馮友蘭、熊十力“良知公案”解讀
主講人：北京大學《儒藏》編纂與研究中心 甘祥滿 副研究員
主持人：北京大學《儒藏》編纂與研究中心 楊 浩 副教授
時間：2018年6月7日
地點：北京大學紅二樓
主持人：大家下午好！“儒藏講壇”第四期現在開始。“儒藏講壇”是由甘祥滿老師組織的，那麽，他今天又是本期的主講人，他的情況就不用多介紹了。今天的講題是從良知是假設還是呈現的角度，對馮友蘭、熊十力“良知公案”進行解讀，這是一個很好的題目，很吸引人，我個人也很期待甘老師的講解。現在就有請甘老師爲我們開講。
主講人：謝謝主持人楊浩老師。歡迎大家參加這次“儒藏講壇”活動。今天，我要講的是發生在上世紀30年代初馮友蘭與熊十力先生關於“良知”的一次對話，馮友蘭認爲“良知是一個假設”，而熊十力認爲“良知是呈現”，我們可以把這次討論稱爲“良知公案”。
首先，我們可以先看這樣兩組問題。第一組：“你有没有良知？”“你有没有一點時間觀念啊？”第二組：“你有没有一些版本學的知識？”“火星上有没有生命？”這些在我們日常生活中可能經常問到的問題，都用到了“有”這個詞。但是大家是否看得出來，第一組問題中的“有”與第二組中的“有”，它們的義涵是不一樣的。第一組的“有”，它是可以有、可以没有，也可以是即便有而仍然表現爲没有；第二組的“有”，是要麽有，要麽没有，可以檢測、可以明確地做出分别。我們可以把第一組的“有”叫“應然的有”，第二組的叫“實然的有”。應然的有，是價值上的應當有，但它不是像知識那樣的可以實實在在地儲備或保存的有。這兩種“有”的區分，將有利於我們理解今天要講的主題。
一、問題的提出與構成
上世紀30年代初，北京大學學者馮友蘭與熊十力二位先生關於“良知”的一次對話，可謂中國現代哲學的一個“公案”：前者認爲“良知是一個假設”，後者認爲“良知是呈現”。這宗公案，是由當時還是北大學生、後來成爲現代新儒家著名學者的牟宗三追述出來的，他在《心體與性體》一書中，回憶起“二三十年前”[1]熊十力與馮友蘭的這場討論：
依原始儒家的開發及宋明儒者之大宗的發展，性體心體乃至康德所説的自由、意志之因果性，自始即不是對於我們爲不可理解的一個隔絶的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。這是自孔子起直到今日的熊先生止，凡真以生命滲透此學者所共契，並無一人能有異辭。是以二三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設，熊先生聽之，即大爲驚訝説：“良知是呈現，你怎麽説是假設！”吾當時在旁静聽，知馮氏之語的根據是康德。(馮氏終生不解康德，亦只是這樣學着説而已。至對於一良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大爲震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然“良知是呈現”之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。[2]
對於這段記載“良知公案”的文字，我們先要做一些基本的説明和分析。
第一，首先要説明的是，熊十力、馮友蘭的遺作都没有明確地討論過良知是假設還是呈現這個問題。而牟宗三則花了很大篇幅專門分析康德的“自由意志”概念，並相應地闡發了良知不是假設而是呈現的命題。所以，完整地解讀“良知公案”，先要對王陽明的良知説做基礎性的瞭解；然後利用熊十力、馮友蘭現有的著作及其思想體系，試圖去推測他們各自在良知是呈現或假設問題上可能的意涵；最後，也有必要去考察牟宗三及其批判對象康德二人的相關觀點。
第二，當熊十力説“良知是呈現，你怎麽説是假設”時，我們很容易得出這樣的判斷，即熊十力認爲良知要麽是呈現，要麽是假設，二者不能都爲真，也就是説，在熊十力看來，“呈現”與“假設”是一組矛盾的、對立的概念。那麽，我們非常有必要澄清這則公案語境下“假設”與“呈現”兩個概念可能的内涵是什麽。中文語境下，“假設”一詞基本上是與“實有”“實存”相對而言的，我們只有否定了某物某事的現實性、實有性，才會“假設”其存在。基於“假設”的這一含義，那麽“呈現”就是與之相反的“實有”“現實”的意思。問題是，“假設”是否只此一義？當馮友蘭説“良知是假設”時，此“假設”是何義？假如牟宗三的按語是正確的，即馮友蘭的“假設”説是“根據康德”，那麽康德説自由是假設，此“假設”又是何義？相應地，“呈現”除了作爲“假設”反面即實有、真實之意外，在“良知”學問題域下，它還有與“隱微”“内在”相對的顯露、外化、表現等意涵——在此意義上，“良知是呈現”就意味着良知是由内而外或由體顯用的意思。
第三，牟宗三記述這段“良知公案”的思想背景，是他認爲，儒家的心體性體、良知等概念與康德所謂的自由、意志因果性概念是同一的。因此，“良知是呈現，不是假設”這個問題，在牟宗三那裏，就轉變或展現爲“（康德的）意志自由不是假設，而是真實”。問題是，康德的自由、意志因果性，是否等同於良知？“意志自由”之“假設”是必須的嗎？
經過上面的分析，我們可知，“良知公案”問題，由多個相互獨立的子問題構成。我們先把這些基本問題列示出來，以便進一步加以分析和討論。
1.王陽明所説的良知有哪些内涵，良知在王陽明那裏是假設還是呈現？或者説，良知是假設還是呈現的問題在王陽明那裏是否爲一問題？
2.“良知是假設”與“良知是呈現”，這兩個命題是矛盾的，還是可以並存的？
3.熊十力在何種意義上説“良知是呈現”？
4.馮友蘭又是在何種意義上認爲良知是假設？他是否錯誤地移用了康德的“自由意志”，而把它當作了“良知”？
5.牟宗三是否完滿地解決了這個公案？他對康德自由意志的理解有無問題？
二、王陽明：良知三義
我們知道，“良知”這個概念來自孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)孟子説“良能”“良知”，一方面可以理解爲一種與生俱來、先天所賦的能力與知識，所謂“人之有是四端也，猶其有四體也”。另一方面，從“不學而能”“不慮而知”一面來考察，又更像是强調一種内生的、自覺的道德意識。總而言之，在孟子那裏，仁義禮智以及“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”四端是最基本也最被强調的觀念，良知只是藉以説明這些觀念之内在必然性的一個概念。
王陽明講良知與孟子所講，在其本義上没有區别，只不過王陽明將這個概念提到了更高的地位，並且擴展了它的内涵。圍繞討論的主題，擇要歸納出王陽明良知説的三方面涵義。
（一）不慮而知義
在《大學問》中王陽明主張：
良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與於他人者也。故雖小人之爲不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。[3]
又説：
心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。[4]
從這些描述可以看出，不慮而知義又包含了多層涵義：
（1）不假思索，而能知是非、善惡，這是“本能的”良知，自發的知；
（2）不假外求，意味着無需後天的教育和實踐積累，是先天的知；
（3）不容自欺，這是“行”善、“行”惡後的一種自知，是一種反省的知，自覺的知。
我們知道，陽明有所謂四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物”。從文本來解讀，本心是無善惡的，善惡是意動之後才出現的，也就是後天的，良知是知善知惡的能力。那麽，善惡的出現和分别是後天的，不是先天的。然而，邏輯上，善惡的出現必賴於分辨善惡的標準之建立，無規矩不成方圓，惟有先有規矩才有方圓的稱謂和判别。善惡的標準，就是道德的立法。必先有道德的立法，才能有道德的分判。從心體的無善惡，到良知的知善惡，我們先須問：善惡從哪裏來？如何確立分辨善惡的標準？良知究竟是道德的立法者，還是道德的分别者？對這些問題，陽明没有講清楚，而是混二爲一的，即以爲良知既是立法者，又是判别者。實際上建立是非的標準，與判别是非的能力，這是兩回事，對於人的理性來説，這必然是兩方面的能力或品質。
（二）心之本體義
在《大學問》中，王陽明説：“(良知)是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。”“至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。”按照這些説法，良知不僅能不慮而知、知善知惡，而且，它本質上是天命之性在人“心”上的表現，因此它就是“心之本體”，是明德。這裏的明德和心本體，仍然是從價值層面即道德層面講的，是道德本體，但這個本體是超越於善惡的，也就是無所謂善惡可言的，因此是至善，也就是四句教第一句所言“無善無惡心之體”。那麽，這就意味着，在王陽明看來，良知既是知善知惡的理性能力，又是更本原的無善無惡的本體。
顯然，這裏是有矛盾的。良知作爲本體，是至善，是無善無惡，也就是完全無涉於經驗世界；而良知作爲不慮而知的“知”，卻是能知善、能知惡的，這是在善惡已分之後的經驗界的能力。這二者絶不可能是同一的，至少，是不能用同一個稱謂指稱它們的。從無善無惡的心體到知善知惡的良知，對於人的整體的“精神”或“心靈”來説，必然是兩個不同的内容，或兩個不同的狀態。
那麽，從無善無惡的心體到知善知惡的良知，它們是如何過渡的？也就是説，王陽明是怎樣來圓通上面所指出的這個矛盾的？王陽明説：“心之本體即是天理。”（《傳習録》中）“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。”（《傳習録》中）前面講心之本體就是天命之性，這裏又講心之本體即是天理，然後，天理即是良知，良知即是天理，於是性、心體、天理、良知在本體層面完全貫通，也可以説是完全等同。照王陽明的説法，這個本體的良知（性、天理）不只是純客觀的、存有的理，而且還有“昭明靈覺”，也就是説它還是靈動的，有主觀性在裏面——這就是牟宗三所説的“既存有，又活動”。基於這樣精巧的“設計”，從無善無惡的心體過渡到知善知惡的良知，就能很圓通。進一步，他又從心本體過渡成爲宇宙的本體，這就是良知的第三層含義。
（三）生天生地義
人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以爲草木瓦石矣。豈惟草木瓦石爲然,天地無人的良知,亦不可爲天地矣。[5]
良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。[6]
良知不僅是安放人的靈魂的處所，是處理人的社會實踐的根本法則，而且，如這裏所説，還是萬事萬物處於良好秩序的根據。良知突破“人”的界限，進入到“物”的世界，人倫秩序和自然秩序都根基於良知。把“人”的“良知”這樣一個道德範疇的術語，用來作爲建構“物”（自然界）秩序的基石，從而“生天生地”“與物無對”，也即是説，把良知的道德功能（知善知惡）擴展爲存在功能（生天生地），良知從“道德本體”跨越到了“存在本體”，這是無意或有意地抹消了德性論與存在論的差别。良知從不慮而知的知性能力，擴展到無善無惡、知善知惡的心本體，進而又擴展爲生天生地的宇宙本體，“良知”概念被隨意地、不確定地擴大或遷移。核心的問題是，在陽明那裏，德性論上良知，與本體論甚至宇宙論上的良知，是完全貫通的、合一的。在陽明那裏，甚至在中國傳統典籍中，這種思維和表達，是很自然而又普遍的。但在今天的我們來看，德性論和存在論是不可以這麽混着一團地講的，二者之間是一定有區别的。
從以上歸納的良知三義看，顯然，在王陽明那裏，不存在良知是假設還是呈現的問題，因爲在他看來，良知是確然存在的，而致良知也是可以實現的。因爲良知既是體，也是用，也可以説既是未發，也是已發。不過，我們要問：作爲呈現或作爲生而具有的良知，在道德理論及其實踐機制中究竟代表什麽？它究竟是我們能分辨是非和善惡的知性能力，還是因人而異的道德情感，抑或是爲實踐理性確立起道德法則的意志？如果良知可以代表一切，那麽良知就什麽都没有代表。王陽明没有分别這些概念，或者説他把良知看成了兼具三者的某個實體：它不僅是道德本體、是知是知非的道德能力，還是萬物存在之體，甚至還是“好惡”之情。[7]這種含混一切之“良知”，與其説是對人類理性能力的一種讚美，不如説是一種嘲諷。
我們還可以問：良知作爲“有”，它是實然的有，還是應然的有？如果是實然的有，是人人具有，還是只是部分人具有？是伴隨人生始終的有，還是只在某個年齡階段的有？實然的有的良知，又是從哪裏來的？是自然意義上的天賦的，還是後天習得的？人類社會普遍的經驗事實是，並非人人生而皆有良知，知識論意義上的實然良知是人的一種理性能力，倫理學意義上實然具有良知者只是經驗的，而非先天的。如果是應然的有，那就意味着在現實層面上，確實存在有的人有良知、有的人没有良知的情況，也就是説，它是可以有、可以没有的。應然的有，也就是應該有，即使你現在表現爲没有；應該有，也就可以理解爲預設的有，從而也就是“假設”的有。預設的有，一旦給予其必要的條件，就能激發出實際的有來。問題恰恰在於，王陽明認爲良知是實然的有，而非應然的有。
三、新理學與新唯識學
首先我們要明確，這一則“良知公案”只是在牟宗三追述的這一段對話中保留下來的，它没有更多的文本依據。也就是説，無論是在馮友蘭還是熊十力的早期或晚期著作中，都没有二人之間討論良知是呈現還是假設這個問題的文獻記録。因此，我們只能從他們各自的著作中，根據相關的内容來推測或推論他們在這個問題上可能的理解和解釋。
我們知道，馮友蘭先生的“新理學”有一組基本概念，就是“實際”與“真際”。馮友蘭認爲：“人的知識，都是從經驗中得來底。我們經驗中所有者，都是有事實底存在底事物，即實際底事物。哲學始於分析、解釋經驗，换言之，即分析、解釋經驗中之實際底事物。由分析實際底事物而知實際。由知實際而知真際。”[8]“實際”是指經驗的、現象的世界，“真際”是指超驗的、理的世界。這兩個世界是相互聯繫的，但也有區别，“真際”中有的，“實際”中並不一定有；但“實際”中有的，則“真際”中必然有。
本着這樣的理論，馮友蘭認爲：“陽明知行合一之説，在心理學上，實有其根據。不過其所謂知，意多指良知，而良知之有無，則心理學不能定也。”[9]心理學作爲一門科學，它可以解釋人的知與行之間的對應關係，比如“行得不好，只是知得不透”，所以説知行合一可以在心理學上得到解釋。但是作爲道德本體、心本體的良知，究竟有還是没有，這不能從心理學上得到證明，因爲某人做出一件合符道德規範的行爲，可能只是一種本能，也可能是假裝這麽做的，由此不能推測到他本心中有没有所謂的道德良知。
王陽明《大學問》中有言：“至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間也。”馮友蘭分析説，陽明之意，我們有良知，良知是我們遇見事物時自然而然知其至當處置之辦法，但是：
究竟我們是否有如此底良知，現姑不論。我們只問：此所謂至當處置之辦法，或所謂“天然之中”，本是本然底有，不過我們的良知能知之？抑或是此所謂至當或“天然之中”，不是本然底有，而是我們的良知所規定者？[10]
馮友蘭接着分析説，如果是後者，則良知之規定，不能是隨便的規定，而必須是於具體之事物和具體情況下，做出具體的正當處置之規定。這就是説，良知是經驗的，是經驗生活的總結。若是前者，即至當或“天然之中”乃是“本然底有”，是民彝物則之極，則我們自然不能“有議擬增損於其間”；但若是説“對於我們對於所謂至當或‘天然之中’之知識，不能議擬增損”，則我們不能贊同，“因我們對於所謂至當或‘天然之中’之知識，不但可有錯誤，而且事實上常有錯誤，所以我們對之，不能不有議擬增損也。”[11]從這一精細的分析中，我們可以看出兩層意思來。其一，馮友蘭先生承認有所謂真際層面的“至當之辦法”，或最理想、最道德的原則之存在；其二，我們“人”的認知能力，所能認識到的這個至當辦法，一定與至當辦法之間存在差距，也就是説我們的理性認知能力可以無限地趨於最終真理，但不必然達到最終真理。由此，馮先生做結論説：
假如我們承認，我們有如陽明所説之良知，我們當然亦如陽明所主張。不過我們只説，我們有知，可以知所謂至當或“天然之中”，但此知可有錯誤，而且事實上常有錯誤。我們有知，此知亦可説是相當地“良”，但不是如陽明所説那樣地“良”。[12]
顯然，馮友蘭只承認我們理性中具有的基本認知力、判斷力，也就是我們的知性能力，而不承認有王陽明所説的那種無所不能的良知，更不能接受良知生天生地這種修辭性説法。
在《新原人》裏，馮友蘭又從另一個角度對良知提出了質疑。我們知道，《新原人》的哲學體系建立在“覺解”説的基礎上，所以在開篇第一章題目即曰“覺解”。覺是自覺，解是瞭解。人對事物、對世界、對自己的瞭解，有程度上高低之差别。人不僅能瞭解事物，還能自覺其瞭解，所以説“人生是有覺解底生活，或有較高程度覺解底生活。這是人之所以異於禽獸，人生之所以異於别底動物的生活者。”[13]四境界説正是建立在此覺解説之上。
根據《新原人》的理論框架，馮友蘭解讀説，良知就是對至善的覺解，“人覺解有良知，或對於良知有覺解”[14]。王陽明説的本心，是人本來所有，且本來如此的，而所有的道德工夫只是要“復見其天地萬物一體之本然而已耳”（《大學問》）。對此，馮友蘭分析説：“因此他們有時忽視自發底合乎道德底行爲，與由學養得來底道德行爲的分别，忽視自然境界與道德境界或天地境界的分别。”[15]也就是説，本心本來所有的狀態以及經過修爲工夫後回復到的本然狀態，在陽明看來是一樣的，而實際上，正如馮友蘭所分析的，前者是自發的“合乎道德”的行爲，後者則是自覺的“出乎道德”的行爲。馮友蘭看到了陸王心學在這個問題上的疏漏。他還進一步舉例做出分析：
孩提之童，知愛其親，知敬其兄，可以是：事實上也愛其親，敬其兄。亦可以是：他不但愛其親，敬其兄，而且他自覺他愛其親，敬其兄，並且瞭解，愛其親，敬其兄是應該底。[16]
若只是前者，則愛親、敬兄的行爲是自發的，合乎道德的，但它“是合乎道德底行爲，而不是道德行爲”[17]。實際上，我們或可更進一步説，即便在“合乎道德”的層面上説，孩提之童之愛其親、敬其兄，也並不一定是普遍的、必然的——不愛其親、不敬其兄的現象不僅常常有，而且似乎也發乎自然。由此可見，在馮友蘭看來，道德行爲必須是經過人的理性的自覺抉擇以及後天的努力而做出的行爲，先天而本然地具有的道德行爲是不存在的。因此，馮友蘭明確地説，人縱有“現成良知”[18]，然待工夫修證而後得的良知，雖亦不異於“現成良知”，但對於有修證工夫者，其意義不同。[19]也就是説，所謂現成的、本心自發地流露出來的良知及其行爲，只是“合乎道德”的，經過後天修爲和理性反思（覺解）所做出的行爲才是“出乎道德”的。而“縱有”二字，預示着馮友蘭對“不慮而知”“不假外求”、本心所有之“良知”持有懷疑的態度。
可以説，馮友蘭基本上認爲，良知只是一個假設的存在，也就是説良知之有無，憑我們的經驗和理性，都是無法斷定的。這是一個懷疑論的立場。牟宗三説馮友蘭是學着康德的説法而持“良知是假設”一説的，但從上面的分析來看，馮友蘭對良知的懷疑態度，並不是從康德那裏得來的。因爲，康德説的是意志自由是假設，而没説良知是假設；更重要的是，康德對自由的假設並不是在懷疑論立場上説的，而是從實踐理性之可能的條件上説的，而馮友蘭對良知存在的懷疑則是從經驗分析及其“觉解”説角度來説的。
熊十力明言其生平之學窮探大乘而通之於《易》，《新唯識論》即是其融唯識學於《易》爲一體的代表作。《新唯識論》無論是文言文本還是語體文本，其目標，熊十力開宗明義地給出了答案：“哲學建本立極，只是本體論”，因而“哲學所窮究的，即是本體”[20]。在他看來，雖然一切物理現象、心理現象，都没有自性，没有實體，而只不過是人們將這些假像執著爲真實存在，但本體是實有的，不是虚幻的。什麽是本體呢？“本體是萬理賅備之全體 ,而無有一毫虧乏的。如其有所虧乏,便不成爲本體。須知本體是圓滿至極,德無不全, 理無不備。”[21]本體被“規定”而不是“建立”起來，而且這個本體是兼具道德本體和存在本體於一者。這個絶對、唯一、圓滿、整全的本體，不是“離吾心而外在的物事”，那麽，“設有問言：‘本體非外在，當於何求？’應答彼言：求諸己而已矣。求諸己者,反之於心而即是。豈遠乎哉?”[22]反之於心而得到的即是本心，本心就是這個終極的宇宙本體。“萬物本原與吾人真性，元非有二。此中真性，即謂本心。以其爲吾人所以生之理，則云真性。以其主乎吾身，則曰本心。”[23]這樣，在熊十力看來，本心、本體、真性，都是同一個本體概念，而且必然地，“良知”也與這些概念等同。
確立本體是《新唯識論》的根本目標，而其論證的方法則是“以體用不二立宗”。體用不二就是指體用既可分又不可分。可分是指體無差别，而用乃萬殊；不可分是指于萬殊之用中，必存其無差别之體，而本無差别之體必顯現爲萬殊之用。總之，“用依體現，體待用存”。由體用不二，故本心即體即用、即用即體。在熊十力的新唯識學體系裏，事物及其表象，雖然不是世界的本體，没有自性，但它並非空無，只不過是非離心而獨存的。因此，萬事萬物不是要完全拋棄的對象，而乃是大用之流行，本體之呈現。良知，作爲本心、本體，就好像是大海水,而良知之用則是衆漚：衆漚以大海水爲體,而大海水則以衆漚爲表現。這就是説，良知本體是最真實的本心，而人在生活中的灑掃應對以及一切社會行爲都表現出良知，也就都是良知之發用。正是在這個意義上，熊十力説: “良知是真真實實的,而且是個呈現,這須要直下自覺,直下肯定。”[24]
那麽如何去把握、確證這個真而不妄的本體呢？换言之，如何從我們的生活世界、從表象世界去把握内在的本體？内在本體又如何發用、呈現於經驗世界中？爲此，熊十力分别了“性智”與“量智”——
性智者，即是真的自己的覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其爲吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。……量智是思量和推度，或明辨事物之理則，及於所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故説名量智，亦名理智。[25]
“量智”是指經驗的認識和邏輯的推理，憑量智只能認識現象界，不能認識本體界。東方哲學家則注重“性智”，只有通過“性智”才能認識本體。“性智”是指一種直覺地認識本體、直接地把握本體的能力。對良知、本心的體認必須依靠性智而非量智來獲得。顯然，這個性智的體認，是神秘的、個人的、直覺式的認識。體認所把握到的是“直下自覺”的本體之知，是良知，因此良知不是假設，而是真實的體認。
在良知問題上，可以説熊十力與王陽明没有大的不同，都是以本心爲良知，以體用不二、知行合一爲原則，故良知即體即用，因體發用，因用顯體，皆是良知。二者的差别，在於王陽明更强調“致良知”，而熊十力先生發揮較多的，是體認良知。正因爲良知本就是我的心體，那麽，只要通過性智體認到了良知，則良知無不真實，無不通體顯露。因此，在熊十力的認知體系裏，良知是真實的呈現，而絶不是假設。但是，在相對於馮友蘭先生的意義上，熊十力與馮友蘭的良知説，是在兩列平行的軌道上——雖然二人看似有過理論的交鋒，但只是在立體空間裏的一種看似相交、實則平行的兩條軌道。因爲，熊十力、馮友蘭對彼此所言的“假設”或“呈現”都没有給出正面的回應，熊十力所言的良知本體在馮友蘭看來恐怕是不可理解的，而馮友蘭説良知是假設的意義恐怕熊十力也没有領會。
單就熊十力依體用不二的原則以及性智體認良知本體這一種學説而言，把道德本體和存在本體捆綁在一起，並且，把存在的終極真理或道德的終極至善的獲得，寄託於“性智”上，這種理論是有問題的。良知被直接設定爲本體，而認識它、把握它的唯一方式又被設定爲神秘的體認，倘若芸芸衆生並不都能修證到這種體認的能力，則良知之有無以及良知之是否發用，我們全然不得而知。那麽，這種寄託於自我本心靈光一現的良知理論，對於人的道德實踐，尤其對於“性智”不够發達的人的道德實踐，到底能發揮多大的作用，是很值得懷疑的。
那麽，“良知公案”這個主題的内容以及所涉及的當事主體雙方，我們已經有了比較清晰的瞭解。也就是説，馮友蘭、熊十力各自表達了關於良知是假設或是呈現的觀點，以及在各自思想體系中的意義，但是作爲一場學術對話，他們並没有深入的、實質性的交流和互動。而後來追述這宗公案的牟宗三，則花費了大量的筆墨來試圖解讀和破解這則公案。
四、牟宗三對康德：從假設的自由到良知的呈現
牟宗三對馮、熊“良知公案”頗爲在意，而其立場也十分明確，就是繼承並弘揚其師熊十力的觀點。在其巨著《心體與性體》中，牟宗三專門辟出一章來討論康德，批評康德，並借此闡發其“良知是呈現”的思想。
《心體與性體》開篇確立了四個基本概念，就是性體、心體、實體、道體。他是從《中庸》“天命之謂性”中界定此“性”爲超越面的性，它是以理言之性，又以其内容爲天所命與吾人而定然如此者，故是道德創生之“實體”，此道德實體最終必與“天命不已”之存有實體同一，故實體即性體，性體即實體。[26]而由孟子所確立的“心”乃是道德之心，亦是本心，“本心即是吾人之性”。本心是道德的，形上的，又是絶對普遍的，此心即是體，故曰心體。性體、心體、實體、道體，在牟宗三看來都是同一的，而且也都是“即活動即存有”的。不僅如此，“陽明的良知，後來劉蕺山的意，乃至康德的自由、意志之因果性，都是這性體心體之異名。”[27]在此認知基礎上，牟宗三認爲，康德的“自由意志”與儒家的“良知”是相通的，“自由意志”在康德哲學中的基礎地位正同如“良知”在儒學中的地位，“自由意志”既可以看作是“良知”的本質屬性，也可以直接視爲“良知”本身。因此，康德的“自由意志的自我立法”，就可轉進爲儒家之“良知的自我立法”。但是康德的道德理論，是否如牟宗三所理解的那樣，他的“自由意志”是否可相當於儒家所説的“良知”？我們需要做仔細的分析。
按照康德的理論，道德行爲一定是經由意志准許的、自覺的行爲，自發的、不自覺的行爲即便是合乎道德原則的，也不能算做道德行爲。康德説，一個客觀的原則對於意志而言具有强制性，這就叫理性的誡命，誡命的公式叫命令（式）。命令（式）要麽是假言的，要麽是定言的。假言的，就是有條件的，定言的就是絶對的、無條件的。行爲僅僅爲了别的目的而作爲手段是善的，該命令就是假言的；行爲就自身而言是善的，從而在意志中是必然的，該命令就是定言的。[28]假言命令無論就其行動的对象還是目的而言，其行爲都不是絶對必然地被要求的；定言命令是在抽去其行爲的目的、結果和對象後，也就是只剩下産生這種行爲的形式和原則後，仍然有着不得不如此的、普遍的要求（義務），這就是道德命令、道德法則。
道德法則要成爲定言命令，必須有這樣一種意志，即普遍立法的意志，它不以任何興趣和前提爲根據，它是無條件的，也就是説它根據它自身、並且爲了它自身而確立準則。這就是自律原則。意志能够自己立法，能够不以任何其他條件爲根據，其前提是意志本身是自由的。意志如果是不自由的，它就無法根據自身去下命令而行動，也就是只能根據别的條件來指使，它就不能成爲定言命令。説意志是自由的，也就是説它是無條件的，它是它自己的原因。但是，“自由是這樣一個理念，它的客觀實在性不能以任何方式按照自然法則來闡明，從而也不能在任何可能的經驗中被闡明”，因此，“它只是被視爲理性在一個存在者裏面的必要預設”[29]。换言之，自由是理性的理念，不是知性的範疇，因而我們不能對它有任何知識，因此，它就是一個“假設”的自由。
牟宗三説，康德所説的自由意志是最純正、最道德的意志，但“不幸地是他視‘自由意志’爲一假定，爲‘設准’”[30]。所以，這樣的意志自律只成了空説，道德法則也不能落實。爲什麽？因爲，“道德是真實，道德生活亦是真實，不是虚構的空理論。所以這樣的意志也必須是真實，是呈現。”[31]康德在《實踐理性批判·序言》中曾説自由是我們所知道的道德律的條件，也就是説，必須把自由歸於我們的意志，“但我們卻無法證明自由在我們自己裏面和在人性裏面是某種現實的東西。”[32]因此必須預設自由。據此，牟宗三説：“如果自由只是一假設，不是一呈現（因非經驗知識之所及），則道德律、定然命令等必全部落空，而吾人亦不知其何以會是一呈現。”[33]很顯然，牟先生對康德視意志自由爲一假定，而不是呈現，很是糾結，甚至於耿耿於懷。之所以如此，緣於牟宗三是在存在論的意義上來理解康德所謂的自由之“假設”的，在這個意義上，“假設”與“呈現”成爲一對非此即彼的矛盾概念，是假設則不能是呈現，是呈現則不能是假設。
實際上，對於康德的意志自由而言，假設與呈現，並不在同一層面上相反對。呈現只是在經驗領域、在現象界而呈現出來的表象，假設則是在純粹理性、在本體界中的理念，繼而在實踐理性裏成爲必要的先天條件。因此，假設與呈現，並不矛盾，也不對立。更爲重要的是，在《實踐理性批判·序言》裏，康德明確地説：“道德律使人認識到人在實踐中事實上是自由的。”“自由”雖然是意志自律必要的“假設”，但一經由此“假設”而確立起道德法則、定言命令，則道德法則和義務在道德實踐中即會在我們的經驗生活世界裏真真實實地呈現出來。這一點，不需要論證，也無需假設，它就是當下的真實。所以康德説：“對於自由，那本身不需要任何辯護理由的道德律不僅證明它是可能的，而且證明它在那些認識到這個法則對自己約束的存在者身上是現實的。”[34]可以説，自由的概念對於康德，並不像因果性概念之於休謨那樣是虚構的或主觀的錯覺，而是實踐理性普遍立法的必然前提。所以，牟宗三對康德自由之“假設”的不滿和批評，其實可謂無的放矢。
既然自由不能是“假設”，不允許是“假設”，因此它必然是真實，是呈現——這是牟宗三的觀點。所以，他説：
依原始儒家的開發及宋明儒者之大宗的發展，性體心體乃至康德所説的自由、意志之因果性，自始即不是對於我們爲不可理解的一個隔絶的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。
良知不僅可以在時間中呈現，而且還能在主體本心中自我觀照到，也就是體證到。關於這一點，牟宗三還有更詳細的説明：
宋、明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋、明儒看來，其真實性(不只是一個理念)自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現的:步步呈現其真實性，即是步步呈現其絶對的必然性;而步步呈現其絶對的必然性，亦就是步步與之覿面相當而澈盡其内藴，此就是實踐意義的理解，因而亦就是實踐的德性之知。[35]
這段話，其文字上的環環相扣，與其内心的極度自信以及邏輯上的似是而非是互爲表裏的。不可否認，踐仁盡性的道德實踐是可能的，也就是説，我們作爲道德主體完全可以在現實中踐行仁愛、正義、禮讓等善行，這些善行也必然是遵守某種（如儒家的）道德準則的結果或表現，這説明人是有實踐理性的，道德行爲和道德理想是完全可能的。但是，由這些經驗性的道德實踐，我們可以正確地、必然地反推出什麽？我們説，這種真實的道德實踐（不是康德意義上的道德實踐）未必然呈現了心體性體或意志自由作爲本體的真實性，呈現出真實性也未必然呈現其絶對必然性。總之，由經驗性的實踐行爲，不能必然地回溯到道德本體（性體、心體、意志自由以及作爲至善的良知）的真實性、必然性。
在方法論上，牟宗三繼承了王陽明、熊十力的内心體證法。他説，自由意志、絶對命令“不是可以用‘概念思考’底理性去理解去辨識，但不能説不能用任何方式去理解，不能用任何理性去辨識”[36]。於是，他通過徵引道家之“道”和佛家之“真如佛性”的真實性可以通過道心、般若智、菩提心而呈現、而體證爲例，主張自由意志也可以依這種方式在道德踐履中去理解（證悟）、去辨識（默識），因而它可以真實地呈現於道德本心中。很顯然，這是一種内觀的、擺脱概念思維的體悟的方法。這種證悟、默識的方法，與其師熊十力所强調的體認法如出一轍。然而我們也看到，這種富於中國傳統文化特色的證悟、默識等體悟式的方法，是一種非理性的、神秘的方式，而不是理性的方式，對於康德而言，這不是他所關注的領域，也可以説這不是他所認可的科學的方式。一切非理性的、神秘的所謂對某種根本實體的體悟或體證，歸根到底，都是不可交流、不可共享、不可普遍化、也不可判别真僞的個體性感受或心理。
那麽，康德是如何理解“良知”的？
良知（良心）（Gewissen/conscience）這個概念，在康德那裏是與榮譽感、同情心、仁慈心等聯繫在一起的道德情感。康德也承認，人自然而然有良心，其差别只是强弱而已。比如有的人富有同情心或很仁慈，有的人則心地剛硬。作爲一種情感，良知是經驗性的。所謂經驗性，就是説在某種條件或環境下，我們可能會觸發起某種情感，而在另一種環境下則可能觸發起别的不同的情感，情感的觸發或者是有的，或者是可以没有的，因人而異，因環境而異。因此，康德認爲，良知作爲一種道德情感，只是接受道德義務的主觀條件，而不是客觀條件，换言之，良心能使人在主觀上自覺地遵循道德律令，但它不是道德律令的來源和客觀依據。或者説，良知有助於人主動地置於道德律令之下，能使人心悦誠服地傾聽和執行道德規範，但良知不是道德規範的來源，即它不是道德的立法者。所以，康德説：“人對道德法則實際上還是有一種興趣。我們把這種興趣在我們裏面的基礎稱之爲道德情感，它曾被一些人錯誤地説成是我們的道德判斷的標準，其實它必須被視爲法則對意志施加的主觀作用，惟有理性才爲它提供客觀根據。”[37]那麽很顯然，在康德看來，在道德實踐中，良知是第二位的，第一位的是自由意志，是最高的道德律令。
針對這一點，牟宗三也不同意康德的説法。他認爲康德所説的這種道德情感是着眼於其實然的層面，而未注意到其超越的層面。他還認爲，康德所謂的道德感、道德情感，其最終所指是“心”，所以最後的關鍵是“心”。“但問題是‘心’可以上下其講”[38]，道德情感也“可以上下其講”。“上下其講”四個字，讓我特别感歎中文的無窮魅力！如何上下其講？下講，是實然的、經驗的道德情感，不能建立起道德法則；上講，則上提至超越的層面，使之成爲道德法則、道德理性之表現最爲本質的一環[39]，從而成爲普遍的道德之情與道德之心。我個人認爲，無論怎樣“上下其講”，道德情感終究是道德情感，決不會因爲你上下其“講”，就成爲超越的道德法則了。倘若道德情感果真能“上提”而成爲道德法則，成爲道德生活的指南針，則社會的道德秩序恐怕不會因此而變得更好，只會因此而變得更糟。當個體性、經驗性的情感被冠以普遍性、超越性之名而作爲道德實踐之準則時，我們可以想見其混亂的現實後果。這正如康德所説：“如果我們在道德律之前把任何一個客體以某種善的名義假定爲意志的規定根據，然後又從它引出至上的實踐原則，那麽這種原則任何時候都會帶來他律並排斥道德原則。”[40]
那麽，换個角度説，良知如果不作爲道德情感，而是作爲理性（知性）的一種判斷力或直覺力，也就是説，單純地把它理解爲知善知惡的能力，那麽它能否上升爲道德法則——即道德行爲的普遍的、絶對的根據和標準？按照康德的觀點，答案也是否定的。因爲，當我們説“知善知惡”“知是知非”時，那個“善惡”“是非”並不是由我的“知”知出來的，它必須是先行具有的。也就是説，必須先有所謂善惡或先有善惡之成爲善惡的標準，我們才能談得上“知”善惡，即分辨善惡。用康德的話説，“善和惡的概念必須不先於道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎），而只在這法則之後並通過它來得到規定。”[41]也就是説，我們只能從道德法則推出善，而不能從善推出道德法則。道德法則是由“預設”爲自由的意志因自律的原則而訂立的，它是先驗的。在此之後，才有是否按照道德法則（義務）行事——即善或惡——的發生。良知正是在後一個環節中發生作用的。
康德説：“預先把人們應當首先去決定的東西已經假定爲決定了的東西，這是違背哲學研究的一切基本規則的。”[42]王陽明以及牟宗三的“良知”之學，其問題之一即在於在未先給出法則的前提下，先給出了是非判斷，即認爲良知先於法則而知是非善惡，從而也就是把良知同時假定爲立法者，假定爲道德意志的最終根據。在此意義上，即在良知本來只是根據道德準則進行善惡判斷的能力，而被預先假定爲已經是道德法則的立法者這一意義上，“良知”倒是成了真正的“假設”。
五、結語
綜合以上涉及“良知公案”的五個當事人的不同説法，我們會發現，“假設”這個詞的意義其實是不統一的，也就是説，就本公案討論所涉及諸家的觀點而論，“假設”有三種含義：（1）虚假、虚構（illusory）；(2)空有其名、名不副實（nominal）；(3)假定、前提（hypothesis）。三者的英文詞義或許更清晰地表達了它們之間的區别。在第一義（illusory）、第二義（nominal）的意義上，“假設”與“呈現”（作爲“真實”、“實有”義）形成對立的矛盾關係，而在第三義（hypothesis）上，“假設”與“呈現”並不矛盾，而可以相融或並存。熊十力是在第一義上理解馮友蘭的“假設”一詞的意義的，而馮友蘭説“良知是假設”，也可以在第一義上來理解，但其立場是懷疑論的，不是獨斷論的；牟宗三是在第一以及第二義上理解康德的自由之作爲“假設”的，而康德講意志自由之爲假設，其實是在第三義上使用的。
還有一個關鍵的概念，就是“良知”。同樣地，這個核心的概念，在“公案”所涉相關各家的理解裏也是不僅相同、甚至迥然有别的。在中文語境下，良知最原始的含義是知是非、知善惡的理性能力，馮友蘭正是在、並且僅限於這個意義上承認王陽明的良知説的；到宋明儒者，無論是理學派或是心學派，良知又被賦予“天理”“本心”等本體義，熊十力、牟宗三繼承了這個説法；在康德的批判體系裏，良知（良心）是作爲一種道德情感來理解的，這種道德情感對於踐行道德義務起着輔助的、主觀的作用。
最後一句總結：對於哲學研究、特别是對於中國傳統哲學研究來説，對一個概念尤其是關鍵性的概念，非常有必要做出清晰的、準確的界定，否則，就此概念而進行的任何討論都不會有深入的、積極的成果。這不僅是研究者個人思想學説得以成立和發展的基礎，也是主體間對話得以真正展開和互動的前提。
我今天的主題就講到這裏。請大家批評指正。
主持人：甘老師的這個話題是非常具有普遍性的，我自己也瞭解一點佛教方面的東西。比如在南北朝時期，佛教討論過佛性是“本有”還是“實有”的問題，“實有”就像是説本來就存在的，“本有”則是説本來它應該有但還需要一個實現它的過程。甘老師今天講的這個“良知公案”問題，實際上有一種普遍的框架，這個框架在近代學者裏已經提出過。比如日本學者荒木見悟在他的名著《佛教與儒教》裏面就建構了“本來性”與“現實性”這樣一種對立的框架，他的這個“本來性”可能也就是“假設”，然後我們去實現它；現實性是説，對於聖人來説它（比如良知）是已經在他身上實現了的，是現實的、實在的。所以説，甘老師今天的講的這個問題，是很有普遍性的。
我想問一個問題：因爲甘老師剛才講到的問題是從陽明學而來的，陽明學自然要涉及他的四句教，四句教中有兩句，一句是“無善無惡心之體”，一句是“有善有惡意之動”。我剛才聽甘老師説到，這裏的“心”與“意”好像有一種關係。那麽我想問甘老師，有没有可能，就是説“心”與“意”是一種並列關係，而不是説“意”是從“心”産生或衍化出來。因爲，如果有那種關係，“心”是最根本的，“意”是没那麽根本的，那麽就好像要打破“意”，然後才能回到或認識“心”的目的。如果心與意是並列的、二元的，它們就不存在這種關係了。
主講人：按我的理解，心意二元論是不可能的，在陽明那裏，在他的四句教裏，心與意不可能是並列的關係。“意者，心之動”，意就是心之動、心的發用，或者也可以從未發與已發的關係來理解它們的關係。
主持人：我説的“並列”的意思是説，“心”是真，“意”是假。因爲在佛教教義裏，“心”與“意”如果是相關聯的，就會出現一個悖論：一個本體清淨的“心”，怎麽可能過渡爲一種不清淨的“意”？
主講人：你這個是佛教的説法，跟儒家、跟陽明所講是不一樣的。在陽明那裏，無善無惡的心是真實的，有善有惡的意也同樣是真實的，二者不是並列關係，而是體用關係。
李暢然老師：我覺得今天的這個題目非常好，是一個非常學術的問題。我有兩個問題。一個是對應關係的問題，在康德的著作裏面，的確可以把conscience翻譯成良知，問題是，就你今天所講的主題而言，是不是有必要把康德的這個概念作爲“良知”的對應物？嚴格來講，應該用康德的“自由意志”作爲“良知”的對應物，有没有這種理論的可能性？第二個問題，康德的思想是一種西方的東西，他的理論性很强，形式也是非常精緻，那麽有没有一種可能性，就是用它來理解或者分析中國傳統的東西的時候，能不能换一種方式，這樣能更接近中國的文化和語言的方式？比如説康德説的“法則”“定言命令”“假言命令”這些術語，有没有可能把它换成一種中國人比較習慣的説法？
主講人：李暢然老師的第一個問題是説，康德的“良知”（conscience）是不是可以在我們的“良知公案”裏面成爲作爲一個對應的詞來使用和理解，也許應該用“意志自由”更能具有對應性。這個是没有問題的。牟宗三就是像你説的那樣認定的，就是説康德的“意志自由”正如同陽明的“良知”。其實這也正是我所要强調的，就是大家都講“良知”，究竟“良知”是個什麽東西？是什麽意思？陽明講良知有多種含義，這樣也是良知，那樣也是良知，那麽這樣一個“良知”概念有没有問題？這是值得討論的。我們説，一個語詞，它必定有它確定的指謂。如果一個語詞的指謂不能確定，而是可以指任何東西，可以指宇宙本體，可以指主體本心，可以是情感，可以是理性能力，那麽是不是可以説我們的詞彙太貧乏了？我的意思就是，“良知”所包含的不同意義，可以用不同的概念來説。但是在“良知公案”裏大家説的都是同一個詞，而實際上表達的又是各不相同的意思。那麽就同一個詞——“良知”——的同一個意思來説，康德著作裏與之對應的就是這個“良心”（conscience）。而且，在牟宗三那裏，他認爲康德的作爲情感的良知也是有意義的，也是可以通過“上下其講”而成爲與“良知”一樣的本體概念。這是第一個問題。
第二個問題，就是西學概念如何使用的問題，這是一個很好的建議，而且也是具有普遍意義的、具有中國哲學方法論性質的建議。如何用更易於中國人理解、更適合中國習慣的語言來移用“西學”，使之更好地與“中學”對接，這是一個值得思考的問題，也是一個奮鬥目標。不過就我個人目前的水平來説，我很難做得更好。
楊韶蓉老師：我接着李暢然老師的問題説一點感想，就是今天講的“良知公案”中幾個關鍵人物，他們的學理背景是不是應該要注意到。我們説，馮友蘭和熊十力，他們都是屬於深受傳統文化熏陶的學者，包括牟宗三也是用很傳統的方式講中國哲學的。就學理背景而言，馮友蘭可以説是“道問學”的一路，而熊十力則是“尊德性”的一路，他們關於“良知”問題的觀點一定是在“新理學”或“新唯識論”的體系之下的，如果放在他們各自的學理背景下來解讀“良知公案”，那麽他們的觀點一定會是不同的。還有，“良知公案”涉事的主要人物應該只有馮友蘭、熊十力和牟宗三，康德只是被牟宗三帶出來的，他本身並不是公案的涉事人，所以我們的關注重點應該是前面三個人。
主講人：楊老師提的想法，我認爲是很好的，研究一個學者的某個觀點，一定要把它放在他整個的思想體系下來考察。我講馮友蘭、熊十力的“良知公案”，也點到了這個問題，就是馮友蘭的學理是新理學的，熊十力則是新唯識學的。我完全同意，在這樣的背景下來分析或評判馮友蘭、熊十力的“良知公案”，是完全可行的，也是合理的。不過我本人並不“喜好”這樣一種學術思考方式，就是在討論某個具體的問題、具體的概念時，試圖把作者的整個思想體系、甚至生平履歷都翻出來，全面“包圍”這個具體概念、具體問題，從它們之間看似有某種相似性的説法來證明其必然的決定關係。我個人其實很懷疑這種“聯繫”的必然性和有效性。我的習慣是，討論某個概念、某個問題，就集中於這個問題或概念本身的内涵進行分析，而採用的文本主要只是當事人直接就這個問題或概念而提出的明確的説法；同時，我也不太在意，這個問題或概念是屬於中國的還是西方的、古代的還是現在的，只要他們討論、言説的對象是同一個問題或同一個問題域中的問題，我就可以採用它，以便使這個問題、這個概念可以看得更清楚。
至於“良知公案”涉事人有幾個，把康德牽扯進來是否合理，這個問題，我有兩點意見。第一，康德被牽扯進來，的確是因爲牟宗三。討論這個公案，必然要討論到牟宗三，因爲他是這個公案的見證者、敘述者，也是這個公案的第一個解讀者。而既然要討論到牟宗三，則必然要討論到康德，因爲牟宗三解讀這個公案的時候是“通過”批判康德而進行的。第二，我們要思考，爲什麽牟宗三這樣一個篤信傳統的學者在解讀“良知公案”時非得要大量地討論到康德？我的理解是，因爲通過康德，可以更好地來考察“良知公案”。事實上，如果我們撇開康德來討論這個公案，很多問題將會是像馮友蘭和熊十力在關於良知是假設還是呈現這個問題上的表現那樣，彼此自説自話，如平行的兩列軌道。
王豐先老師：我也認爲討論康德是完全可以的。雖然説，馮友蘭、熊十力以及牟宗三都有傳統文化的背景，但其實他們談論良知的時候，還是就良知本身來談的。王陽明講良知也是有多種説法的，比如他講良知是有成色的，聖人的良知是成色足金，賢人或一般人的良知就有雜質，成色不那麽好。馮友蘭是從自己的立場來談良知的，所以對王陽明的這個説法也没有特别注意。我覺得今天甘老師的這個講法是没問題的，把幾個當事人的觀點提出來，都是就良知來談良知。我們不要以爲用了很多西學的、康德的説法來做分析，就好像把中國的傳統都拋棄了，並不是這樣。之所以把康德引進來，其實是因爲康德是牟宗三的（一個）學理背景，加上前面馮友蘭的新實在論的背景、熊十力的唯識學背景，今天的問題一共涉及三個學理背景。從這個角度來説，甘老師今天的解讀是比較成功的，他清楚地把這些背景和立場都呈現了出來，分析得也非常到位。
主持人：謝謝王老師的精彩點評。時間已經超過了，那麽今天的講壇就此結束。再次感謝甘老師。也謝謝大家！
[1] 按，《心體與性體》初次出版於1968年，牟宗三在北大哲學系求學時間爲1929—1933年，1932年正式師從熊十力。
[2] 牟宗三《心體與性體》，上海：上海古籍出版社1999年版，第153頁。
[3] （明）王守仁《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第971—972頁。
[4] 同上書，第39頁。
[5] （明）王守仁《王陽明全集》，第107頁。
[6] 同上書，第104頁。
[7] 如《傳習録下》説：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”
[8] 馮友蘭《新理學》，《貞元六書》，《三松堂全集》（第三版）第五卷，北京：中華書局2014年版，第19頁。
[9] 馮友蘭《中國哲學史》（下册），上海：華東師範大學出版社2000年版，第289頁。
[10] 馮友蘭《新理學》，《貞元六書》，第143頁。
[11] 同上書，第143—144頁。
[12] 馮友蘭《新理學》，《貞元六書》，第144頁。
[13] 馮友蘭《新原人》，《貞元六書》，第570—571頁。
[14] 同上書，第707頁。
[15] 同上書，第709頁。按，自發的、合乎道德的行爲與道德行爲這一分别，顯然來自康德——康德在其《道德形而上學的奠基》中反復地講到了這兩者的區分，而馮友蘭也經常提到此種分别。
[16] 馮友蘭《新原人》，《貞元六書》，第710頁。
[17] 同上。
[18] 按，馮友蘭此處“現成良知”的説法是從明儒羅念庵 “未有見成良知”説借用來的。陽明後學王龍溪曾有一段批評羅念菴的話：“念菴謂‘世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。’以此較勘虚見附和之輩，未爲不可。若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證，而後可得，則未免矯枉之過。”（《明儒學案》卷十二，《浙中王門學案二》）羅念庵所説的“見成良知”不可完全等同于馮友蘭所指的“現成良知”，羅念庵與聶雙江一樣，是從分别未發、已發的意義上，强調良知不是已發，而是未發（詳見王龍溪《致知議辯》）。
[19] 馮友蘭《新原人》，《貞元六書》，第710頁。
[20] 熊十力《新唯識論》（語體文本），北京：中華書局1985年版，第248頁。
[21] 熊十力《新唯識論》（語體文本），第536頁。
[22] 同上書，第251頁。
[23] 同上。
[24] 轉引自牟宗三《生命的學問》，桂林：廣西師範大學出版社 2005年版,第108頁。
[25] 熊十力《新唯識論》（語體文本），第249頁。
[26] 參牟宗三《心體與性體》，第26頁。
[27] 同上書，第153頁。
[28] \[德\]康德《道德形而上學的奠基》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社2013年版，第32頁。
[29] 同上書，第84頁。
[30] 牟宗三《心體與性體》，第113頁。
[31] 同上書，第114頁。
[32] \[德\]康德《道德形而上學的奠基》，第72頁。
[33] 牟宗三《心體與性體》，第133頁。
[34] \[德\]康德《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2016年版，第58頁。
[35] 牟宗三《心體與性體》，第145頁。
[36] 牟宗三《心體與性體》，第137頁。
[37] \[德\]康德《道德形而上學的奠基》，第85頁。
[38] 牟宗三《心體與性體》，第140頁。
[39] 參看《心體與性體》，第108頁。
[40] \[德\]康德《實踐理性批判》，第137頁。
[41] \[德\]康德《實踐理性批判》，第79頁。
[42] 同上。