第一章  印度逻辑历史沿革大概

印度称学艺为“明处”，或简称为“明”，其所分类总有十八明之多。佛家尝总括诸学艺曰五明：一曰内明（Adhyatmavidyasthana），阐扬五乘因果妙理。二曰声明（Sabdavidyasthana），释诂训字诠目流别。三曰医方明（Cikitsavidyasthana），禁咒闲邪药石针艾。四曰工巧明（Silpakarmavidyasthana），技术机关阴阳历数。五曰因明（Hetuvidyasthana），考定邪正研核真伪。因在梵语为醯都（Hotu），具有理由原因与知识之因诸义，今顺现代学科，因明亦称印度逻辑（Indian logic）也。考此学发展之因缘，其外缘渊源自足目（Aksapada）。足目亦称乔答摩（Gotama），为尼也耶派之开祖，传有《尼也耶经》（Nyaya Sutra）五卷。第一卷明哲学之要，以下多有关于逻辑者。大抵第二卷明量，适与“因”第三义相当。第三四卷明所量。第五卷明堕负。此其不同也。尼也耶原意为深入主体（Going into a subject），在尼也耶派之分析（Analysis）正与数论之综合（Synthesis）相对，一般学者以为尼也耶与逻辑有关，不谓无故。然尼也耶之义，实足供给人类寻求主观及客观种种知识之方法也。此派虽亦有求得解脱为其旨趣，然其重心，仍在学者互相讨论，以逻辑而求理性之历程及思想之规律为其解脱之方法也。其立说分为十六句义（Sixteen Padarthas），今以次胪列：

第一句义曰量（Pramana），以此而得到正确之计度也。关于知识论者有四：一现量（Pratyaksha），即由感官与外物接触而生之知识。二比量（Anumana），由推理而生之知识。三譬喻量（Upamana），由此而晓喻之知识。四声量（Cabda），由圣典或圣言而获之知识。推论式（Infcrence）有五支所谓五分论式（Panca-avagavas），兹将通用一例观之：

一宗（Pratigna）            所主张之命题

二因（Hetu）                 所主张命题之理由

三喻（Udaharana）        所主张命题之例证

四合（Upamaga）          应用或理由之应用

五结（Nigamana）         结论

今试以五分论式举例如下：

宗  此山有火

因  以有烟故

喻  凡出烟者有火

合  此山出烟

结  故此山有火

在印度，逻辑之特点，即以二三术语而能得一全体肯定之结论。其术语如通遍（Vyapti, pervasion）、能遍（Vayapaka, pervader）、所遍（Vyapya, to be pervaded）。如云：凡有烟之处皆必有火。在此格式之下，印度逻辑家无异说火与烟有永久相连之关系在焉。故火称之为能遍，烟称之为所遍。而此命题若以尼也耶派而言之，即表示此山凡有火之处皆周遍有烟，故知此山有火也。

第二句义曰所量（Prameya），由量谛而知物之对象。易词而言，即吾人所能从彼得到正确知识之谓也。

第三句义曰疑（Samcaya, or doubt about the point to be discussed），见物不明，以此物为彼物。如远处见蝇，疑为蛇等，由疑而后起辨，故量、所量后先之以疑，后此所有事，皆以决疑也。

第四句义曰动机（Prayojana, or motive for discussing it），《百论疏》译为用所以至于议论之动机，如两者互相讨论欲求解决之主点而起辨究也。

第五句义曰见边（Irshtanta），彼《经》云：“凡圣见解一致之事件曰见边”。故无著云：“立喻者谓以所见边与未所见边和合正说。”师子觉言：“所见边者，谓已显了分；未所见边者，谓未显了分。以显了分显未显了分，令义平等所有正说，是名见边也。”如见角帷墙之耑察其有牛，飘风坠麴尘庭中，知其里有酿酒者是。

第六句义曰字义（Siddhanta），《疏》译为悉檀。说云自对义由异他义，即自己主张与彼主张不同也。如讨论时所提之题目者是。

第七句义曰论式（Avayana, or argument split up），《疏》译为语言分别，即分别自他之义为议论之部分。如前所举五分论式者是。

第八句义曰思择（Tarka, or refutation），对于论式之合法或不合法加以审查，如真相不明，从各种理由而抉择其真智者是。

第九句义曰决了（Nirnaya, or ascertainment of the true state of the case），《疏》译为决，说云义理可决定，今《经》云问题得所确定曰决了。盖论式悉合法则所立字决定也。故论式后继之以思择，思择后继之以决了。

第十句义曰真论议（Vada, or controversy），《疏》译为论议，由语言以显真实道理，如讨论者正反两方面相争议论之方法者是。此与陈那所谓真能立（Demonstration）、真能破（Refutation）相当。

第十一句义曰纷论议（Jalpa, mere wrangling），欲议论制胜而巧为纷争，如从狡猾之手段，而为讨论之方法者是。此与所谓似能立（Fallacy of demonstration）似能破（Fallacy of refutation）相当。

第十二句义曰坏义（Vitanda, cavilling），务立难破他而横相攻诘，如仅从对面之缺点而为得胜利之方法者是。

第十三句义曰似因（Hetvabhasa, fallacious reasoning），似是而非之论，《百论疏》以为有五种：一不定，二相违，三相生疑，四未成，五即时是也。

第十四句义曰曲解（Chala, quibbling artifices），《疏》译为难难，对于敌方之言辞意义，曲为解释以相难也。如此言烧山，意指烧山之草木而言，彼难山石何不见烧。

第十五句义曰倒离（Jati, futile replics），《疏》译为争论，如以诡辩而破正论者是。

第十六句义曰堕负（Vigrahasthana, putting an end to the discussion），议论为人败北者是。彼经都有二十二种，皆说论辨之失败者，繁猥无当，兹不多赘。

以上十六句义为尼也耶派之逻辑思想。所不同者，前九句义论究逻辑实用上之必要条件，后七句义论究价值问题耳。此派成立之年代在《大疏》中曰初劫，据史学家考证至少有五千余年历史。当亚历山大进至里海之滨，东越今之西土耳其斯坦，建一城，今名赫拉特（Herat），又复北经喀布尔（Cabul），及今之撒马尔罕（Samarkand）者，直入中土耳其士坦群山中，复南回，经开伯尔岭（Khyber Pass）以入印度。即亚里士多德所著《工具论》（Organon）一书，讨论结论与证验之分析法（Analytics）及讨论归纳及或然之辨义法（Topics），与印度逻辑当有若干之关系。不然，五分论式与亚氏演绎逻辑何相似之甚耶？而在内因则渊源佛说之内明知识论及四记答等论法，《阿含》《楞伽》《深密》暨小乘诸阿毘达磨已兆其端。四记答本于《涅槃经》，即言答之分类有四种也。一问记者，观敌论者之立量，果出于正，而了无有误，然后许之。二分别记者，若见敌论中虽有是者，而犹有未是者，则可与讲去其非。三反问记者，见敌论中有自相矛盾之处则与深辨之。四舍置记者，向于敌论，不复抗言也。此皆佛家所说有关因明者，至《解深密经》尤为释迦逻辑思想之材料。其《如来成所作事品》，分如来言音略有三种：一者契经，二者调伏，三者本母。第三之本母分为十一种相：一者世俗相，二者胜义相，三者菩提分法所缘相，四者行相，五者自性相，六者彼果相，七者彼领受开示相，八者彼障碍法相，九者彼随顺法相，十者彼过患相，十一者彼胜利相。此中第四行相，当知宣说八行观故。云何名为八行观耶？一者谛实故，二者安住故，三者过失故，四者功德故，五者理趣故，六者流转故，七者道理故，八者总别故。八行观中第七道理当知有四种：一者观待道理，二者作用道理，三者证成道理，四者法尔道理。其中证成道理之义曰：证成道理者，谓若因若缘，能令所立所说所标，义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。又此道理略有二种：一者清净（真正之义），二者不清净（不正之义）。由五种相名为清净，由七种相名不清净。云何由五种相名为清净？一者现见所得相，二者依止现见所得相，三者自类譬喻所引相，四者圆成实相，五者善清净言教相。现见所得相者，谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得，如是等类，是名现见所得相。依止现见所得相者，谓一切行皆刹那性，他世有性，净不净业无失坏性，由彼能依粗无常性见可得故，由诸有情种种差别依种种业现可得故，由诸有情若乐若苦净不净业以为依止现可得故。由此因缘，于不现见可为比度，如是等类，是名依止现见所得相。自类譬喻所引相者，谓于内外诸行聚中，引诸世间共所了知，所得生死以为譬喻；引诸世间共所了知，所得生等种种苦相以为譬喻；引诸世间共所了知，所得不自在相以为譬喻；又复于外引诸世间共所了知，所得衰盛以为譬喻。如是等类，当知是名自类譬喻所引相。圆成实相者，谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所得相，于所成立决定能成，当知是名圆成实相。善清净言教相者，谓一切智者之所宣说，如言涅槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相。……如是证成道理，由现量故，由比量故，由圣教量故，由五种相，名为清净。云何七种相名不清净：一者此余同类可得相，二者此余异类可得相，三者一切同类可得相，四者一切异类可得相，五者异类譬喻所得相，六者非圆成实相，七者非善清净言教相。若一切法意识所识性，是名一切同类可得相。若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相。善男子，若于此余同类可得相，及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故是名非圆成实相。又于此余异类可得相，及譬喻中有一切同类相者，由此因缘于所成立不决定故，是名非圆成实相。非圆成实故，非善观察清净道理。不清净故，不应修习。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净。兹将五种清净相，七种不清净相与《入论》比较列表如下页：

清净中之五种第一现见所得相者，感验之事实，即现量是。第二依止现见所得相，根据感验而得之推论之知识，即比量是。第三自类譬喻所引相，即同喻。第四圆成实相，即无过失之真能立。《经》文曰：“圆成实相者，谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所得相，于所成立决定能成，当知是名圆成实相。”            

意谓以感验之事实（现量），并由感验所得之推理（比量）及其例证（同喻），决定能成其所立之事实，是曰圆成实相。盖即指完全无过之真能立也。第五善清净言教相者，人人可凭信圣人之现量即圣教量是。不清净中七种之释相，与前所标名称，次第有异。欲释此相，当知因支三相义。云何三相：一遍是宗法性，遍谓于宗之主辞上遍有其法，换言之凡所举因当为彼“主辞”之所有法。二同品定有性，因法之所在，必须有彼同品决定俱有之相作同喻。三异品遍无性，异类中必须遍无此之因法作反证。缺第一相，举因非主辞上决定有之法，不成与宗有关之因，则堕不成诸过。缺第二、第三相不能决成在总宗所立义之是，及遮与总宗相违义之非，则堕不定等过。《经》中所言不清净相者，即不成不定过之所本也。兹据《经》略释过相如下：若一切法意识所识性，是名一切同类可得相者，此释前所标中第三“一切同类可得相。”谓如声论对佛家立声为常宗，意识所知性故为因，同喻如空，异喻如瓶，然此意识所知性因太宽，于常无常一切法上皆悉遍有，不能定成常宗。故为不定云：为如瓶等意识所知性故，声是无常耶？抑如空等意识所知性，声是其常耶？由此声之常无常即不能决定成立，是即此中一切同类可得之不清净相。若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定展转各各异相，是名一切异类可得相者，此释前第四“一切异类可得相”，即是不共不定。谓诸法各有性相业法因果差别之相，如色是所见性，声是所闻性，味是所尝性等，因果性相展转各异，此不至彼，彼不至此，法相井然，依据在此。如声论对除胜论所余诸师立声常宗，而以耳所闻性为因。此所闻性因，惟声上有，声外一切皆非所闻，若立此者，不惟无常异品无有此因，即除声以外所余常品，亦无此因，不能得同类法以决定声是其常，故名不共不定。是即此中一切异类所得不清净相，缺因之第二相，同异品中，因皆非有，不能决定常无常故。善男子，若于此余同类可得相，及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相者，此释前第一“此余同类可得相”，即有同品一分转异品遍转过。如说声非勤勇无间所发宗，与“与”，疑作“无”。——编者注常性故因，以电空等为其同品（同喻）。然此无常性，于电等有，于空等无，同品一分有一分非有，故是同品一分转也。又复立声非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，然瓶等是勤勇无间所发，其无常因于彼遍有，即是异品遍转也。此因以电瓶等为同法，故亦是不定，为如瓶等无常性故，声是勤勇无间所发耶？抑如电等无常性故，声非勤勇无间所发耶？是名非圆成实相。又于此余异类可得相及譬喻中有一切同类相者，由此因缘于所成立不决定故，是名非圆成实相者，此释前第二“此余异类可得相”，即同品遍转异品一分转过。如立声是勤勇无间所发宗，无常性故因，以瓶等为同品，其无常性，于此遍有，此即同品遍转也；以电空等为其异品，然无常性因于彼一分电等是有，空等是无，此即异品一分转也。是故如前，亦为不定云：为如瓶等无常性故，声是勤勇无间所发耶？抑如电等无常性故，声非勤勇无间所发耶？亦是非圆成实相。非圆成实故，非善观察清净道理，不清净故，不应修习者，此释前第六“非圆成实相”，谓于前同异类相中既不能观察决定清净无谬，即不能得清净道理，不清净故，不应修习。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净者，此合释第五“异类譬喻所引相”及第七“非善清净言教相”，谓如立声无常宗，无质碍故因。异类则有虚空无质碍可为譬喻，即不能成立声无常宗。是知能立之因相，亦有谬误，又此皆非一切智者之言论，总名非善清净言教相。以上释前证成道理中五种清净相、七种不清净相竟，释迦之逻辑思想及其影响可以想见矣。佛灭后六百年内，初有胜论学派（Vaiceshika）将自然现象分为六范畴（Categories），而叙明万有之元素。其六范畴亦名六句义，即所谓实句义（Dravya padartha），德句义（Guna padartha），业句义（Karma padartha），有句义（Samanya padartha），异句义（Vicesa padartha）及和合句义（Samavaya padartha）也。其分范畴之根据，乃基于一切现象界所以然之原理而成，详细辨证，亦名论法。次有迦腻色迦王侍医遮逻迦者，于彼所著医籍中曾言及当时流行因明之学，惟当时但言论法，无因明名称。论者论议，立者与敌者各申己宗。法者规式，以判曲直。但此皆属外宗，而佛家无兴焉。佛灭后七八百年，尼也耶派经典成形，说十六句义，辩能所量，论法内容，渐臻完备。龙树挹取而著《方便心论》，立八论法，明辩论之方法及思维之正轨。全书共有四品：第一明造论品（Vada-visa-oll karana），第二明负处品（Nigrahasthana），第三辩正论品（Tattvavyaklyana），第四相应品，而于明造论品。先说构造论式有必要之条件八种，列表如下：

以上八条略为说明如下：第一譬喻，使敌者速了自己立义之所以，此必立敌共许。喻分同喻、异喻。同喻异喻又各有具足喻、少分喻二种：具足喻者，完全无过之譬喻。少分喻者，有多少缺点难生喻之效力也。第二随所执，立论者各自所执之主义，随其所执，甲乙之诤论以起，在所诤之主义中，由四种知见者为正。四种知见者何？一既见之事实即现量。二由现见之事实以推演其所思想之比量即比知。三例证即譬喻。四典据即圣教。陈那、天主以后之解宗者，谓随自乐为所成立性，恐亦本随所执之义而来。第三语善者，不违理，不增不减，章句能解，譬喻无背，是名语善。第四言失者，反是，或有义理而言无序，或于同义同言，重烦分疏，皆是失也。详言之，语善者，谓因喻及全体上皆离增减之过也。因之增减者，妄说非理之因为之增过。缺因之说明，为因之缺过。喻上亦然。全体上之增减者，凡言语、不规则或有减少或有增多，对于敌论者不能使之了然速悟，离此三过，名曰语善。不离此三过，名曰言失。第五知因，前之三四关于言语上之规则，此则关于思想之法规也。因有二种：一曰生因，二曰了因。如种起芽，能别起用，故名生因。《理门论》云：非如生因，由能起用，如灯照物，能显果故，名为了因。是知生因属于立者，了因属于敌者。判定其因之正否，设有四条件：一是否顺于现量，二是否与比量相应，三是否为正当之譬喻，四是否有圣教之典据。第六应时语，对于敌者为使易于悟了说明时具有正当之程序也。第七似因，以不合现量、比量、圣教、譬喻者为因，所谓伪因者是。第八随语难，立论者如有似因，随其言语招种种之过难，其论终难成立，于此出以第八之过难。以上八种前六属于能立，后二属于能破，见上表。龙树所分，视释迦之五种清净相、七种不清净相更为明了也。佛灭后九百年，弥勒《瑜伽师地论》（Saptadasabhumi sastra yogacarya）出世，始立因明名义，谓观察义中诸所有事。然审其内容，仍用论法，自是厥后因明一名沿用无替，《瑜伽论》第十五卷所谓七因明者，颇网罗古所谓因明之说。七因明者，论体性、论处、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作七种也。无著之《大乘阿毗达磨集论》，不曰因明，复谓之论轨。《显扬》又谓之论议。原文无差，译者自异。无著学承弥勒，《显扬正教论》中论七因明之要，除略有一二异名外，余悉同《瑜伽》，循至《集论》始出己意，持较弥勒学说益加详矣。盖弥勒集前说之大成，无著发扬光大，影响后之因明至巨。无著之弟世亲（Vasubandha，约410—490）其所造论关于法相学甚多，而最切于逻辑思想者，传有《论轨》《论式》《论心》诸作，然皆未译。世亲原学小乘，晚始改宗大乘，早岁当有因明之作，惜已无传。就唐人注疏，惟《论式》一名存《理门论》中，《论轨》之目为正理派典籍所称引，至《论心》一书则不知所从出，或由《方便心论》传言之误欤？当时复有《如实论》一书，流行至广，印土唐人均传世亲所造。迨佛灭后千年，陈那出世，力斥其非，谓多邪谬，非己师言，想系相传有误也。西历第六世纪，有大域龙（Mahadignaga，陈那）生于南印婆罗门族，于犊子部出家，后侍世亲讲席，闻一切大小藏，相传持经达五百种无不融和云。继在那烂陀寺屡伏外道，为诸僧众主讲经论，于印度逻辑特放异彩，著有八论为治斯学所必读。一《观总相论》，辨析名义。二《观所缘缘论》，释别心境。三《取因假设》，明同异一多。四《因明正理门论》。如是四论，吾国早有译本。五《因轮决择颂》，六《集量论》二书，近人吕秋逸先生曾略为介绍。七《观三世颂》，犹存西藏。八《似门论》，则不知流落何所矣。按陈那之学约分二期，前期一仍旧贯，以论法为中心，《正理门》论一书可为代表。后期仿阿毗达磨体裁，从自著唯识因明诸籍编辑剪裁为《集量论》，以知识论为主体，遂集唯识因明之大成。故《集量论》可谓彼晚年精彩之作也。承此论法分传为中国及印度之两流派。在印度则为法称、天喜、实称、无忧、宝作静、法上等之详审。法称（Dharmakirti）为陈那再传弟子，西历第七世纪末，生于南印鸠陀摩尼国，后至摩竭陀从护法（Dhārmapāla）出家。博学宏才，善解三藏，谙诵经咒凡五百部，又听诸因明论，意有未惬，乃改从陈那弟子自在军受《集量论》，创闻即解，与师相埒，及乎覆按解等陈那。三复而后，自在军未审陈那原意而谬解者，一一了然如示诸掌，于是请其师为《集量论》作释，详略反复，凡有七论：《正理一滴论》又名《正理滴论》。，梵本尚存，英已全译，日亦迻译一分。《观相属论》（约二卷），梵本亦杂外道典籍中，德日俱已迻译。《量释论》《量决定论》《因论一滴论》《成他相续论》《论议正理论》五论，西藏尚存。制作既竟，又恐时人有所误解，因使其弟子帝释慧释之，凡三易稿而后当意。印度逻辑盖至是已折入知识论（自悟量论）范围，流播西藏，蔚为正宗焉。在中国内地，则为玄奘师资之推阐。唐贞观三年，玄奘留学印度，亲炙僧伽耶舍，就众称、戒贤、胜军诸论师学习因明。归国后永徽六年，始译陈那《因明正理门论》及商羯罗主《因明入正理论》，是为印度逻辑介绍入中国之始，复以因明授其弟子窥基，窥基撰《因明大疏》八卷，采《理门论》《瑜伽论》《杂集论》《显扬圣教论》等，解释天主之《入论》，多所引申阐发；厥后慧沼（著有《因明纂要》及《义断》）、智周（著有《因明疏》《前记》及《后记》）、道邑（著有《因明义范》）、如理（著有《因明纂记》）诸论师相继而起，因明变为治内学之工具，以内学建立于因明，不通立破真似及现比真似，则无由自求知识及建设言论。惟自会昌变后，继以五季之乱，宋明禅净二宗代兴，义学不作，加以国民性富有沈静寡言之风，此学复无人过问，基师《大疏》，反沦落海外，不见因明真面者，盖历数百年矣。迨逊清末叶石埭杨仁山先生，始从东瀛索回，锓版流通，讹谬仍多，近从《续藏》中取《前、后记》等详为参考，更得扶桑云英晃耀氏之冠注，及摄津浪华濬凤潭之《瑞源记》等以为校核之助，向之诘屈不可通者，今尽释然。此皆印度逻辑发展之大抵可言者。今则取资西洋演绎归纳辩证之逻辑学，及中国名学，比较攻错，详其长短，成一世界之论法，一洗数百年来思想笼统之弊，愿未尝无此可能也。