它也依行为。
回答知识非依存，
因为二者不冲突。
释：此颂前两偈是接上一颂的提问：有种看法认为，尽管知识拥有永远的果报，但它却也时常地依存着行为。这种看法实际上就会造成似乎知识因为有业行为，所以也会得到业报。接下来商羯罗回答认为，这种看法是一种知行合并论，其实是不正确的，梵知本身是不依存于行为的，这是因为梵知和行为之间并不存在那种相互不相容的情况。梵知本身是不依存于任何它物或任何行为的。它是独立的，也是唯一的。
12．
知识行为非两立，
冲突来自误解我；
知识在此讲清楚：
自我不变是正解。
释：这一颂的意思说的比较清楚，有关梵的知识与行为是不矛盾的，为什么有人又会认为二者是相冲突的呢？这是因为对阿特曼的误解所造成的。阿特曼本身是不变的，这是正确的理解，奥义书在这里早有讲解。
13．
我为主体此为物，
如此考虑起行为；
知识实在两相依，
圣典教导依主体。
释：如果你在认识过程中产生“我是认识主体”和“那是外在对象”的看法，实际就有了认识主体和认识对象的区别，在这种情况下就会产生行为。这类似于唯识宗的能所区别。商羯罗认为，本身事物是没有区别的，因为梵知是依存于实在（即阿特曼）的，天启圣典的教导也是依存于恒常不变的梵我主体的。但是，由于我们的心去对事物进行区别，所以产生了知识和行为、精神和现象的区别。
14．
知识灭除掉业因，
犹如去除沙漠水；
如果接受此正见，
行为怎会决定起？
释：梵知是会灭除业因的，因为知识会让你认识到个我并不是行为主体，外在之物也不是行为对象，只有阿特曼是一切的主体，而一切的现象只是摩耶（māyā）的幻现而已。这种想法就像沙漠中存在着水一样的看法，必须要将其去除掉。如果人有了这种正确的观念的话，又怎么会决心去产生行为呢？
“业因”的梵文原文是kāraka，它采用的是依赖于动词的名词的格形式。
15．
因此知行不矛盾，
获取知识不行动；
由此欲求解脱者，
理应抛弃业行为。
释：知识和行为从根本上讲是不矛盾的，因为梵知是涵括一切的。如果你认识到了这一点的话，就不会再起行为了。如有欲求解脱者，就应该抛弃行为。
16．
有人生来即认为，
身体自我无区别；
此种理解无明生，
由此圣典令其行。
释：有的人天生对阿特曼的理解就是错误的。他们把内藏着阿特曼的身体误认为阿特曼本身，认为自我和肉身是没有区别的，因此身体的一切行为也就被认为是阿特曼的行为。这种看法是来自于无明。如果仅以这种看法为依据，那么天启圣典所区别出来的行为就是可行的了。
17．
非此非彼是自我，
阿特曼我无差别；
舍弃身体留自我，
无明由此得消除。
释：在这里商羯罗引用了圣句：“非此也，非彼也。” [7] 这是用来解说阿特曼的大圣句，认为它既非此也非彼，奥义书认为自我（阿特曼）是没有任何特征、任何属性的，甚至只能用否定的方法来表述它。这种表述方法被叫作“遮诠法”，因为梵我作为宇宙本体它本身并不具有任何属性，也不会表现为任何形式；同时，它又是超越于人的感觉经验的，所以我们无法使用任何概念来对它进行描述，或者运用任何的逻辑来对它进行概括，这种论述方法就叫作“遮其表而诠其本”。对梵我只能意味着“非此也，非彼也”（neti，neti）。《广森林奥义》说：
“这个阿特曼非内非外，纯知之外别非它物。……非坏非断灭……，这个灵魂，‘非此也，非彼也’，非可摄持，非所摄故也。非可毁灭，非能被毁也，无着，非有所凝滞也。无束缚，无动摇，无损伤。” [8]
在别的地方又说：
“迦尔吉！这就是婆罗门所称的不变灭者。非粗，非细，非短，非长；非赤（火），非润（水）；无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外；它是不食，也不被食。” [9]
因为阿特曼不具有任何特征和任何属性，它是宇宙唯一的主宰，是本体，所以它是遍在于一切万有之中的，它也是无差别的。同时，也只有它是唯一的真实，万有只不过是它的幻现而已。奥义书认为，梵具有一种魔力，称作“摩耶”，宇宙世间万物一切现象都不过是由摩耶所幻现，商羯罗称其为幻相，就像把绳误认作蛇、把贝壳误认作银一样，是一种虚幻的假相。身体只是一个躯壳，阿特曼借以栖身之处；一旦这一躯壳坏灭，即将其抛弃而进入另一个之中，开始另一次轮回。所以，不能执著于肉身，要将它舍弃而证悟自我，这样才能消除无明。
18．
正知一旦去无明，
无明何以得再生？
绝对内我无差别，
［无明］本身不存在。
释： 此颂以疑问方式来证明：如果正知一旦消除了无明，那无明还能再次产生吗？ 因为无明本身并不存在于无差别、绝对的内在阿特曼之中，无明只是一种外在的、虚幻的东西，商羯罗把它解释为是一种“误认”，这显然是从心理上和认识论上来考虑的。商羯罗说无明就是把甲的性质附托（adhyāsa）到了乙的身上，误认绳为蛇。商羯罗在《梵经注》里用“附托”（adhyāsa）一词来解说无明，即“以前曾知觉过的甲，通过回忆，在乙的身上又显现了出来。” [10] 商羯罗在本书中提出， [11] 在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄不实的。商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一不变、常住的，其它一切犹如宝石一样，当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色；阿特曼被添置了种种属性，因此呈现出种种现象。尽管在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现出种种现象，但实际上都是同一的阿特曼。更进一步说，一般世俗之人把阿特曼（我）认为是个我本身。然而，这是因为世俗之人把纯精神性的阿特曼的本质附托到了人的统觉机能（或称内官）上，以为人的统觉机能就是阿特曼，其实纯精神的阿特曼是不同于物质性的或心理性的统觉机能的。
19．
假如无明不再生，
尽管认识我即有，
经验主体为何生？
所以知识并无助。
释：此颂疑问：假如无明不再生了，可是尽管认识到了“我就是梵”，但为什么还会产生“我是经验主体”、“我是行为主体”的想法呢？知识是不是没什么用的了呢？接下来的偈颂将对此进行回答。
20．
舍弃心中诸活动，
圣典对此称优胜；
洼基夜部如是说：
［永生性］是如此也！
释：《大那罗延奥义》（ṃahānārāyaṇa Upaniṣad 21，2）认为，应该以“舍弃”（诸行为），替代以“实语（satya）、苦行（tapas）、静心（śama）、制感（dama）、布施（dāna）”等，此可称为优胜。
洼基夜部（Vājasaneyin），为吠陀派的一支，在《广森林奥义》中有其言论，专论我的永生性。 [12]
21．
人如追求永生性，
理应抛弃业行为；
犹如火祭论者说，
以下便是其答案：
释：第20颂最后一句的［永生性］原本应放在本颂的第一句的，但为了逻辑上的连贯性和偈颂的完整性，故加上括弧放在了上一颂。所谓永生性，讲的是最终从轮回中解脱出来，达到梵我的同一。可以通过说“非此也，非彼也”以及舍弃一切行为，从而获得有关阿特曼的完整的知识，圣典为什么讲“永生性是如此也”呢？就是要提出不二一元论的观点：要达到解脱仅此而已。只要念“非此也，非彼也”即可达到目的。（参见本书韵文篇第十一章第2颂）
此颂的前两偈是接洼基夜部的说教，后两偈提出了本章第10、11两颂的火祭论者的知行合并论观点，即认为知识是依赖于行为的，接下来进行回答。
22．
行为依因会出现，
多因即会出多果；
知识行为正相反。
如此实例不恰当。
释：行为的产生，是由它的各种各样的原因所引起的，多种原因就会产生多种结果。但是，知识和行为却是不同的。有什么不同呢？首先它们是不同质的，梵知本身是一种终极性的原因，行为只不过是它的幻现的结果而已，所以无法比较。商羯罗的因果观是一种因中有果论，梵运用魔力——摩耶变现出了世界，梵是原因，世界是结果。然而，原因和结果是不同质的。作为原因的梵是真实的，而作为结果的世界却完全是经验性的非真实之物，是由摩耶造成的假相。因只不过是假相性地、非真实地转化成了果，但其本质是幻相。商羯罗还认为结果早已潜藏于原因之中。结论：原因是实在的，结果是原因的假现，两者非同质，但结果却又来自于原因。这就表现出了商羯罗因果观的内在矛盾。所以在这一颂里，商羯罗认为把知识和行为放在一起举例不合适。
23．
火祭牺牲如农耕，
希望获得好结果，
行为助力有必要。
知识难道也必需？
释：火祭上献祭牺牲就像农耕那样，其目的是要获得好的结果，那么就要通过种种的祭祀行为来达到目的，由业因达到结果。行为的帮助就是必要的了。而知识难道也需要吗？显然商羯罗的回答是否定的。
24．
承认小我的有情，
罪恶将会随他去；
认识阿特曼的人，
小我结果皆无求。
释：“小我”（ahaṃ）意指“自我意识”，也即“我”的观念（ahaṃpratyaya）。这个“我”不是等同于梵的那个我，而是指执著于肉身的小我。如果这个小我不按照《摩奴法典》的命令来规范自己的行为，又执著于小我的话，那他就是在犯罪。一个真正懂得阿特曼的人是既不会执著于小我也不会欲求行为结果的。ahaṃ与ātman是不同的，前者只是个体，是具有差别性的肉身；也即人的统觉机能，它具有可变性。而后者是与作为宇宙本体的梵等同的，它是无任何属性的，是常而不变的。阿特曼的本性是纯粹精神（caitanya），但当它藏于人的心中时，就会附托在非精神性的统觉机能之上，这时候统觉机能就好似阿特曼，人们也就容易误认。同时，“我是阿特曼”（ahaṃpratyaya）的观念就会在统觉机能中萌发（参见散文篇第二章第52颂）。只有真正认识到这一点的人，才会既不追求小我也不追求行为的结果。
25．
因此为了去无知，
为了停止恶轮回；
梵的知识要确立，
从此讲述奥义书。
释：印度最古老的文献是吠陀，吠陀文献包括广泛，但从狭义上来讲，吠陀本集只包括四种，即：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《裟摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》；如果从广义上来讲，它就意味着是用吠陀梵文写作的一些古代西北印度文献的总汇。这些文献大约是在公元前1200至前500年左右逐渐形成的，它包含：吠陀本集（Saṃhita）、梵书（Brāhmaṇa）、森林书（Āraṇyaka）、古奥义书（Upaniṣad）。奥义书在整个吠陀文献中占有非常重要的地位，它也被称为“吠檀多”（Vedānta），意为“吠陀的终结”或“吠陀的最高意义”，它是吠陀哲学发展的最高阶段。因为在奥义书中虽然还有许多宗教的因素，但它已经开始以思维的方式来探讨许多哲学的问题，所以，也可以说印度哲学最早和比较系统的学说产生于奥义书年代。印度的正统派哲学，主要是婆罗门教哲学都宣称自己的哲学是对奥义书哲学的继承，商羯罗也不例外。商羯罗著有大量的宗教哲学著作，但其中大部分是对奥义书的注解。商羯罗为了维护自己的正统地位，他在阐述自己的哲学思想时也说是在宣讲奥义书。
26．
奥义书中讲深义，
upa-ni-ṣad接kvip；
sad前缀upa和ni，
削弱去除生与（苦）。
释：如前述，Upaniṣad是奥义书的梵文名称，商羯罗在这里深入讲解这个词的意思。首先解释一下kvip，根据波弭尼的语法，它作为一个后缀常跟在一些动词词根的后面，也包括sad。在商羯罗对奥义书的注解中可以看到他对Upaniṣad的一些解说，归纳如下。有关√sad这个动词词根， 他在下述三个含义上使用：（1）破坏（viśaraṇa）；（2）去或抵达（gati）；（3）安抚或解除（avasādana）。对于upa-ni-sad的解释是：（1）去除轮回的根源即无明；（2）追求最后的解脱即达到最高梵；（3）解除生老痛苦之根源。在别的地方他又解释为：（1）破除如生老病这样的大量的痛苦；（2）引导到最高的梵；（3）完全地消除无明以及别的造成轮回的原因。然而在现代，学者们公认的解释是“近坐”的意思。动词词根sad就是“坐”的意思。 [13] 商羯罗在这一颂里利用对奥义书名义的讲解，加深了对消除削弱生苦，从而确实地向梵靠近的道理的讲解。
[1] 《歌者奥义》Ⅲ，14，3。
[2] 《石氏奥义》Ⅱ，4，11～12。
[3] 这里的梵文āgnyādhana与āgnyadheya是一个意思。
[4] Cf．S．Dasgupta， A History of Indian Philosophy，Delhi：ṃotilal Banarsidass，1975，Vol．Ⅱ．p．100．
[5] 印度古代经典分为天启圣典（śruti）与古传书（smrti）两种。前者是圣仙在感知了神秘的灵感之后所获得的成果，对于婆罗门教来说具有绝对的权威，因此被称为“天启圣典”。后者则是由古代圣人们所写的经典。
[6] 指《摩奴法典》第十一章第四十四节。
[7] 《广森林奥义》Ⅱ，3，6。
[8] 《广森林奥义》Ⅳ，5，15。
[9] 《广森林奥义》Ⅲ，8，8。
[10] sm ṛtirUpaH paratra pUrvadRṣṭāvabhāsaH．BrahmasUtra-bhāṣya，Bombay：ṇirṇaya-ṣāgar Press，1934，pp．10-13．
[12] 参见《广森林奥义》Ⅳ，5，15。
[13] Cf．Upaniṣads，in ṣacred Books of the East，ṃax ṃüller（ed．），Delhi：ṃotilal Banarsidass，1980．
ānd ṣ．Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Delhi：ṃotilal Banarsidass，1975，Vol．Ⅱ．p．38．