玄德
玄德
第十章
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[1]
［译文］ 魂魄合为一体，能够不离开吗？聚集精气以致柔和，能像婴儿那样吗？涤除杂念以静观，能够无瑕疵吗？爱国治民，能够无为吗？自然之门的开与合，能守柔雌吗？通晓四方，能够不用心机吗？使万物产生繁殖，产生万物而不拥有它们，推动万物而不自以为尽了力，长养万物而不去宰制它们，这就叫作玄德。
［释文］ 这一章从身与形的修养，说到国家的治理。首先，魂魄相抱，要求精神与形体的合一，养自己的精气，达到像个婴儿那样柔和顺畅，以致鼻息口呼，皆能绵绵若存，悄无声息。这可以说是身体上的功夫。其次，“涤除玄览”是心上的功夫，要使自己的心灵明亮而无瑕疵，无尘染，方能不受遮蔽、公正无私地观览世上的事情。其三，把身心修养的功夫用到治国理政上，当以爱护臣民为出发点，采取自然无为的方略，不应当采取智谋的方法对待臣民；自己的德性修养可与日月齐辉，却决不表露出来，以致天下达于治，皆是臣民自己的所为，用如今的话，就是人民自己创造历史。所以，严复说：“夫黄、老之道，民主之国所用也，故能长而不宰，无为而无不为。”[2]
“载营魄抱一，能无离乎”一句中，“载”为句首语气词，相当于“夫”。[3]“营魄”，即魂魄。[4]“抱一”，“抱”就是“合”的意思。“一”，有人理解为“道”所生之“一”，也即“太和精气”，[5]有人解释为身体，[6]也有人理解为“道”，“抱一”就是抱道。[7]我以为这里的“一”当指身体，魂魄为二物，处二方位（魂在肝，魄在肺），魂魄合一，不是说魂魄合为一物，而是魂魄与身体合一而不相分离。
“专气致柔，能如婴儿乎”，“专气”，即抟气，使身内精气聚集。也有将“专气”解为“专守精气”的，这也通。[8]精气聚集而充盈，能够像婴儿那样旺盛而柔顺。依照修炼的观念，随着身体的成长和阅历的增加，人也在耗散自己的精气神，修炼就是要使耗散的精气神回复到身体内。整个这一章都是在谈论君王的治身和治国的问题，故而，对象都指的是君王，而非百姓。
“涤除玄览，能无疵乎”，“玄览”，帛书本写为“玄鉴”。“玄鉴”本是一面特别的镜子，凭借这面镜子公正客观地观照所有的对象。能不能够将这面镜子擦拭得没有一点尘垢呢？“玄览”与“玄鉴”只是一字之转，应当是借鉴以览。以此借喻的是：人的内心能否清除尘染、杂念与私心，到没有一点瑕疵与毛病的程度，然后达于无遮蔽的、洞彻的观览。[9]这里用了一个“玄”字，有些超然的意味，它不同于一般的观览与照看，乃是神妙、玄同的观览与照看，王弼称为“极览”，可谓恰当。[10]修身本来是“为己之学”，只是对于国君来说，也成了治国的政治哲学了。这里说的国君并不等于“圣人”，他只是一个拥有权位的人，他虽然坐在公权的位置，但他仍然有常人一样的杂念、私心，可能只是家族或团体利益的代表，他也可能有好大喜功的野心，能否客观公正地看待事物，决定了他能否治理好国家。“涤除玄览”这句话的关键是要客观公正、不带偏见地看待事物，就需要涤除尘染，使心明亮。而客观公正、不带偏见地看待天下事，又成为治理国家的前提。若怀揣私利，包藏私心，就不能正确地观览天下的事，从而不能正确地处理天下的事。
《庄子·应帝王》说道：“至人用心像一面镜子那样，对待万物不有意送走，也不有意迎接，事情来了就及时反应，而不有心藏匿，所以，他能够掌握事物，却不会伤害事物。”[11]
《庄子·天道》说道：“圣人之心很静。它是天地的一面镜子，万物的一面镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，此乃是天地之间的公平，道德的极致。”[12]
庄子也是把圣人之心比为明镜，在这面明镜前，任何事情都是客观、公正和公平地受到照看的，甚而庄子把它视为最高尚的德性。唐太宗曾说起君王的“三面镜子”，至今流传，所谓：“以铜为镜，可以正衣冠；以史为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”中国正统文化中的“明镜高悬”，也算是对于为君与为官的一个要求。
“治国爱民，能无为乎”，话到此处，直接转为治国论。“治国爱民”其实是一个挂在人们嘴上的口头禅，没有一个做君主的不说自己是爱自己的子民的，然而，能否真正爱民，一要当道者做出了爱民的事，二要民众感受到了被爱。隋朝末代君主隋炀帝，就是典型的口头爱民的君主，要看他说的话，几乎可以与尧舜相比了，而看他做的事，则是暴君桀纣的事。爱民与被爱，这两个方面都做到了，才能算是“治国爱民”。然而，这两个方面并不都能够相合，就是说，即便治国者由衷地觉得自己做了爱民的事情，民众不见得能够感受到被爱。因为君民之间并不都是利益一致的，君主想要做的，民众不见得喜欢，如君主要搞国富民强，这个百姓会拥戴；君主搞国富民穷，百姓就讨厌了；君主好大喜功，连年战争拓边，百姓不喜欢；君主大兴土木，税赋杂役不断，百姓不喜欢；君主好役使百姓，说什么“要是不给他们派活儿干，他们就懒惰了”，百姓就不待见了；君主只许百姓有自己的物质生活，而不让他们享受自在自由，百姓也不乐意，如此等等。正是意识到君主与百姓根本的冲突，儒家的孟子提出了一个“民贵君轻”的思想；荀子提出了“水则载舟，水则覆舟”的思想，意在民众利益与君主利益发生冲突的时候，要依从民众，而不是要民众顺从君主。道家的思想还不止于此。依照老子的逻辑，治国者应当把治国出发点和目的设定在民众那里，不是君主要民众干什么或不干什么，而是百姓想要干什么或不要干什么，既然君主与民众的利益会冲突，那么君主最好就是不要做什么——“无为”，君主的无为，正是营造一种良好宽松的社会环境，使百姓能够有为。既然历史是人民创造的，那么就由他们创造自己的历史好了。
“天门开阖，能为雌乎”中的“天门”本指天地门户，但这里也借为人体鼻孔；[13]“开阖”指阴阳的开与阖。就天地门户的意思上说，在阴阳、雌雄两种力量的作用中，守持雌柔的这一面，而不采取雄成的姿态，守雌柔是为了不以人为的作用干扰了阴阳的自然作用与平衡，也就是“不以心捐道，不以人助天”[14]，人的所作所为都在于创造条件，等待、顺应天地自然发挥作用。就身体修炼的方面说，“开阖”就是修炼中鼻孔的一呼一吸，“为雌”也就是第六章里所说的“绵绵若存，用之不勤”，即不著意，不助推，任其一阴一阳、一升一降的自然发生，形成阴阳交媾，雌雄和谐，身心意、精气神合为一体。
“明白四达，能无知乎”，这也需要从治国与治身两个方面去理解。从治国的方面说，就是要为君者耳目外通，了知宫墙外面百姓的要求，顺应民意，让百姓做他们想做的事情，不去强制要求百姓做他们不乐意的事情，这就是“无为”。在治身的方面说，就是要内通外通，内能通视四体，外能通四时。
如《庄子·大宗师》里对真人所描绘的那样：像这样的人，他用心专一，他容貌寂静，他的额头端严而闲雅。他的凄冷像秋天，他的温和像春天，喜怒哀乐都与四时相同，有益于万物而不知有终极。[15]
就是说，治身、修炼并不是与外界隔绝的枯修，而是与体内体外、与天地自然都相通达。
“生之，畜之”，生、畜本来都是指天道的，如第三十四章说“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有”，第五十一章说“道生之，德畜之”，即只有天道才可以说生畜万物，但生畜百姓也是君主制度下的一个观念，本来是百姓供养了君主，官方文化却都说君主畜养了百姓。这里老子显然是顺着这个话，来说君主应有的作为。
“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，这里依然是天道的德性，依天道而治国乃是老子的基本思想，故而，借转过来论述君主的治国。[16]“生而不有，为而不恃”两句在第二章里讲过了，就是生养万物不据为己有，推动了万物的变化而不自以为尽了力。这里着重说“长而不宰”，意思是长养万物而不宰制它们。所谓长养，其实是使万物自己长养。万物也并非只是存在着的物，在这里最主要的是存在着的人。天道只在万物背后推动了一把，使万物自己长养，只在其背后规定、并保证着它们不会偏离自身的成长轨迹，而且天道造成了一种适合万物成长的环境，诸如阳光雨露，四季轮换，使万物在其中自然自在地成长。天道自身没有特殊的目的，它使万物自己成就自己，万物自身的目的就是天道的目的，所以说，道最大的目的性，就是使万物合乎自身的目的性。于此说来，就是不去改变它们，不去宰制它们。如果宰制万物了，那就说明天道有了自己的目的性，为了符合自己的利益，所以要强行地宰制它们，使它们的成长、变化和结果，都符合自己的要求，而这恰恰不是天道之所为。这个原理用在治理国家上面，意思是，如果统治者认为自己可以使百姓出生繁殖，养育长成，可以管理和服务百姓，那么应当效法天道，不要将百姓视为己有；不要为百姓做了点事就自以为功莫大焉，似乎离了自己百姓便什么事也做不成；不要试图宰制他们，不要使他们感到自己是他们的主宰（主宰的意思就包含了宰制），不应当使他们感到离了这个主宰者他们就生活不下去；更不要强制他们成为自己所需要的人，或令他们不能依照自己的情性成长，不要强迫他们做不喜欢做的事情。为什么应当这样呢？人道应当效法天道。天道本可以主宰天下万物，却不去主宰，它把自己的作用深深地隐藏在万物的背后，何况本不能主宰万物、百姓的君主呢！所以，贤明的君主应当做无为的事情，营造一种和谐的环境，使百姓各得其乐，成就他们自身。
“玄德”也是一种德性，只是这种德性在人间社会里面是不能生出来的，而是要仰仗天道的给予，这也是老子要将天道与人道相区别的原因。由于有功德于天下，却没有功德之主，即没有人认领这个大德，所以称为幽深、玄冥的德，又可称为“上德”，所谓“上德不德，是以有德”（三十八章）。有论者就认为，既是“不可见”的德，那么，使人们知道有这么一种玄德，正是欲诱导人们心向往道，因为德是道的落实，道体现为德。[17]由此说来，人间社会是不可能有此德性的。但是，因为人们追求玄德，心向往道，就可能从中学得一二，即人道追求天道，虽或不至，但求乎其上，得乎其中。或许人道永远也到达不了天道，但总在向着它靠近，由此带来人类社会的进步。进一步说，“玄德”虽然不是世俗社会的德性，但它并不是远离世俗社会的，它是可以学习和效法的德性。
《庄子·应帝王》借助于三个寓言故事对这种境界作了很好的描述，其中提出一个“明王之治”的境界：[18]第一则故事是“肩吾”见到了“狂接舆”，大概是知道肩吾在这之前见过“日中始”，狂接舆问：
“日中始告诉你什么了？”
“他告诉我，做君主的人都认为国家的法典、程式、裁断、准则都由自己做出，哪有敢不接受的！”肩吾回答。
狂接舆则说：
“那是虚伪的德性。这对于治理天下来说，如同过海、凿河、使蚊子背走山一样。圣人治天下，是治外吗？只是端正自己，而后推行开去，依照人们的性情和能力，让他们做能够做的事情就是了。”
第二则故事是，“天根”在殷阳的蓼水碰见了“无名人”，“天根”向“无名人”问道：
“请问如何治天下？”
“无名人”没好气地回应道：
“走开！你这个僻陋的人，何必要问这些令人厌烦的事情！我正在跟随造物者出游，接下来又要搭乘莽渺之鸟，到六极之外去，游历无何有之乡，走进圹埌之野，而你又何必偏要拿治天下的事情来感惑我心呢！”
然而，“天根”仍不放“无名人”走，缠住他问，“无名人”只好告诉他：
“你啊，只要游心于虚静，合气于淡漠，顺应万物之自然，而不要有私心成见，如此，天下就可以得到治理了。”
第三则故事是，阳朱见了老聃，问道：
“有这么个人，雷厉风行，刚健有力，对事理了彻通透，又求道不倦，像这样的人，能够与明王相比吗？”
老聃回答：
“你说的这些，对于圣人来说，都只是些懂得某种技艺或占卜的小吏所做的事，也都是些劳神伤体的事情，再说了，虎豹身上的花纹招来的是猎人的算计，猨狙敏捷身轻被人圈了去，跑得快的牦牛却被人套上了绳索，像这样的，能与明王相比吗？”
“请问明王之治是怎样的？”阳朱赶紧追问。
老聃回答说：
“明王之治啊，功劳可比于天，却好像不是他自己做的；化育、施恩于天下万物，而百姓却不知依靠他。取得了成就却不会自我表达，让百姓感觉到自己成功的喜悦。此时，明王却站在一个人们看不到的地方，悄然转身，优游于无有之乡了。”
庄子笔下的名士，都是极其超越的，多不屑于世俗的事情，所以“无名人”在被问到如何治理国家的时候，很不以为然，但当阳朱问到老聃的时候，老聃就显得很耐心的样子，这与《老子》这部经典里老子所表达的关心世事的态度是一致的。
西汉时期的《淮南子》也发挥了老子的“圣人之治”的思想。其中《原道训》里说道：
至人之治，应当掩藏自己的聪明，灭掉华丽的纹彩，修道而不用智，与百姓共同遵守公正，相互约定行为的准则。拥有天下的君主，不必依靠权势，不必操生杀的权柄，借以发号施令。所谓“有天下”，其实不是拥有这些东西，而是修养“自得”，自得了道，那么天下也就得了你，自己与天下相互为得，也就是长久地相互拥有了。[19]
除了发挥老子“去奢、去欲、去泰”的观念，这里还提出了与百姓共同遵守公正，相互约定行为的守则，这已经有了政治哲学的新内容了。此外，也将老子治身与治世的思想，阐释成为自得而得天下的思想。《淮南子》还创造性地阐释了老子“无为无不为”的思想，说：
所谓“无为”，就是不在物为之先而为之；所谓“无不为”，就是顺从物之所为；所谓“无治”，就是不改变其自然本性；所谓“无不治”，就是顺应物彼此的相互融洽。[20]
这里说的不在物为之先而为之，就是为君者不要抢在民众作为之前而作为；顺从物之所为，就是顺从民意，让民众做他们乐意做的事情；不改变其自然本性，就是不要试图改变百姓的自然性情，当使他们成为应该成为的人；顺应物彼此的相互融洽，就是相信百姓之间会形成彼此的融洽与和谐。《淮南子》既受了老子的影响，也接受了庄子的影响，不是纯粹的老学或者庄学，而是两者兼而有之。虽然出自多人之手，《淮南子》这本书与《吕氏春秋》一样难免有些驳杂，不像老子、庄子的观点纯粹，但道家的基本立场是显明的。
孔子也说过“无为而治”的话，[21]如果“孔子问礼于老聃”是一个历史事实的话，那么他就可能受到老子的影响。不管怎样，追求“无为而治”终究是一个政治理想。不过，儒家虽然也有这样的政治理想，但所实践的不是无为，而是有为。
[1] 这里采用王弼的写本。河上公本前六句每句都少一个“乎”字。傅奕本写为：“载营魄袌一。”帛书本写为：“戴营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋有疵乎？爱民活国，能毋以知乎？天门啓阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”
[2] 严复《道德经评点》，见《严复全集》卷九，第27页。
[3] 陈鼓应引陆希声《道德真经传》：“载，犹夫也。发语之端也。”（第93页）并引张默生语：“如《诗经》中‘载笑载言’的‘载’字，和‘夫’字的用法差不多。”（同上）但李道纯认为，“载”为运载之义，《道德会元》：“载营魄，犹车载物之喻。魄好运动，好驰骋，好刚锐，故曰营魄。魄属阴，阴盛则害阳，情盛则没性，能制伏者，抱一无离致柔，无疵无为，为雌无知，使阴魄不能肆其情，至于魄伏阴消，则神灵性寂也。”
[4] 《老子河上公章句》：“营魄，魂魄也。人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。魂在肝，魄在肺。美酒佳肴，腐人肝肺。故魂静志道不乱，魄安得寿延年也。”
[5] 《老子河上公章句》：“一者，道始所生，太和之精气也，故曰一。一布名于天下，天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为正平。入为心，出为行，布施为德，揔名为一。一之为言志一无二也。”
[6] 高亨《老子正诂》：“一谓身也。抱一，犹云守身也。身为个体，故老庄或名之曰一。”（北京：中华书局1959年版，第23页）
[7] 陈鼓应《老子注译及评介》：“二十二章：‘是以圣人抱一为天下式’，‘抱一’作抱‘道’解。三十九章：‘古之得一者’，‘一’指‘道’。本章的‘抱一’，指魂和魄合而为一。魂魄合而为一，亦即合于‘道’了。”（第94页）
[8] 《河上公章句》“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。”
[9] 唐玄宗《御注道德经》：“玄览，心照也。疵，病也。涤除心照，使令清静，能无疵病乎？”陈鼓应《老子注译及评介》引高亨注：“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。《淮南子·修务篇》‘执玄鉴于心，照物明白。’《太玄童》：‘修其玄鉴。’‘玄鉴’之名，疑皆本于《老子》。”（第95页）
[10] 王弼《老子注》：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎？则终与玄同也。”《老子河上公章句》：“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”
[11] 《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”
[12] 《庄子·天道》：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。”
[13] 《老子河上公章句》：“天门为北极紫微宫，开阖谓终始五际也。治身，天门谓鼻孔，开谓喘息，阖谓呼吸也。”《老子注》：“天门，为天下之所由从也。开阖，治乱之际也。或开或阖，经通于天下，故曰‘天门开阖’也。”
[14] 《庄子·大宗师》。
[15] 《庄子·大宗师》：“若然者，其心志，其容寂，其颡鼽。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”
[16] 陈鼓应《老子注译及评介》引马叙伦《老子校诂》的观点，认为“生而不有”以下四句“重见于五十一章，疑为五十一章错简重出”（第97页）。
[17] 《老子河上公章句》：“言道德玄冥，不可得见，欲使人如道也。”王弼《老子注》：“有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”李荣《道德真经注》：“忘功德，是谓玄德。上德不德，是以有德，忘德之德，深而且远，故言玄也。”唐玄宗《御注道德经》解为“深玄之德”，林语堂《老子的智慧》、陈鼓应《老子注译及评介》皆解为“最深的德”。
[18]《庄子·应帝王》：
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外夫？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帛以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦，如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便执嫠之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”
[19] 《淮南子·原道训》：“是故至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废智，与民同于公。约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，损其思虑。约其所守则察，寡其所求则得，……夫有天下者，岂必摄权持势，操杀生之柄，而以行其号令邪？吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已。自得则天下亦得我矣，吾与天下相得，则常相有已。又焉有不得容其闲者乎！”《诸子集成》第七册，《淮南子》，北京：中华书局2006年版，第12页）
[20] 《淮南子·原道训》：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为；所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”高秀注“相然”的“然”为：“然犹宜也。”（《诸子集成》第七册，《淮南子》，第8页）
[21] 《论语·卫灵公》：“子曰：无为而治者，其舜也与？而何为哉，恭己正南面而已矣。”