三、大慧宗杲与张九成“格物物格”的提出

朱熹在《杂学辨》中指出张九成是“释氏看话之法，非圣贤之遗旨也”。^[30]为我们研究张九成思想的深层结构提供了线索。大慧宗杲师从圆悟克勤，是南北宋之间著名的禅师，以他为代表的“看话禅”是当时禅宗内部兴起的新思潮。早在禅宗兴起之初，就存在着南北二宗“顿悟”与“渐悟”的对立。如高雄义坚所说：“这种分派不是教理上的差异，而多是由于化风上的相违。……神秀是依据缘起系的《楞伽经》，立于自性清净心之上，以定为本位。相对的，慧能是以实相系的《般若经》为本，采取洞彻空观，以慧为主的立场。”^[31]南宋时期，这种区别，就表现为曹洞派的“默照禅”与临济派的“看话禅”的对立。“默照禅”主张以静坐为主要修行方法，追求“真实做处，唯静坐默究。深有所诣，外不被因缘流转”。^[32]大慧宗杲认为这种修行方法不过是追求自身暂时的安定，而放弃了日常生活的灵活运用。由于人生世间，世事纷扰不定，因缘流转，本不可避免。刻意追求“默然常照”，就陷入了“黑山下鬼窟”^[33]，有沦为枯寂的危险。他说：“近世丛林有一种邪禅，执病为药。自不曾有证悟处。而以悟为建立以悟为接引之词。以悟为落第二头。以悟为枝叶边事。自己既不曾有证悟之处。亦不信他人有证悟者。一味以空寂顽然无知，换作威音那畔空劫以前事。逐日噇却两顿饭事。事不理会，一向嘴庐都地打坐，谓之儿孙边事。将这黑山下鬼窟里唤为极则。”^[34]“默照禅”的问题不仅在于以静坐为修行方法，还在于安于这种修行方法的同时，实际上放弃了对觉悟的追求。因此，大慧宗杲的看话禅主张以“悟”为第一要义，对当时流行的“默照禅”展开了激烈的批评。并主张以“看话”，即参看公案中的话头为主要修行方法。学者在阅读祖师公案时，将集中全部力量、种种疑惑、苦闷凝于话头之上，不离日用，时时提撕，一旦堪破疑情，便能彻底顿悟。

大慧宗杲在当时还以与士大夫交往密切而知名。张九成与大慧宗杲间的相契，即始于两人关于“格物物格”的讨论。事见《五灯会元》：

丁巳秋，大慧禅师董径山，学者仰如星斗。公阅其《语要》叹曰：“是知宗门有人。”持以语尚，恨未一见。及为礼部侍郎，偶参政刘公请慧说法于天竺，公三往不值。暨慧报谒，公见但寒暄而已。慧亦默识之。寻奉祠还里，至径山，与冯给事诸公议“格物”。慧曰：“公只知有‘格物’，而不知有‘物格’。”公茫然，慧大笑。公曰：“师能开谕乎？”慧曰：“不见小说载，唐人有与安禄山谋叛者，其人先为阆守，有画像在焉。明皇幸蜀，见之怒，令侍臣以剑击其像首。时阆守居陕西，首忽堕地。”公闻顿领深旨。题不动轩壁曰：“子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，两个五百。”慧始许可。^[35]

有的学者从大慧宗杲多与主战派士大夫交往的角度认为，大慧与张九成的共同点建立在对金人的共同仇恨之上，大慧宗杲举小说中唐玄宗诛杀叛臣的故事旨在将士人从对玄谈的讨论中唤醒，激起对北方异族侵略者的共同仇恨。^[36]从现实层面看，这种说法不无合理之处，但忽略了对唐玄宗故事与张九成之偈语意涵的细致分析，从而放弃了从思想深层对二者间关系进行追索。张九成之偈语“子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，两个五百”中“一贯”二字有多重意义，从字面上看，指的是一贯钱，一贯钱一刀两断，正好是两个五百钱。而从大慧宗杲所举唐玄宗故事来看，叛臣的画像仅是图影，如果只是因为嫌恶而斩断，这样的行为不过是泄愤而已，故而重要的是千里之外，叛臣首级的当场落地。唐玄宗挥出的一剑，实现了决绝的翻转与超越。二人的故事中，都通过一刀两断的决定性时刻使“捕风捉影”成为了“寸铁杀人”。这暗示着，格物物格，一时俱了。“物格”，使得“格物”成为“格物”，如果没有“物格”, “格物”并无意义。同时，“一贯”也有“一以贯之”之意。故事中，张九成与冯给事等人起初所议之“格物”，很有可能就是程颐所言之“今日格一物，明日格一物，一旦豁然贯通”式的“格物”。在大慧宗杲看来，和“默照禅”一样，这种“格物”的危险在于，在主体漫长的“格物”过程中，将难以预期的“物格”，悬置在某个未来的时刻，从践履上有放弃“物格”的危险。所以，“一贯”二字也在提醒读者，“格物”与“物格”既内在的包含着一个断裂性的时刻，本身又是一以贯之的。如果缺少了“物格”的关键性转化，儒家的功夫不能成为“一以贯之”的整体。最后，回到《论语》的本文中，孔子说：“吾道一以贯之”。故而“一贯”也可视为孔子之道。那么偈子的最后两句又可以理解为，“格物物格”这一转变性的时刻，为我们真正打开了认识孔子之道的门径。

为了验证上述解释是否合理，有必要回到大慧宗杲的禅学内部进行验证。如上所述，大慧宗杲与士大夫交往密切，故而，张九成与学者论“格物”，大慧宗杲以“物格”棒喝，也应从宗杲与士大夫的交往角度进行考察。宗杲曾如此评论当时的士人：

今时不但禅和子，便是士大夫聪明灵利博极群书底人，个个有两般病。若不着意，便是忘怀。忘怀则堕在黑山下鬼窟里，教中谓之昏沉。着意则心识纷飞。一念续一念，前念未止后念相续，教中谓之掉举。不知有人人脚跟下不沉、不掉底下一段大事因缘，如天普盖，似地普擎。未有世界，早有此段大事因缘。世界坏时，此段大事因缘，不曾动着一丝毫头。往往士大夫，多是掉举。^[37]

士大夫学先王之道，只是正心术而已。心术既正，则邪非自不相干。邪非既不相干，则日用应缘处自然头头上明，物物上显。心术是本，文章学问是末。近代学者多弃本逐末、寻章摘句，学花言巧语以相胜，而以圣人经术为无用之言，可不悲夫？《孟子》（告子）所谓不揣本而欲齐其末，方寸之木可使高于岑楼，是也。^[38]

士大夫学此道，多求速效。宗师未开口时，早将心意识领解了也。及乎缓缓地根著一似落汤螃蟹手忙脚乱无讨头处。殊不知阎家老子面前受铁棒吞热铁圆者便是这领解。求速效者更不是别人，所谓希得返失，务精益粗。如来说为可怜愍者。^[39]

可见，在大慧宗杲看来，当时士大夫沉迷于寻章摘句之中，虽然口道圣人之言，夸饰聪明，却陷入了麻木无知的精神状态，放弃了对一段“大事因缘”的追究。有追求大道者，往往也因心术不正，以私心领会圣人经术。圣人的经术、宗师的教诲都变成了无用之言，只是夸耀自家聪明的工具。面对这一情况，宗杲指出：

聪明灵利人多被聪明所障。以故道眼不开，触涂成滞。众生无始时来，为心意识所使，流浪生死，不得自在。果欲出生死，做快活汉，须是一刀两断，绝却心意识路头，方有少分相应。^[40]

如荒木见悟所言，“为了揭示这种虚伪幻妄的世俗文化、学问的实态，清除这些弊端，必须抛弃那种寄托于自主性调整力、对眼前的事物敷衍了事的不彻底的方法，直接回归到人类存在的‘原初性-本来性’根基上，只有在这里纵横自在地搏击一番，才能真正脱离历史的束缚和社会的因袭，获得创造的生命。”^[41]只有彻底将这种夸饰自家聪明的虚伪学识与经验一刀两断，才能真正回到本来的生命状态。可见，在大慧宗杲看来，与张九成相见时，士大夫所争论的“格物”，不过是自矜学问，卖弄聪明而已。不断地沉迷于格物，最终将“物格”搁置在不可期许的将来，更是根本放弃了觉悟，以及建立在此基础上的所有的修齐治平的功夫。而唯有一刀两断，真正顿悟之后，学问才能够落在实处。这一时刻，如大慧宗杲所说：

要得真正寂灭现前，必须于炽然生灭之中，蓦地一跳跳出。不动一丝毫，便搅长河为酥酪，变大地作黄金，临机纵夺，杀活自由，利他自利，无施不可。^[42]

这里，大慧宗杲更极端地用生死抉择比喻消灭夸饰聪明的虚假学问的重要性。只有真正斩断世俗生命的心意识流转，超然的顿悟才可能到来，达到“死后复苏”的境界。这个意义上说，大慧宗杲所举故事中，被一刀斩断的不仅是叛将的首级，也是张九成自己流转生死的无明生命。

在张九成通过“格物物格”之辩得到大慧宗杲之许可之前，其实两人还有一次交往。这则公案中，张九成虽未正面出现。但却可以间接反映出张九成与大慧宗杲交往之初的情状。见于《大慧普觉禅师语录》：

张侍郎请升座。僧问：“‘十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归’时如何？”师云：“题目道甚么？”进云：“分明在目前。”师云：“杜^[43]撰禅和，如麻似粟。”进云：“争奈一等共攀仙桂树，要折蟾宫第一枝。”师云：“这汉今日他白。”进云：“虽然如是，今夏定做禅状元。”便礼拜。问侍郎见处何似去年。师云：“今年去年只隔三百六十日。”进云：“莫谤侍郎好，侍郎无这个消息。”师云：“既无这个消息了，因又乱道作甚么。”进云：“借人口说一两句，又且何妨？”便礼拜。师乃云：“借人口说得底，不干自己事。自己胸襟流出底，傍观者有眼如盲，有口如哑。便恁么领略得，作禅状元也不难。直饶如是，始入得径山门，未入得径山室。若入得径山室，禅状元始用得着。禅状元始用得着，儒状元便用不着。敢问大众，前面为甚么用得着，后面为甚么用不着？”乃顾视左右云：“还知径山落处么？若知径山落处。禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元。即今拈却禅与儒，且道，当面一句作甚麽生道。要知死底张宣教，便是活底状元爷。”^[44]

僧人以张九成之状元身份借题发挥，有了取“心空及第”的自负，大慧宗杲先是佯作不知僧人所指，又回以“他白”，指出僧人不过是私意发作，借他人说话。僧人并未认识到此事之严重，又起好胜之心，坚决今夏要做大慧宗杲门下的禅状元。至此，大慧宗杲仍未正面回应。僧人又问张九成之禅学较诸去年是否有所进益，言下之意不过是张九成于禅学毫无寸进，仍是懵然无知，由此以显示自己已有所觉悟。宗杲以“今年去年只隔三百六十日”回应，一方面，在现实性的立场上，客观承认了张九成于禅学尚未悟入的事实。但另一方面，若站在本来性的立场上，去年今年也只在时间上有三百六十日的区别，故而刻意以此评价张九成的禅学见解也毫无意义。宗杲希图借此点醒轻慢、好胜的僧人。僧人对答语中蕴藏禅机虽然有所体会，但仍是虚矫好胜之心占了上风，又以“侍郎无此消息”相答，即说张九成对禅理无所解悟，大慧宗杲不必如此为张九成回护。大慧宗杲再次指出僧人不过是因他人而起轻慢之心，评头论足毫无意义。僧人虽以“借人口说一两句话”自我辩解，但已有反省之意。此时，禅机已经成熟，大慧宗杲正式指明：“借人口说得底，不干自己事。自己胸襟流出底，傍观者有眼如盲，有口如哑。”以此提撕僧人，他的自信不过是虚妄。因他人不足而产生的虚浮的自我肯定，及在此基础上产生的好胜之心，都是纷飞的心意识流转。本分田地上的觉悟绝不建立在花言巧语的争强好胜之上，而是“如人饮水，冷暖自知”，旁观者无从观察，亦无法评说。此处僧人之言行，恰如大慧宗杲所批评的卖弄聪明的士大夫一样，不过是以心意识识领三味的舍本逐末。同时，既然僧人能对张九成的禅学见解做出较低的评价，并得到了大慧宗杲认可。也暗示我们，此时参禅的张九成也与僧人无异，不过是“借人口说一两句话”，远未明悟禅理。后文中，大慧宗杲关于径山落处的开示，则为后来对张九成的认可定下基调。径山落处便是回到本来面目，站在这一立场上，凡圣俱消，不论是儒状元还是禅状元，都不过是虚幻的影子而已，故而“禅状元即是儒状元，儒状元即是禅状元”。那么，下一次要如何与张九成对话呢？大慧宗杲说：“要知死底张宣教，便是活底状元爷。”即是要一刀两断之下，截断心意识的流转，跳出世俗生命的羁绊，从重生中获得真正顿悟。因此，后来张九成之偈语能得到大慧宗杲的许可，必然建立在这样的共识之上。在大慧宗杲写给汪藻的书信中，将这一点说的更为透彻。他说：

能知根性陋劣底又是阿谁？求入头处底又是阿谁？妙喜不避口业，分明为居士说破。只是个汪彦章，更无两个。只有一个汪彦章，更那里得个提撕底、知根性陋劣底、求入头处底来？当知皆是汪彦章影子，并不干他汪彦章事。若是真个汪彦章，根性必不陋劣，并不求入头处，但只信得自家主人公及，并不消得许多劳攘。……人位即是汪彦章，知位即是知根性陋劣、求入头处底。若于正提撕话头时，返思能提撕底，还是汪彦章否？到这里，间不容发，若伫思停机，则被影子惑矣。请快著精彩，不可忽，不可忽。……已过去底事，或善或恶，若逆或顺，都莫理会。现在事，能省则省，一刀两段，不要迟疑。未来事自然不相续矣。^[45]

不论是知晓根性陋劣的汪彦章，还是求入头处的汪彦章，都是心意识纷飞的无明自我幻化出的影子。只有在提撕话头，苦苦不得解脱，回身返照之时，间不容发，一刀两断，杀死影子汪彦章，才能看见真实的自我，明心见性。

通过以上的对比，可见张九成的“格物物格”之学与大慧宗杲的禅法有着相似的思想倾向，都反对主体沉迷于漫长摸索之中，放弃对最终觉悟的追求，而倡导电光火石间的决然顿悟。也有直接的证据说明，张九成对“格物物格”的认识确实受到了大慧宗杲禅法的启发，是结合了“看话禅”法与程颐“格物穷理”之说的有意创论。