第二节
中世纪晚期宗教信仰领域的变革
一、教会权威的盛极而衰
公元313年6月，君士坦丁与李锡尼共同签署了《米兰敕令》，结束了罗马帝国对基督徒的迫害。公元380年，皇帝狄奥多西一世下令禁止基督教之外的其他教派的活动，要求全国民众都要“遵守圣徒彼得所交与罗马人的信仰”，从此基督教成为了罗马帝国境内唯一的合法宗教。公元391－392年，狄奥多西皇帝连续下令关闭帝国境内的一切异教神庙，基督教由此正式成为了罗马帝国的国教。在此后的一千多年里，欧洲的社会生活笼罩在基督教的信仰和文化氛围当中。在这个意义上，后人将欧洲中世纪称为信仰的时代。
公元410年，西哥特人攻占了罗马城并对其进行了长达3天的洗劫。在此之后，日耳曼其他部落多次在罗马城内轮番劫掠，这种频繁的、毁灭性的战争使得西欧社会不仅在经济上，而且还在文化上濒临全面崩溃。公元5世纪至10世纪的西欧大地由于战乱和瘟疫而人口锐减，古典文化几乎丧失殆尽。在这一片文明的荒漠中，零星散布的修道院为西方文明保存着最后的火种，并且成为了中世纪早期最具有教化力量的机构。在6、7世纪之交，格列高里一世教皇（590－604在位）利用他在政治和外交上的影响力，使得罗马教会一方面摆脱了东罗马帝国的影响，另一方面独立于日耳曼人的统治，成为了一个能够在政治领域享有独立地位的宗教机构。格列高里一世不仅使得教会获得了独立，同时他也致力于扩张教皇的权威。他主张教皇是圣彼得的续任者，故而也是整个教会毫无争议的统治者。格列高里一世为罗马教会在此后的几个世纪里逐步登上欧洲政治历史舞台，与世俗君主分庭抗礼、争权夺势奠定了基础。
在9世纪之后，教会逐步获得了信仰领域无可争辩的权威，但是教士阶层的腐败和自满情绪却为教会带来了一系列的负面影响和不稳定因素。格列高里七世教皇（1073－1085在位）在11世纪末期主导了一场对后世影响深远的改革，力图使教会摆脱世俗生活的影响和干扰。格列高里的教会改革主要针对3个方面：买卖圣职、教士的婚姻、教会与世俗权力之争。格列高里改革一方面是为了维护教会自身的纯洁性，另一方面则涉及了中世纪政治领域的一个重要议题——教会与世俗权力谁来统一和治理欧洲。格列高里认为，将欧洲从政治分裂、动乱和战争中解救出来的唯一出路就是世俗政府放弃一部分权力，承认教会为他们的封建宗主，让教会成为世界或者至少是全欧洲的“基督教共和国”（Christian Republic）的神圣领导者。[1]虽然格列高里教皇在与亨利四世的政治斗争中失败，并于1085年死于流放，但是他所倡导的教会改革在西欧已成定局。格列高里改革首先规范了教皇选举制度，坚定地排除了一切来自世俗势力的影响，教皇职位从此不受世俗权力干扰。其次，禁欲主义被正式纳入教会法规。如果说在此之前教会鼓励贞洁的生活的话，那么在教会改革之后，禁欲变成了必须遵守的教规。再次，教皇开始逐步控制整个教会体系的各个阶层，这为教皇在13世纪最终成为凌驾于一切权力之上的西欧最高统治者扫平了道路。
英诺森三世（1198－1216在位）于1189年登上教皇的宝座，并且最终实现了历代教皇孜孜以求的目标——教皇成为西欧宗教和世俗领域的最高统治者。1215年，英诺森三世在罗马的拉特兰大教堂主持召开了第四次拉特兰大公会议，这是继尼西亚大公会议以来，中世纪最为重要、规模最大的一次宗教会议。在这次会议上，教会不仅进一步巩固了教皇在宗教事物以及世俗事物上的至高权威，而且还对于教会内部的纪律、圣礼与忏悔制度、镇压异端运动等问题做出了一系列规定。
当教会在13世纪初叶攀上权力的巅峰之时，教会和教皇都在日益世俗化。在13世纪后期，教皇变得更像世俗君主而非一个宗教领袖了。教会和教士阶层的世俗化倾向以及由此而导致的腐化堕落，使得教会在普通信徒心中的地位日益下降。中世纪晚期此起彼伏的异端运动足以证明教会在信仰领域的权威和神圣性都开始走向式微。除了通过异端运动这一极端方式来质疑、挑战教会的权威，一部分信徒尝试在教会容许的范围之内改革信仰的方式，他们就是发端于13世纪的托钵修会。方济各修会、多米尼克修会、奥古斯丁修会以及加尔默罗修会被称为中世纪晚期的四大托钵修会，其中以方济各修会和多米尼克修会的影响最为深广。
无论是方济各修会还是多米尼克修会，一个共通的核心理念就是他们都拒绝了传统修道院里的隐修生活，选择直接走进大千世界。此外，他们也拒绝了拥有集体财富的传统修道院制度，试图过一种清贫简朴的生活。这些托钵修会的创始人和追随者之所以如此强调守贫之道，是因为13世纪的修道院乃至整个教会都沉溺于物质享受当中。圣方济各本人为自己创建的修会制定了近乎苛刻的守贫戒律，他以这种方式间接表达了他对传统修道制度的不满。一方面由于圣方济各本人的高尚德行和他对教会权威的谦卑顺从，另一方面由于教会需要对抗同样主张激进的清贫主义的韦尔多派和清洁派异端，所以英诺森三世教皇在1215年的第四次拉特兰大公会议上承认方济各修会为合法的修道组织。除了推崇谦卑与贫穷，这两大修会还有一个共同点就是对传教的热情。圣方济各与圣多米尼克都将布道和传播福音视为自己和整个修会的重要职责。多米尼克修会的修士们将宣道者作为自己最主要的身份，他们在接受了全面的神学培训之后就远赴欧洲各地传道，尤其是向偏远地区的异教徒们宣讲上帝的福音。
方济各修会与多米尼克修会之所以能够在中世纪晚期的信仰领域扮演如此重要的角色，是因为他们将虔诚的信仰通过多样化的组织形式与普通平信徒的日常生活紧密联系在一起。无论是方济各修会还是多米尼克修会都设有“第二会”和“第三会”的组织形式。“第二会”是指在修会领导之下的女修道院，“第三会”是指以平信徒为主体的不脱离世俗生活的修道组织，其参与者在世俗生活中同样追求基督徒的完美生活。对于中世纪晚期的女性而言，两大托钵修会都对她们的灵修生活产生了一种推动作用。1212年，18岁的贵族女子阿西西的克拉拉（St. Clara of Assisi, 1194-1253）在与圣方济各会晤之后，为他的高洁理想所感动，试图创建一个由女性组成的方济各第二修会。克拉拉在离家出走之后，宣誓服从安贫、贞洁、服从这3大戒律，最终成功创建了贫穷的克拉拉修会（Poor Clara）。克拉拉为她的姐妹们制定的修道章程，成为了中世纪晚期唯一获得教会官方认可的由女性自己制定的修道会规。[2]多米尼克修会亦与中世纪晚期的女性修道团体关系密切。在13、14世纪的德意志地区，许多多米尼克会修士成为了当地女性修道者们的灵修导师，并且参与指导她们的灵修生活。赫尔夫塔修道院是中世纪晚期最杰出的女性学术团体之一，它与多米尼克修会保持了良好的灵性伙伴关系，这一点在梅希蒂尔德笔下的《神性的流溢之光》中得到了充分的反映。
加入第二修会的女性们无法像男性修士那样奔赴远方传道，也不能以行乞的方式来践行守贫的激进理念，她们只能在修道院的高墙之内通过静思默想的方式来进行修行。但是两大修会所倡导的有别于教会传统的修道理念，通过深入民间的传道方式唤起了众多普通女性的宗教热情。中世纪晚期女性平信徒对宗教活动的热忱和积极参与，为这一时期西欧女性神秘主义写作的兴盛提供了必要的宗教体验与丰富的思想资源。
二、异端思想与世俗宗教运动
作为一个信仰的时代，欧洲中世纪的宗教生活与世俗生活密不可分地交织在一起，大众的宗教意识和道德伦理意识同样不可分割，所以民众对于社会变革的要求往往借宗教运动的方式表现出来。这也就是为何在中世纪晚期这一社会转型期当中，西欧的宗教异端思想和社会宗教运动会如此兴盛的原因。值得指出的是，由于这一时期整个社会对于宗教的普遍狂热，正统教义和异端思想之间往往只有一线之隔。那些异端并非反对基督教信仰，相反，他们对于信仰的态度可能较之一般信徒乃至教士更为狂热和投入。此起彼伏的异端思想表达了城镇中的平信徒们对于教士、修道院以及教阶制度的质疑和不满，他们试图在教会规定的范围之外寻觅到一条通向真理与救赎的新道路。
中世纪晚期异端运动的另一个显著特征就是异端思想和城市生活以及市民阶层之间的关联性。曾经在中世纪的德意志地区广为流传的政治谚语“城市的空气使人自由”向后世的研究者表明了，城市在中世纪晚期思想与信仰领域的变革中扮演了重要角色。[3]生活在城镇当中的市民阶层是一群享有特权地位的人，他们大多从事商贸活动。经济活动所要求的在迁徙、经商等方面的自由，引发了市民阶层对于政治自由的渴求。比利时学者亨利·皮雷纳认为，在中世纪市民阶层的想法中自由是一种属于这个阶层的专利品，同时亦是他们阶级力量的源泉。[4]在中世纪晚期，城市的自由和经济上的活力吸引了越来越多的人迁居到城市中生活。这种人口流动打破了封建社会的封闭性，对中世纪传统的生产、生活方式造成了巨大破坏。市民阶层追求个体自由的生活方式使得人们的自我意识日益增强。但是，保守的教会却还没有做好管理和引导这样一个充满活力并且有着较高文化水平的市民阶层的准备。所以在这一时期，市民阶层与教会所主张的信仰模式和宗教法权之间的分歧日益扩大。民众往往将教会视为侵扰他们的生活和政治经济利益的压迫者，而非信仰与精神生活的引导者。这也是为什么那些发端于城镇随后席卷乡村的异端运动，往往都具有反教权主义（Anti-clericalism）思想倾向的社会原因。
兴起于12世纪末并且在13世纪初叶发展壮大的清洁派也被称之为卡特里派（Cathars）或者阿尔比派（Albigensians），它是西欧中世纪晚期最具有代表性的异端宗教运动之一。清洁派的基本教义主要有两个方面：其一，它主张回归到基督教创立之初的教义和信仰方式，这代表了民众对教会的财富、权力和腐败堕落的不满与抗议；其二，它受到了法国南部地区的阿里乌派的影响，而且接受了摩尼教和波斯的琐罗亚斯德教的教义，所以主张一种二元论的神学观点。清洁派认为存在着两个上帝，善良的掌管精神宇宙，邪恶的控制物质世界。从这种二元论的教义出发，清洁派的信徒主张舍弃一切物质性的东西，诸如财富、婚姻、食物等，他们试图以此来逃脱物质的囚笼，从而使得灵魂复归尽善尽美的精神世界。在这个极端厌弃物质世界的教派当中，仅有一小部分信徒践行此种严苛的教义和戒律，他们被追随者们称之为“完人”（perfect ones）。这种教义使得信徒激烈反对一切私有财产，而且严厉批评教会的贪婪和腐败。他们认为基督生前一文不名，但是号称基督理念继承者的教士们却养尊处优、腰缠万贯，简直是昔日法利赛人的再生。清洁派信徒还强烈反对和谴责教会发动的十字军东征运动，视其鼓动者为残暴的刽子手。对于教会贩卖赎罪券的行为，他们更是极力嘲讽。
在13世纪初叶的法国南部地区，清洁派形成了自己的教会组织和神学体系，甚至建立起了属于自己的修道院，拥有众多来自社会各个阶层的信徒。清洁派对于教士与教会权威的毫不留情的攻击，使得教会视其为心头大患。在1209年，英诺森三世教皇发动了旨在彻底剿灭清洁派的阿尔比十字军（Albigensian Crusade），这场杀人无数、血流遍地的残酷战争最终以教会的胜利而告终。在此之后，教会为了彻底肃清一切潜在的威胁，保证教会权威的独一性，于1230年由教皇格列高里九世任命了主管异端审判事物的异端审判官（Inquisitor）。中世纪的教会由此设立了它最为黑暗恐怖的异端审判所。
除了清洁派，中世纪晚期另一个影响深远的异端运动是由法国南部的一个富商创立的韦尔多教派（Waldensian）。来自法国南部城市里昂的富商彼得·韦尔多（Peter Waldo）于1173年安顿好妻女之后，当众散尽家财发誓追随教会创立之初使徒们的生活方式。此后，他以行乞为生并云游四方，传道布教。在反对私有财产、教会腐败和贩卖赎罪券的问题上，韦尔多派与清洁派有很大的相似之处。不同于清洁派因为主张二元对立的教义而受到教会的谴责和迫害，韦尔多派触怒教会权威的地方在于他们对教会传道特权的侵犯。早在1170年，韦尔多就和一些世俗学者携手将拉丁语《圣经》翻译为法国南部方言。在创立了自己的教派之后，他和追随者们一起用俗语向大众宣讲《圣经》。在他们的布道行为遭到里昂大主教的训斥之后，韦尔多于1179年前往罗马试图寻求教皇的批准，但是他的教派最终并未得到教会的认可。韦尔多派于1184年被教会裁定为异端，韦尔多本人于1217年死于波西米亚。
清洁派和韦尔多派堪称西欧中世纪晚期两个最具有代表性的异端运动，他们共同表达了生活在城镇中的平信徒，对于教会权威以及教士所鼓吹的信仰方式的质疑与反抗。在这一时期，异端运动和托钵修会共同推崇的基督守贫的思想以及效仿使徒的生活方式不仅仅是一种宗教信仰领域的理念，同时还包含了一种伦理道德层面的诉求。[5]在清洁派和韦尔多派看来，物质财富将人类灵魂束缚在尘世，而占据了大量财富的教会和教士不可能引导人们走向真正的信仰和救赎。所以，他们彻底弃绝财富的信念在本质上是对教会权威的一种抗议和挑战。守贫的理念不仅指向放弃个人私有财产，更为重要的是借此来放弃个人意欲以求达到与基督的合一。在异端运动所追求的与神合一中没有教会的位置，这是对教会赖以生存的中介特权和教阶制度的致命一击。此外，异端运动对翻译《圣经》和自由布道的追求，表达了民众对教会垄断《圣经》阐释权的不满与反抗。自由翻译《圣经》和布道意味着广大平信徒可以依据自己的理解来阐释《圣经》中的上帝之言，每一个人都能够凭借自己的信仰和理性来直面上帝的圣言，而无需教会在其中扮演中介角色。在这个意义上，无论是效仿基督与使徒的清贫生活，还是要求翻译《圣经》并且自由布道，异端运动所践行的宗教理念在本质上都溢出了单纯的信仰领域，而指向中世纪晚期人的个体意识的觉醒和对于束缚个体精神的宗教法权的抗辩。
三、新神秘主义思潮的兴盛
在基督教创立之初，神秘主义便与教理神学（dogmatic theology）形成了如影随形的关系，它们在本质上是彼此关联的。基督教神学的一些基本教义，例如三位一体、道成肉身等本就是神秘主义教义的教理化表达。正如安德鲁·洛思所言：“神秘神学提供了直接领悟上帝的语境，这个上帝既借着基督以启示了自己又通过圣灵栖居在我们里面；而教理神学则试图把这种领会用客观准确的词语具体表达出来。这种表达反过来又进而激发了人们对以基督教之特有方式启示了自己的这位上帝有一种神秘主义的理解。”[6]
教会早期的神学家德尔图良（约150－225）曾经以“雅典和耶路撒冷有什么关系”来否认哲学、理性与基督教信仰之间的关联。他认为上帝是超越万物的终极存在，任何试图以理性的方式来认知或者达至上帝的方式都是不可行的，甚至是一种渎神行为。在随后的几个世纪里，这种信仰凌驾于理性之上的神秘主义思维模式得到了进一步强化。中世纪的许多知名神学家，例如彼得·达米安、宾根的希尔德加德、克莱沃的圣贝尔纳都认为理性思考与人们对于上帝的认知以及人类灵魂的救赎并无必然联系。但是，中世纪又不断地有神学家尝试将理性与信仰联系在一起，让哲学为神学服务。11世纪的坎特伯雷大主教安瑟伦提出“信仰寻求理解”的观点，他认为理性虽然在信仰之下，但是它也可以反过来解释信仰。他在代表作《上帝何以化身为人》中，对一系列基督教的基本教义做出了严格的逻辑解释。安瑟伦所倡导的这种将理性思维方式运用到对基督教信仰的维护和论证中去的思辨模式，为以理性和逻辑为基础的经院哲学能够在中世纪晚期成为教会的官方神学奠定了基础。
当代学者们普遍认为中世纪晚期的神秘主义思潮是一种与经院哲学相平行的，并且存在着一定差异性的神学思想。对于基督教神秘主义者而言，神秘主义体验最重要的两个基本特征分别是，对上帝临在的直接感知以及灵魂在这种神秘体验中达成与上帝的合一。被教会授予神秘神学博士（Mystical Doctor）这一称号的16世纪西班牙女性神秘主义者阿维拉的圣特蕾莎（St. Teresa of Avila），在其自传（Life）中生动揭示出了神秘主义体验的这两个基本特征。她说道：“当我以曾经提及的方式描绘基督的形象时，或者仅仅是在阅读之时，我经常于不经意之间体验到一种对于上帝临在的感知，以至于我无法去质疑究竟是他在我之中抑或是我已经完全地陷入到他里面。这种体验并非是一个幻象：我坚信这应当被称之为神秘的神学。”[7]
在进入到13世纪之后，基督教神秘主义在继承传统的基础上受到时代风潮的影响，呈现出了一些新的特质。当代西方研究者将其称为西欧中世纪晚期的新神秘主义（New Mysticism）。这一领域的资深学者伯纳德·麦金认为：“公元1200年标志了西方基督教神秘主义发展历程中的一个重要转折点。新宗教信仰模式的出现，尤其是托钵修会和贝居因修会的兴起，新的神秘主义的表达方式，以及女性在神秘主义运动中意外获得的更具有权威性的角色，这一切都指向这个重要转折的到来。”[8]相较于传统的基督教神秘主义，新神秘主义在修行方式上、女性的宗教角色上、神秘主义写作的语言和范式上都存在着较大的创新。在中世纪教会的传统观念里，神秘主义和隐修主义是紧密相联的。在公元5、6世纪之交，本尼迪克修会创建的修道院制度成为了西欧中世纪隐修主义的开端。与此同时，源自拜占庭希腊教父的“隐修－神秘主义”思想也在西欧传播开来。在中世纪基督教的修会制度和教阶制度当中，都不乏神秘主义的因素，一些虔诚的隐修主义者往往也是狂热的神秘主义者。12世纪西多修会（Cistercian）的领导者，伟大的神秘主义者克莱沃的圣贝尔纳（St. Bernard of Clairvaux）就是一个绝佳的例证。圣贝尔纳本人和他领导的修会都向往一种与世隔绝的隐修生活，但是教会对世俗生活的深度介入，使得中世纪晚期的神秘主义不再局限于修道院的高墙之内，而是日益与人们的世俗生活相结合。就如同15世纪杰出的神秘主义者埃克哈特大师所强调的那样，“上帝毋庸置疑的能够在任何地方被任何人寻觅到”。[9]这种新的神秘主义观念使得在修道院之外的平信徒同样可以在尘世的日常生活当中体验到上帝的临在。
教会所推崇的神秘主义和隐修主义的融合，使得在中世纪晚期之前，杰出的基督教神秘主义者基本上都是男性修道士。即使在12世纪出现了宾根的希尔德加德这样具有深远影响力的女性神秘主义者，女性依旧在中世纪早期和盛期的神秘主义传统中扮演边缘人的角色。这一方面因为教会的神学传统中所包含的厌女思想，导致了女性的思考和话语被压抑；另一方面，以拉丁语为载体的神秘主义写作对于无法接受系统神学教育和语言训练的女性而言是一个难以逾越的障碍。但是，中世纪晚期西欧文化领域的繁荣以及基础教育的推广和普及，使得一部分出身市民阶层和中下层贵族家庭的女性能够在修道院之外获得良好的教育。她们不仅掌握了俗语的读写技能，还有一些天资聪颖的女性甚至能够使用拉丁语进行阅读和书写。女性受教育程度的提升为女性涉足神秘主义写作奠定了基础，这使得女性能够直接言说个人的宗教体验。她们借助俗语神秘主义写作来对人类社会生活中的信仰、政治、经济以及性别问题作出自己的回应。
新神秘主义运动的成就之一就是促成了俗语神秘主义写作的兴起，这也是中世纪晚期欧洲思想界最重要的文化特征之一。俗语神秘主义写作被认为是与修道院神学、经院哲学鼎足而立的中世纪晚期三大神学流派之一。[10]在这一时期，托钵修会对俗语传道工作的重视，异端运动私自翻译《圣经》的行为，以及他们违抗教会禁令的自由布道，都在不同程度上推动了俗语神秘主义写作的繁荣。俗语神秘主义写作不仅使得女性能够大量参与到宗教运动中来，而且还赋予了传统的神秘主义写作以新的内容和形式。
在爱中体验上帝，进而与至高的上帝达成无区分的圆满合一，乃是所有中世纪基督教神秘主义者们孜孜以求的目标。在13世纪以前的修道院神秘主义写作中，接受过系统神学教育的教士往往借用《雅歌》的修辞模式来表达经由爱欲达成的人神合一。12世纪杰出的神学家克莱沃的圣贝尔纳在他以《雅歌》为主题的87篇布道中，反复强调沟通人神之间的力量唯有爱，而婚恋之爱是其最高表现形式，爱是人神合一关系的最佳表达。[11]在13世纪之后，俗语神秘主义写作的兴盛为基督教神秘主义传统带来了新的话语模式。在女性神秘主义者的笔下，源自俗语传奇作品的典雅爱情替代了雅歌模式。渴慕上帝的灵魂不再是被动等待爱人到来的新娘，而成为了英勇无畏的爱的骑士，跨越万水千山去追寻那远方的爱人。在俗语神秘主义写作中，变换的不仅仅是外在的修辞模式，世俗精神和市民阶层的价值取向伴随着俗语一起渗入到神秘主义写作当中。
中世纪晚期的新神秘主义思潮在修行方式和语言载体上为女性的广泛进入提供了便利，发端于低地国家的贝居因修会是新神秘主义运动中最主要的女性参与者。来自这一修会的3位女性作家——梅希蒂尔德、海德薇希、玛格丽特·波蕾特，被当代研究者视为中世纪晚期最具有代表性的女性神秘主义作家。在她们的笔下，神秘主义写作被赋予了新的时代内涵，成为了映射中世纪晚期这个躁动不安的社会转型期的文本之镜。中世纪晚期的女性神秘主义写作还被当代研究者视为西方女性自我意识觉醒的重要标志之一。法国学者露丝·伊利加雷在她的代表作《他者女人的反射镜》（Speculum of The Other Woman）中，以专门的章节来探讨女性意识和神秘主义写作之间的关系。她将女性笔下的神秘主义作品称为“燃烧的镜子”（burning glass），认为女性可以借助它来烧毁社会习俗和礼教加诸在女性身上的束缚。这面“燃烧的镜子”使得女性真实的他者性超越了象征语言再现系统的范围。伊利加雷将其视为一个场域，“这是西方历史中女性可以如此公开言说和行动的唯一场所。”[12]正是有赖于这些杰出女性的作品，才使得后世的读者能够聆听到响彻荒原的女性之声。
[1] 威尔·杜兰，《世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司 译，北京：华夏出版社，2010年，第568页。
[2]Elizabeth Alvilda Petroff, Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism, New York: Oxford University Press, 1994, pp.66-67.
[3] 王亚平，《基督教的神秘主义》，北京：东方出版社，2001年，第143页。
[4] 亨利·皮雷纳，《中世纪的城市》，陈国墚 译，北京：商务印书馆，2007年，第134页。
[5] 王亚平，《基督教的神秘主义》，北京：东方出版社，2001年，第177页。
[6] 安德鲁·洛思，《神学的灵泉——基督教神秘主义传统的起源》，孙毅 游冠辉 译，北京：中国致公出版社，2001年，第1－2页。
[7]Bernard McGinn, The Foundation of Mysticism: Presence of God, New York: The Crossroad Publication Company, 1991, p.xiii.
[8]Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: Man and Women in the New mysticism: 1200-1350, New York:The Crossroad Publication Company, 1998, p.ix.
[9] Ibid, p.14.
[10]Bernard McGinn, “Introduction: Meister Eckhart and the Beguine in the Context of Vernacular Theology”, in Meister Eckhart and Beguine mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete,Bernard McGinn ed., New York: The Continuum Publishing Company, 1994, p.6.
[11]Bernard McGinn, “Love, Knowledge, and Mystical Union in Western Christianity: Twelfth to Sixteenth Centuries”, in Church History, Vol 56, No.1, Cambridge university Press, 1987, p.9.
[12]Luce Irigaray, Speculum of The Other Woman, Gillian C. Gill trans., New York: Cornell University Press, 1985,p.191.