我的五十年的作业：会通学科　熔“义理辞章”于一炉
——国家社科基金重大项目北京大学外国语学院《新中国外国文学研究60年》“口述史课题组”采访严绍璗先生谈“五十年的学术路径”

采访人：国家社科重大项目课题组“学术口述史”卷承担者　北京大学外国语学院王东亮教授，罗湉副教授、史阳助理教授。

采访地点：北京市成府路北京大学东门外“天堂咖啡宫”

采访时间：2012年6月12日—2013年8月10日

采访人（问）：严先生，您好！感谢您接受我们课题组的采访。您毕业于北京大学中国语言文学系古典文献专业，后来进入比较文学研究领域，在日本文化和中日比较文化研究领域卓有建树。请您先谈谈学术道路的选择吧。

严绍璗先生（答）：2010年我70岁那年，钱婉约教授在《人民日报》上撰写一篇文章称《严绍璗：圆融与超越》，同时《光明日报》上也有记者柳霞做的一个报道，题目叫《严绍璗：为学术开门挖洞》。两篇文章的标题很耐人寻味，它们很精炼地概述了我一生的学术道路，而且还含有对人文学术现状与发展的某种思考。“圆融超越”和“为学术开门挖洞”，内含的意思就是在现有的学科界限内，严绍璗的学术可能找不到一个合适的“固态性定位”。他们觉得假如要对我50年来从事的人文学术的作业的归属做一个“属于什么学科”的判断的话，似乎有些难度。在人文学术眼下划分的几个学科内，例如在中国文化和古典文献、在国际汉学和国际中国学研究、在日本文学和日本文化研究以及在比较文学与比较文化研究这样四个学科中，都有我的学术踪迹和学术身份，拿现在国家学科委员会认定的“学科目录”来区划，实在说不明白究竟应该把我放在哪个点位上。

关于“我的学术道路”的判定，这两年正好发生了一件有趣的事情，或许可以说明人文学术“学科分类”面临的难题和对某些学者的学术认知的复杂吧。2007年中华书局出版了我的《日藏汉籍善本书录》三卷，这是我自己在“中国文化研究”“日本中国学研究”“日本文化和文学研究”并最终达于“东亚古代文明共同体研究”这样几个层面的思考中为寻求“原典性文本”而先后化了25年左右的时间在日本断断续续地对它们至今保存着的我国自上古以来到17世纪时代的汉文文献典籍做了相对全面的调查，收录并甄别得到了一万零八百余种文典，尽自己的能力综合记述了它们在文化史意义上大致的来龙去脉。这380余万字的文本，目的是为了寻找和建立对上述各个领域研究的基本的“事实源点”。任继愈先生、袁行霈先生和日本尾崎康先生为这部书作了《序文》，启功先生题签了书名。北大和清华的同仁以他们的学术感知，分别为这部书在正式发行前和发行后举行了“学术研讨会”，称此书的编撰与出版不仅是对一个作者、一个学校、一个学科具有积极的意义，事实上它为人文学术的研究提供了一种新的思路。新华社发了消息，该社《瞭望》杂志做了专门的采访和报道，日本学者在评论中称：“目前日本文化对中国古典文学、思想的理解和吸收能力已经到了前所未有的微弱程度……《日藏汉籍善本书录》的出版，为我们回顾这段历史提供了一个良好的机会。（我们日本编著的）《国书总目录》和（严先生编著的）《日藏汉籍善本书录》这两部目录恰如一辆车的左右两轮，将成为我们再次检讨日本文化时的基本工具。”（日本明治大学教授神鹰德治刊于同年《东方》）当年5月下旬中央电视台希望以此为主题制作一个“东方时空/东方之子”的节目，我婉言谢绝了。老前辈徐苹芳先生说：“这部书提示我们，人文学术的研究是多学科连接的，它事实上展示了一个‘国学文化’研究者应该具备相应的国际文化的修养，走出国门，扩展视野。”乐黛云教授说：“这部书的价值绝对不仅仅是一个文献整理，也不仅仅是一个目录学著作，实际上最根本的这是我们当前最有用的一种文化关系的研究史。”她把此书定位为“一部难得的杰出的比较文学著作”。2008年3月28日日本文部科学省直属国际日本文化研究中心特地在日本京都举行了“严绍璗先生著《日藏汉籍善本书录》出版纪念”的祝贺会，国际比较文学会会长川本皓嗣、日本东方学会理事长户川芳郎等10余位名誉教授出席了会议。这是日本国家人文研究机构第一次为一个中国人的一部著作举行的“出版祝贺会”，他们认为这部《书录》的编撰成功，“为推进日本文化研究增加了助力”。户川芳郎理事长说：“这本来是应该由我们日本学者做的工作，现在由一位中国教授完成了。我为我们日本人感到遗憾，我们为严先生感到光荣！”但我们国内也有先生发微博、出文章，说这部书完全是外行做的，劝诫我还是做“中日关系研究吧”，显然因我在学科界限上“严重越轨”“搅了他人的饭碗”而情绪激动，表达了愤懑。他们责问“中华书局竟然也出这样的书”，言下之意是一个“外行”做了一本“糟透了的书”。但意想不到是此书出版三年后即2010年年底日本设立的国际日本文化研究唯一的奖项“山片蟠桃文化赏”评审委员会以全票同意发表公告称“中华人民共和国人严绍璗先生以《日藏汉籍善本书录》为代表的一系列著作，表述了对日本文化的杰出的研究……决定授予第23届‘山片蟠桃文化奖’。”（该奖每三年评审一人，在我之前22届得奖成员中国学者唯周一良先生一位。）

围绕着我这部书的很热闹的评价和争论，实际上涉及一个很深刻的问题。推究这些不同的评价则在于阅读者由于知识量的不同、学术视域宽窄的不同，核心就在于如何为这部书所具有的“跨文化学术意识”进行“学术定位”。现在通行的学科分类是以独立的“单一学科”的概念来规范学业的，但我的学术观念和具体的学术作业就像这部书一样，实在无法让它在眼下的“单一学科”的某个范畴内就范。其实，近代关于人文学术的“分类”所造成的“壁垒”常常会使“不安分”的学人陷入尴尬和为难的境地，梁启超先生当年对于自己的《新中国未来记》做了一个自嘲式的自评，他说自己这部书“似说部非说部，似稗史非稗史，似论著非论著，不知成何种文体，自顾良自失笑”（见《饮冰室合集—专集》之八十九）。研究梁启超的学者当然很多，但谁也没有能把他定格在哪个单独的“一级学科”里，更不要说能用“二级学科”把他框住的了。总之关于我的学术身份、学术道路和学术作业，只有在我说清楚自己究竟如何穿通在这些学科领域之中以及自己在这些领域中究竟做了哪些实际的学业，大概才能让人明白，我自己的学术身份或许也只有这样才能够得到真实的求证。所以我非常感谢诸位在我们开始谈话的时候第一个问题就是关心我一生中“学术道路的选择”。

采访人（问）：您说得很有意思，您说到关于您的学术身份、学术道路和学术业绩，只有在说清楚自己究竟如何穿通在这些学科领域之中以及自己在这些领域中究竟做了哪些实际的业绩，大概才能让人明白。那么，我们就沿着这样的思路请您谈谈，您如何“穿通”在相关的学科中建立您的基本理路的。

严绍璗先生（答）：我的学业的第一个学科是“中国文化和古典文献学”，现在说起来则是“经典的国学”了。知道我这样的“学术出身”的人看到我眼下的学术作业，总是觉得“很奇怪”，有点“匪夷所思”。但这个中国经典文化的基础性教养确实是我的全部学术的基础，可以看成是我走进“人文学术研究”这个广阔的天地的最根本性的起点，50年来我在几个学科内的学习思考和研究表述，都与这一基础性的教养具有密不可分的关联。在这个意义上应该说，中国经典文化是我后来发展为对多学科兴趣的学术生存之地和立根之地。或许可以这样说，正是我在北大接受过相对良好的中国文化教养，才使我有可能跨越“国学”的范畴而走向更加宽阔的文化领域，这是北大给我的恩惠。

在从1959年到1964年的五年中我们接受了42门课程的训导，北京大学当时集合校内外可以称之为“最著名”的学者（当然是以北京为中心区域的学者）如游国恩、魏建功、王力、林庚、冯钟芸、吴组缃、张政烺、田余庆、邓广铭、顾颉刚、郭沫若、吴晗、侯仁之、启功、史树青、席泽忠、王重民、向达、阴法鲁、冯友兰、张岱年、林焘、朱德熙等教授组成的宏大的教学阵营，为我们20来个学生讲授“中国古代文学史”“中国古代通史”“中国古代哲学史”“中国经学史”“中国古代文化史”“敦煌文献发现与研究年史”以及“现代汉语”“古代汉语”“文字音韵训诂学”“目录版本校勘学”和相关的如“论语研究”“孟子研究”“左传研究”“史记研究”“淮南子研究”“昭明文选研究”，等等。现在回头来看这张“课程表”，应该说北京大学和中文系高瞻远瞩，为养成中国文化的新一代研究者费尽了心思，依托中国人文学术界最精粹的阵容，组织了一支很强大的教学队伍，实践了当年马寅初校长倡导的“北大主义”！

现在常常有人说“文化大革命”前的大学生是“不读书”的。但我经历的“文化大革命”前的北京大学也有过一个“读书的时代”，这是一个真实的存在！正是这样的氛围养成了我基本的“人文追求”和“人文道德”，装备了自己基本的“人文知识”。所以甚至在“文化大革命”期间，我和我的同伴（几个助教）也还是在“夹缝”中寻找自己的“人文乐趣”。

依据我自己50年来很个体化的学术体验和学术观察，我觉得作为一个“中国的”人文学术研究者，接受上述这些当年北大为我们开设的40来门课程的基本教养，是我们从事“学术意义上的研究”所必须具备的基本功，否则，我们自己的研究表述往往就会缺少了“中国文化底蕴”，变得人云亦云，甚至不知所云了。

在20世纪的“文化大革命”中，在北大这样一个特定的场域中，形势很严峻，但我们这些人既不是革命的动力，也不是被革命确定的必须要打倒的具体对象，对于我们这样的群体来说，只要你不存心借用“革命”来捞取自己的私利，一般在“革命”中还是有“空隙”可以做些“不用张声”的自己喜欢的作业的。先是我和陈宏天（后来在中共中央办公厅）和杨牧之（后来为国家新闻出版总署副署长）几位东奔西走，请教郭沫若、赵朴初、李淑一诸位，编写了《毛主席诗词注释》。后来又与孙钦善、陈铁民两位一起断断续续编著了一部《关汉卿戏剧集》，1977年“文化大革命”一停就由人民文学出版社出版了。我自己还依据平时读到的一些野史笔记又撰写了《李自成起义》，1975年也由中华书局出版，1982年又重印了。在这些半隐蔽半公开的编书写书的同时，我还利用能借到的材料和从父亲家抄家前那里拿出来的旧文本抄录了一些关于欧洲传教士和日本学者对中华经典文本翻译和研究的资料。现在有些年轻的朋友对我表述的这一段经历心存怀疑，觉得不可思议。其实，全面审视这一特定时空中多元层面中的知识分子的生存状态，情况是极其复杂的。比如1969年12月国务院还向北京大学下达了研制每秒100万次的大型计算机（即150机）的任务，现在的杨芙清院士当时参加了这一课题并且成为她后来迈入世界计算机前沿的起步。又比如我们中文系汉语专业的李一华、石新春等四位老师在70年代初期的就一直参与王选先生关于“计算机排版”（748工程）中“解析汉字”使之“数字化”的工作。

至于我为什么会关注欧洲在华传教士对中华经典文本翻译的资料以及日本学者对于中国古文化研究的材料呢？这就要回到我的专业本位上来说了，从当年做学生的时候起接触到了丰厚的中华文化，就有了点想法，在自己的思考中总想弄清楚这么丰厚的中国文化在“世界文化的发展中到底有什么作用呢”？“世界究竟是怎样来看待中华文化的价值意义的呢？”“它们是怎样传到世界上去的呢？”……这些都是自己年幼无知的质疑，是年轻人快乐的“自问”，抄录这些材料，就是回答这样的“自我质疑”的一种热情吧。在当社会狂潮“对文化进行革命”的严厉的时代，我们仍然依凭自己在北大受到的教育，依据自己的判断，尽自己的能力做点作业，这些都是出于“喜欢”，现在理性地想想其实这就是北大给我们的教育吧！

我用这样冗长的篇幅来谈论我生活中第一个“文化场域”的生存形态，是为了说明我与当代大多数的“外国文化研究者”的文化历程多少有点差异，却与老前辈们的学术轨迹有些相似。我自己关于“外国文化”的一系列观念的形成与这个“文化场域”的教养实在是有着内在的联系呀。

现在回过头来看，这种在“文化自娱”中的“自我质疑”或许事实上就是正在把自己引向未来的一个新的学科领域的起点吧，即开始从中国文化经典的学习中无意间发展到了关注中国文化在世界的传播，就是逐步地走近了“国际Sinology”研究这个领域吧。

采访人（问）：您说到自己逐步地从中国文化研究走向一个更加宽阔的文化领域的内在的动力在于自己不断地“自我质疑”，正是不断地“自我质疑”开始把自己引向了“未来的一个新的学科领域”。这是一个非常有意思的推动学术发展的命题，能否稍稍对我们做一些阐释。

严绍璗先生（答）：说句笑话，回想起来可能中学时代阅读了像《十万个为什么》这种书，养成自己头脑里对看到的事物常常会问“为什么”，直到现在“质疑”之声还会随时而起，真是“积重难返”！学生时代的这种好奇心有的老师喜欢，有的老师厌烦，到了大学阅读的面多起来了，就像上面说的，我自己接触到了这么丰厚的中国文化，对于“中国文化与世界关系”的多种疑问时时而生呀，有的可以“求解”，有的也只能“自问”而已。当时中国的政治势态造成在文化研究领域中表面上对像“Sinology”这样的学术淡漠得很，但在北大的老一辈先生中其实不少人的内心还是很关心的。像1962年为纪念“敦煌文典发现60周年”，魏建功和阴法鲁二先生为我们组织了历时一学期的“特别讲座”，其中有相当的分量是由王重民先生讲述欧洲斯坦利、伯希和对敦煌文典的盗窃以及引发的欧洲和日本对敦煌文典的“关心”。1963年5月北大中文系邀请了苏联中国学家波兹德涅娃博士来系访问，并在杨晦主任的主持下以“欧洲学者的汉语言研究”为题向全系师生做了讲演，这是全国大学唯一的了。我自己在三年级的时候从图书馆中借得一本由日本中国学家内田智雄翻译的法国学者 Marcel Granet撰著的《中国古代的祭礼与歌谣》（Fêtes et Chansons anciennes de la Chine，日文本题名《支那古代の祭禮と歌謠》），这是一部研究《诗经》的著作，后来知道可以说这是欧洲中国学史上第一部以“文学文化学和社会学”的观念来解析《诗经》的（也即在近代“文学”的立场上把《诗经》从“儒家经学”的桎梏中解脱出来的欧洲学者的）著作。我自己边阅读边从日文翻译成汉文，饶有趣味。此事最早被专业秘书吴竞成老师到我们宿舍来辅导时发现，他对此很有兴趣，还报告了魏先生。魏先生特地到32楼我们宿舍来看看我的“译本”。他很亲切地对我说：“这样的读书方法很好，你们上了《诗经》的课，再看看欧洲学者、法国学者是怎么理解《诗经》的，哪些有启发有意思的，哪些他们搞不明白说得莫名其妙的，这样自己的眼光就大了，既复习了功课，又练习了怎样把握外国人的观念，不过这个书是法文原本的，现在你读日本的译本，还得留心他们是不是做了手脚。”魏先生又说：“20年代我在北大当学生的时候，钱玄同先生教我们汉语音韵学课程，用的是瑞典高本汉的《古代汉语》，高本汉使用英文写成，我们就跟钱先生一起读他的英文本。”我们觉得很神奇，原来魏先生年轻的时候，北大中文系还使用过欧洲人写的英文书当做教科书的，这真是了不得呀！1964年7月我毕业后留在北大当助教，想来大概就是副校长兼任古典文献专业主任的魏先生看到我在这方面还有些学术知识和兴趣吧。我留校就职报到的第3天魏先生便安排我做一件工作，即叫我参与“启封”16年前被“中国人民解放军北平市军事管制委员会”作为“帝国主义文化侵略机构”而查封的原“哈佛燕京学社”编纂与整理的中国文献资料，这就是美国Sinology的一个层面啊！这个“启封”的决定当然来源于更高层。依据档案说，当时国务院副秘书长兼任总理办公室秘书长的齐燕铭先生向北大建议在1964年的“古典文献专业毕业生中留一两个年青人，乘着中方老人还在，把这些被封存的‘哈佛燕京学社’的材料打开来看看，究竟他们做了些什么，对我们有什么价值”。于是魏建功先生就提出：“把严绍璗留下吧！”许多人不了解魏建功先生，以为当时在北大能够当上“古典文献专业”主任的人一定是个“封建余孽”吧，殊不知魏先生作为在新中国建立后北大中文系的第一任主任，他年轻时在进入北大“国学门”（中文系）之前，就在“北大预科”先是学习了俄文，继后又学习了英文。他在1936年出版的《古音系研究》这部我国近代“汉语音韵学研究”的划时代著作中梳理了欧洲学者从法国的中国学家沙畹（Chavannes）开始经由伯希和、马百乐、高本汉等所从事的“汉字古音”研究，并且把这样的学术关系一直连接到近代中国留欧学者李方桂、罗常培诸位。这是中国学术史和文化史上建立起来的第一个国际学术界对中国汉字音韵研究的系统，为中国学术界提供了汉语研究的“新视野”和“大视野”，从而初步建立起了我国学界与“欧洲中国学”研究相互连接的通道。魏先生内在的“文化构成”的这一特征和形态，确实很经典地体现了我国五四新文化运动中造就的“新知识分子”的基本模式。此后接手魏先生担任中文系主任的杨晦先生，他不仅是五四当日北大游行中的骁将，更是一位研究马克思主义文艺理论主要就是阅读德文版马克思原著的先生。他这样“依据原典”认识马克思的理论从而引导出的观念，在“文化大革命”大规模开始前就已经被批判为“修正马克思主义的文学理论”了。杨先生拿来为自己的理念辩护的马克思的著作，有德文版、俄文版、英文版和中文版几种，杨先生告诉批判他的诸位，他的观念来源于德文版的马克思著作，诸位批判他的观点却是依据中文版的马克思的著作，而中文版则又是依据俄文版来的，杨先生说：“俄文版对马克思的论说不诚实，中文版不知道为什么就这样将错就错。”我们这些助教这才明白，原来杨先生的观念论说依据的是“源文本的马克思主义”，而“批判他修正马克思论说的那些人”却是读了“二手货”或“三手货”的文本，或是真的连什么文本也没有读过的“扬声器”，却在那里说三道四，指手画脚。我当时还很幼稚，不明白这是“政治斗争”中的“诬陷”，心里只是对杨先生的学术修养实在是佩服之至了。

从“学科界限”的意义上说，北京大学中文系中被人叱责为“封建余孽”的先生则是在中国近代学术史上关注和构建欧洲汉语音韵研究体系的第一人，被指责为“修正马克思主义”的先生竟然是专注于德文版马克思原著的理论家，而且他们恰好就是“文化大革命”前17年中我们中文系的两任主任。这样的文化状态现在几乎无人提及，实在是可惜又可叹的！这些先生们的观念和行事必定会影响他们的学生。我觉得我的学术道路和学术理念，就是在他们的“影响酵素”中发酵的一个小小的结果。

为了说明白自己的道路与先辈学者们这样的“影响酵素”相关，我得说两个小故事。1959年冬天我当时大学一年级上学期结束，系办公室发现我和同班同学吕永泽（军艺上校退休）修读的“英文课”本来应该编班在“公共外语”一年级上学期的，却错编在“公外”三年级上学期了，原来两年半的英文，我们半年修业及格完成了。当时魏先生知道这个“小小的差讹”之后，没有像20年后已经改革开放了的时代中还有许多学校向教育部提出“搞古典文献的就不要学外语了吧”那样的“请求”，却对我们两人说：“你们现在还有四年多的时间，你英文及格通过了，再去学一门日文吧，日本人接受了中国大量的文化，他们搞了我们很多的东西，不知道他们做了什么，我们将来是一定要有人把它们弄清楚的，你们去学日文吧！”遵循魏先生的教导，开始读第二“公外”日文了。后来我慢慢地明白了魏先生心里大概一直关注着一个层面，就是中国文化在外传以后，例如在传到日本以后，在与日本极为复杂的社会文化关系中到底发生了什么，我们是必须要把它弄清楚的。依据魏老先生的指示，我走进了北大的公外日文班，由东语系陈信德和魏敷训两位很优秀的老先生教授。北大当年全校念日文的（日语专业外）加上我们两人竟然只有9个人，其中7位同学是理科的。此前我学过英文，学过俄文，跟着家长认过些许的法文，这一次意外的“外语转业”却在冥冥之中引导我几乎一生的学术事业。

1971年的夏天，我从江西五七干校回北大总校来了，学校里空荡荡的没有人烟，我在未名湖边的花神庙那儿碰到了杨晦先生。烈日之下，他先问了一些五七干校的情况，忽然问我说：“你那个外文丢了没有？”杨晦先生当时还没有“被解放”，顶着“资产阶级反动学术权威”和“反革命修正主义分子”两顶大帽子，可是杨先生似乎毫不在意这些，话题一转忽然问我说“你那些外文丢了没有”。我说：“您说的是哪个外文啊？”他说：“你那个日文现在怎么样了？”我心里一惊：“先生竟然还记得10年前系里本科一年级的学生读日文的事！”我回答先生说：“日文还马马虎虎吧。这次去了江西一年半，带了《毛主席语录》和《毛泽东文选》，都是日文版的。”他笑笑说：“你这很好！”又问道：“你那个英文怎么样了？”还没有等我回答，就接着说：“有时间的话再学点法文什么的，外文这个东西，别看现在没有用，将来是一定会有用的！”杨先生啊，他当时自己还是“什么什么分子”呀，但他的心中关心的却是像我这样一个青年教师的将来，更关心的是我们民族文化的未来啊！这是我们中文系师生的对话，在当时的条件下先生最关注的却是一个年青教师一定要把握好“外国语文”，他一定觉得把握好“外国语文”就是掌握好“中国文化”与世界连接的“视野”与“工具”。在那样一个“非常的年代”里，先生在对我的教导中显然表现出他对生活的坚定的态度，我意识到他瘦小的身躯中燃烧着的是对于民族文化未来的希望！我在北大受到的就是这样一些老前辈的教育，他们的精神意识慢慢地就这样深深扎根在我自己的思想观念中。

我接着上面说到自己1964年留在北大做助教的第一项工作就是参加开启1948年被封存的“哈佛燕京学社”的资料，这是新中国建立以来我国学者第一次与“哈佛燕京学社”的“见面”吧。虽然这件事情不久由于“阶级斗争”的风声日紧而停止，但它对于我心中长期朦胧的追求即想要知道“中国文化”与世界关系的“学术质疑”却有了一个小小的启蒙。我在“文化大革命”中插空抄录的这些欧洲与日本的“Sinology”材料也就是对这一个“启蒙作业”的一种“自在行为”的继续吧。

1971年以后北大在“文化大革命”中进入了所谓“斗批改”的时代，开始进入所谓“新秩序”的框架之中，招收了新的学生，在形式上“上课”得到了复原，教师们一边教学，一边批判自己的“资产阶级思想”；学生们一边读书，一边创建“社会主义新大学”。于是北京大学就成为当时在教育领域中的一个“新”典型。在当时的中央政府的指示下北大开始对外开放，开始不断地有世界各国的各个层面的人士被安排来参观访问。

生活真是充满了辩证法，我从江西鲤鱼洲五七干校回来一个月左右，校系领导叫我一边参加学校的这个“外事接待”一边上自己的课。记得1971年8月24日是我第一次接待外国人。当日北大的周培源教授、周一良教授接待了来访的“日本第十届青年访华团”，我则尾随其后。一整天的时间里回答了他们提出的各种问题，比如“文化与革命的关系”呀、“历史文化是不是创建共产主义社会的最基本的敌人”呀、“如何估计中国的历史文明”呀，等等。由此开始，在以后的6年多的时间中，就这样我与我的一些先生如周培源、黄辛白、段学复、黄昆、李赋宁、魏建功、冯仲云、宿白诸位参加接待过大约近200批外国人士的参观访问，其中以多元的知识界人士为最多。回想接待来访的外国人这件事情，对我的思想精神存在着二重性的影响。一个层面是我们对话的“口径”都只能是依据当时的“两报一刊”的主流话语。在这个意义上说，我们自己都是“特定时空”中“主流话语的工具”。但是在另一个层面上说，因为接待的外国知识界人士比较多，他们表达的思想方式，他们所提出的各种各样的问题，他们对于中国历史与文化的再认识，对我的精神思考事实上有很大的启示，对我后来进入“国际中国文化研究”领域在不知不觉中具有一定的助推作用。我当年接待的这么多的外国访问者提出的对于“中国历史和中国文化”的许多看法和质疑，事实上就构成我的“国际中国学”观念的直接的资源之一。为了“对付”这些外国人的访问，有关方面也特地允许我们在图书馆内阅读一些当时“不开放”的相关的书籍文献。于是我就利用这个机会，阅读了一些相关的“文化经典”，比如我就读了一些19世纪末期和20世纪日本著名的哲学思想家、文史学家的著作，对“日本中国学”和“欧洲的中国研究”添补了不少的知识。接触到了这些知识，在关于国际对中国文化研究的一些层面，改造和丰富了自己的观念与知识结构，慢慢地形成了一些新的文化视野，意识到“中国文化在世界上存在着多元的理解”，为后来走向新的学术层面提供了把握“多元文化”的一些条件。

生活中有些事情正是不期而遇。有一件事情或许可以一提，1975年“日本政府文化使节团”访问中国，使节团团长吉川幸次郎（日本外务省特别顾问、国立京都大学名誉教授）特别要求单独会见魏建功先生和我两个人，据说因为他20年代在北大留学的时候魏先生是指导他的助教，至于要见我，是因为1974年“北京大学社会科学访日团”（经周恩来总理批文同意）访问日本时候，在他的讲演场合与我有过直接的对话。我国有关领导同意了他的要求。我们在当时新建的北京饭店第11层的会客厅中见面，中方出席的还有后来成为我国外交部部长的唐家璇先生，日方陪同的则是著名的女作家曾野绫子。吉川先与魏先生先聊了一会儿就对我说：“严先生去年访问日本，记得我当时问你‘贵国在五四大规模批孔之前，日本近世时代（指17世纪初期到19世纪中期）已经有一位开始从“实学”的立场上批评儒学“空疏”的学者，你知道他是谁’的时候，你站起来告诉我，此人应该是安藤昌益。我很感动，因为我知道我们现在的日本人，包括许多中青年的知识者，他们已经不知道安藤昌益这位前辈了。中国北大的一个年轻的老师对日本‘思想史’方面竟然还有这样的把握，我感到有些吃惊。”吉川由此说了他的一个提议，他说：“我希望今天见到你，就是要告诉你，日本在发展学术层面中对外国学者专门设立有一种‘国际文化交流基金’，严先生如果觉得有需要，我可以协助你申请这一基金，比如可以到国立京都大学专门从事你的研究。”吉川幸次郎一生据说招收过100多位“博士生”，但只有11个人在他手里获得了“文学博士”学位，我当时觉得在“日本文化研究”这一学问上能够得到他的肯定，心里有种不由自主的“满足感”，后来回想起来自己还是“没有大家气度”，很小资的吧。虽然如此，但我当时头脑还是很清醒的，立即意识到：“我个人怎么能够答应日本特使的邀请呢！”于是谢过他的好意，告诉老先生：“这几年我的课程比较多，等我安排下来，再请吉川先生协助吧。”记得唐家璇先生也说：“感谢吉川先生的好意，但正如严老师说的，他最近的教学很忙，希望能够做一个安排，我们一定会加强这样的联系的。”我以为事情就这样过去了。三年后即1978年日本驻华大使馆文化专员前野直彬（东京大学教授兼任）通过我国外交部新闻司要求和我见面，被安排在北大临湖轩客厅谈话，前野转达吉川幸次郎的设想，说：“吉川先生认为贵国‘文化大革命’已经结束，文化建设的高潮已经开始，他建议由他本人和严先生，还有我前野，三人合作共同研究并撰著《日本中国学史》的时机已经成熟，先生如果能够参加，这将是日中学术史上一件很有意义的事情。”我在请示之后接受了他们的邀约，这是中日文化史上“老中青”三辈人的合作（我38岁，年纪也不小了，但在这三个人中算是“青”了），对我个人和我国学界关于“日本中国学”的把握应该会有一个很好的推进吧。这一次的邀约经北大、教育部和外交部批准即将进入具体实施阶段，但不幸的是，吉川先生去世，前野教授归国不久也患脑溢血，于是《日本中国学史》的研究作业只剩下了我一个人。我决定在以往10余年自己做的功课的基础上，独立完成《日本中国学史》，表述一个中国研究者对日本学术界“阐述中国文化的观念”这一学术谱系的解析和与价值的评价。

现在想来，正是在“文化大革命”结束的前后，我自己在人文学术中的思考虽然不成体系，显得凌乱；但随着“文化大革命”结束，国家推进“新文化发展的时代”的到来，我就积极地把自己的理念和手中已经积累的这些资源转化为自己的学术。1977年7月起在中文系常务副主任向景洁先生积极的支持下我编辑发刊了不定期的《国外中国古文化研究》，先后刊出14辑。这是由我一个人编译，一个人编排，凭“个人交情”请系里打字员打印蜡纸，系里出钱铅板印刷封面，我自己油印内瓤的一个“非法出版物”吧。但很高兴的是，不仅学术界的一些朋友常常来索要这个薄薄的小册子，有些内容也被国务院的专业性简报转载了。也就在这个过程中，我开始了《日本中国学史》研究撰写作业。作为它的前奏，1980年在刚刚建立不久的中国社科院的支持下，中国社会科学出版社出版了我编辑的《日本的中国学家》，这部书著录了当时健在的日本中国学家1105人，有64万余字，报告了他们每一位的学术方向和基本的学术业绩。这是我国学术史上第一部相对完整的“国际中国学”领域中的工具书，1982年被重印。在这样的学术基础性材料的收集和积累的基础上，对“日本的中国文化研究”进入了较为全面的学理性的研讨，1991年终于在在季羡林、周一良和庞朴三位先生的支持下，在阴法鲁先生的关心中，《日本中国学史》正式出版，1993年再版。这不仅是在中国，即使在日本和世界学术界也是第一部“日本中国学史”的著作。大概正是在这样的学术状态中，我自己就慢慢地从纯粹的“中国古典文献专业”层面走向了“国际中国文化研究”层面，特别是对“日本中国学”的研究层面，形成了对这一研究状态的理性把握，获得了一些属于自我学术的基本观念。可惜的是，这个时候一直扶持我成长的魏建功先生已经去世了，他没有能见到30年前他督促我去学习日文而逐步生成的业绩。

与《日本中国学史》的刊出大致相一致，80年代中期以来在学校的大力支持下，北京大学创建了“古文献研究所”，所内设立了“国际汉学研究室”，我担任了副所长兼任室主任。这个“国际汉学研究室”是中国大学中设立的第一个关于“国际中国文化研究”的“研究室”，1986年获“学位办”批准，在全国第一次招收“国际汉学研究方向”硕士学位生，由我担任指导。1990年我转入了比较文学与比较文化研究所，1995年又经学位办批准，在比较文学博士点中设立了“国际中国学专业方向”，也由我担任指导。我们与当时的英语系、西语系、俄语系和东语系共同设立了“四系一所博士后流动站”，其中也包含了“国际中国学博士后养成”。我自己从30年前的学术疑问开始，在前辈的教导指引和北大的推进和支持中，在北大中国语言文学系内开始建设并且终于形成了“国际中国文化研究”的学科链。在中国人文学界以这一完整的“学科链”作为标志，以北大中文系为基地，我们推进了一门新学科的建设，内心有一种特别的喜悦。后来由14个国家的中国文化研究家集合而建立的“国际中国文化研究学会”推举我担任第一届的主席团执行主席，我相信这是我们北大的关于这一门学术获得的一种国际性的认定。我们可以很高兴地说，“国际中国文化研究”在30年来中国人文学术走向世界的行程中作为具有“前沿性”的标志性学术，它的“学科链”的建设和成型，都是在北京大学内实现和完成的。

采访人（问）：谢谢您很详细地阐述了作为一个中国文化研究者如何逐步地提升自己的学术视野，逐步关注并走向了“国际中国文化研究”这一新的领域。在一般人的观念中，“国际中国文化研究”本质上还是“中国文化研究”的一个层面，那您又如何在这样的层面中走向了外国文化比如日本文化和日本文学的研究呢？

严绍璗先生（答）：我早期也把国际学术界对中国文化的研究看成是“中国文化向世界的自然延伸”中的一种“学术状态”，一直把“国际汉学”“国际中国学”作为“中国学问”的一个层面，但是，在自己的学术实践中，在新知识生产的感知中又产生了新的疑惑，问题愈来愈多。随着我对“国际中国学”稍稍深入的思考，我对自己的学术认知有了新的怀疑，大量的文化事实拷问我初期认为的国际学术界对中国文化的研究就是“中国文化向世界的自然延伸”观念，可能是一种“感性的冲动”。这样的表述当然有“合理的成分”，但这样的“合理性”仅仅是这一文化势态的第一层面，它可能不一定是这一学术的“根本性的文化价值”。

我先说一个具有经典性的文化实况，可以表述当时我对自己这样认知的“新的反思”吧。

诚如学界所知道的，17世纪后期到18世纪时代欧洲，主要是西欧，正经历着由启蒙运动引导的社会主体向近代化的巨大转型，充满着激烈的思想斗争。在这样激荡的政治思想漩涡中，主要是由传教士们介绍到欧洲的“中国文化”，从笛卡尔、比埃尔·培尔等开始成为他们阐述某种观念的“思想材料”；后一批欧洲启蒙主义思想家像莱布尼茨、沃尔夫、法兰西斯·奎奈、伏尔泰、狄德罗等，从中国文化中看到了一个没有“上帝”的世界，而这个世界历史悠久、文化丰厚，成为东方的也是世界的文明大国。启蒙思想家们对接收到这样的“中国文化信息”充满热情，逐渐地吸收而构成他们“批判封建神学统治”的一种视野，极力地把它们转变成自己创导的“文化启蒙”和“社会革新”的思想元素。正是在这样的意义上，我们常常说“中国文化”特别是“孔子和儒学”参与了欧洲新世界理性主义的构建。我依据自己这样微薄的知识，1982年开始在中华书局的《文史知识》上发表了《〈赵氏孤儿〉与十八世纪欧洲的戏剧文学》，1984年9月又在《北京晚报》的“百家言”专栏中连载《〈赵氏孤儿〉在欧洲》，1990年在《北京大学学报》（社科版）上刊发了较为长篇的论文《欧洲中国学的形成与早期理性主义学派》，还在《民主与科学》《人民日报》（海外版）等报刊上发了几篇同一主题不同表述的文章。乐黛云教授当时在国外，还特地写信给我，鼓励我朝着这样的方向继续努力，将来必有成绩。我自己也一时兴趣很浓。

当我自己正在为中国文化特别是儒学具有这样的“时代前卫性价值”而感到兴奋的时候，读到了同样是启蒙思想家的诸如孟德斯鸠和卢梭等人的著作，我显然感知孟德斯鸠在《法意》和卢梭在《科学与艺术论》这些关于文明论巨著中关于中国文化的论述，表述的观念与前述的诸位学者简直大相径庭。孟德斯鸠在《法意》中多处论述了中国的法典条文，认为：“中国之民，其毕生所为，若皆束于礼教矣。顾其俗之欺罔诈伪，乃为大地诸种之尤。”卢梭认为中国存在着以“文艺”为核心的高度文明，本来应该使中国人聪明、自由和不可征服，但事实上，中国却经历过一切邪恶的统治，饱尝过人类的各种罪行，甚至仍然免不了沦为愚昧而粗野的鞑靼族的奴隶。中国的文明不能使中国人免于苦难，那么，这些文明还有什么意义呢？欧洲思想理论界沿着孟德斯鸠和卢梭这样的“中国文化观”发展起了另一个相应有力的阐述体系，例如，英国经济学家亚当·斯密在他名著《国民财富的性质及原因之研究》一书中表述的“中国发展停滞论”，继后，德国康德、黑格尔以及以他们为先驱和核心的“德国古典主义哲学”流派对中国文化的批评甚至蔑视，一直影响到马克思的中国观念。这些论述的多元性使我的思考逐渐地复杂起来了。

差不多在相同的时间内，即我在观察17世纪和18世纪欧洲启蒙思想家把中国儒学作为“批判封建神学”的“精神元素”的同时，在东亚日本却发现了“中国儒学”与“启蒙理性价值”完全不相同的另一种命运。17世纪初期开始，日本在经历了“中世时代”400年的全国内战之后，大将军德川家康以武力夺得了对全国的统治权力，建立起了“德川幕府”政权，在“武攻文治”的基本国策的指导下，他们开始把儒学中的“宋学”作为意识形态的核心元素致力于构成“占主体地位的统治思想”，此即他们把朱子学的核心“性理之辨”中的“理”变异为日本自古信仰的“神道精神”；并吸收朱熹在《资治通鉴纲目》中经典性地表述的“大义名分”的主张，即把儒学基本的“政治秩序”观念“正名分”的政治伦理转化为幕府政权需要的以“武士本位”和“神道本位”为中心的“身份制度”理论；又把儒学创导的“忠孝观念”，变异改造为“忠为孝本，忠为孝先”“以大忠达于大孝”的武士阶层的基本的“伦理观念”。正是在这三大意识层面中原先汉民族的“儒学”便成为了日本德川幕府封建政权主流意识形态的核心材料。

我的疑问由此而更加深刻，17—18世纪时代儒学在欧洲可以成为启蒙主义思想家批判封建神学、推进近代社会建立的精神元素；几乎在同一时间段内却在东亚日本又可以成为维护与巩固幕府政权封建统治的精神材料。那么，中国的“儒学”究竟有没有自己内在的“刚性本质”？假如有这样的本质，那么为什么在“同一时间”的“不同空间”中它们会以如此“对立”的面目出现而表现出完全不同的价值意义呢？面对这样的“特定时空”中的“欧亚儒学价值图谱”，我在自己从事的国际中国文化研究中陷入了迷茫不解的状态。

在自己寻求“释疑解困”的摸索中我特别要提到一位曾经指引我学习的老前辈姜椿芳先生，当代学术界已经不大熟悉他了。70年代中期他从秦城监狱出来后，担任过中共中央编译局局长和《中国大百科全书》总主编，同时也担任中国翻译工作者协会会长和中国苏联文学研究会名誉会长。因为他与家父有50年的交情，有时来我家里与我碰上面，对我的学业很有兴趣。我向他倾诉自己观察“国际中国文化研究实态”的困惑，姜老给我不少的指点。他提议要解决我这样的困惑，一是应该学会观察世界文明发展的大格局，比如，欧洲文艺复兴中大量利用希腊罗马的文化材料问题、中国戊戌变法中康有为利用“孔子言说”撰写《新学伪经考》问题，等等，理解他们的心路或许可以有不少的提示；二是要我多读点关于“文明史”和“文化论”的理论著作，他说：“深刻的理论著作应该是你研究中的‘强脑补气丸’！”他举出赫胥黎、达尔文、泰勒和摩尔根等人的著作，对我说：“这是理解世界大文化所必需的启蒙。”他几次对我说：“马克思和恩格斯的有些著作对你来说是非常必要的。像马克思的《路易·波拿巴政变记》这无疑是政治学、社会学和文化学理论中的名著，你一定要好好阅读。”姜老多次说道：“一个文化学者，一个外国文学研究者，一定要有基本的理性修养。”

于是，我在自己实际从事的“异质文化传递”的“作业”中就慢慢地锻炼自己使用“复眼”观察万事万物了。当时自己一边阅读这些文本一边把自己的心得开设了一门课程，开始叫《文化史学》，后来改名叫《比较文化史学》，一度也叫过《历史文化论》，先后讲授了近20年，学生反应比较积极，清华大学建筑系、中央音乐学院作曲系的研究生也有特地过来听课的，还把我找去与他们的几届研究生座谈。现在年过70岁，讲不动了，这门课就停了。

我在这里讲述的是我在自己的学业通道中行走的时候遇到的新一轮的难题以及寻求“解惑”的通道。这样的质疑断断续续困扰我好多时间，慢慢地通过阅读、访学、调研（包括田野考古）等，获得了各种学术思想和知识的填补，逐步获得了醒悟。我觉得原因就在于自己对于“国际中国文化研究”即“国外中国学”学术的“本体性质”的把握习惯于站在“中国学术本位”的立场上观察，常常把这一学术单纯地看成是中国文化在国际间的自然的延伸，有时候还很容易把它作为考虑“对中国情谊程度”的标尺。因此就常常会产生不少的学术错觉。研究实践使我慢慢觉醒，其实，世界上每一个国家的文化，都具有他们自己的“能动”的意识形态本体，它们对于任何一种外国文化的研究，比如对于中国文化的研究和表述，内在核心则取决于它们的哲学本体价值和意识形态特征，内化为阐述中国文化的“学术视域”。在这样的意义上说，“国际中国学”首先便是他们的即“对象国”的一种特定的文化形态，这种文化形态是以“中国文化”作为特定的研究对象构成的。在这样的意义上说，“国际中国文化研究”应该是一种具有多边文化性质至少是双边文化性质的学术系统，

1984年12月《北京晚报》记者薛涌因为我“关心国际汉学”采访了我。尽管我不同意把“国际中国文化研究”用“汉学”的概念表述，但我还是接受了他的好意。当月31日报纸刊发了对我的采访记《关于汉学的问答》，在这篇不长的“访谈记”中我第一次公开提出：“‘汉学’是一门双边性学术，从文化的角度讲，它既是中国文化研究在国外的延伸；但同时，它又表现了研究者本身的观念，是研究者所在国文化的一部分。”

正是在这样的思索中我开始明白，如果要把握和认清国外对中国文化的研究的本质特性，你必须进入到对方文化本体上去认知，你如果研究“日本中国学”，但却不能把握日本文化的本质，那在事实上你就说不清楚“日本中国学”中各种流派的本质特征；同样的道理，研究“法国中国学”“德国中国学”“美国中国学”等等，如果没有这些特定国家的“本体文化”的修养，你就很可能陷入迷雾中，最终很可能就言不及义，甚至不知所云了。

这样观察“Sinology”在国际学术界的文化世态中，我终于领会到“国际中国文化研究”是一门时代跨度悠远，学术含量丰厚，意识形态复杂的综合性学科。这一学术在世界各国的发生与发展，显示出中华文化向世界的传播和它的影响的广泛性和深刻性。但“Sinology”作为一门学术，任何一个外国学者对中国文化的认知和他所表述的价值观念、人文意识、美学理念、道德伦理，以及他的研究的方法论，都受制于他的“母体文化”；而他自身对“母体文化”与“中国文化”理解与需要的交会接触层面，便是造就他们的“中国文化研究”的最重要的区域。他们正是以他们的文化作为理解世界的“语境”而从事“中国文化”的研究，事实上，世界各国丰富多彩的“Sinology”所表达的研究成果，从最深沉的意义上认知则是他们“母体文化”观念在这一特殊文化对象区域中的表述。正是在这样的意义上，“Sinology”的学术成果其实就是他们“本土文化”表述的一翼。从文化研究所体现的本质意义上说，国际范围内的“Sinology”，具有双边文化的性质，但就其哲学层面的本质意义上体察，便应该是属于从事这一研究的各对象国的文化系统中的学术。

基于这样的认识，考虑自己的能力，在“国际Sinology”学术谱系中为了追求真正把握“日本中国文化研究”的本相，我就开始进入到以日本文学为主要对象的日本文化的本体论研究层面，于是在我的学术通道中开启了学术领域的第三个层面。

所谓的第三个层面的着眼点则是希望能够比较准确地在本质意义上把握对象国在特定“时空”中多元文化的基本状态。当然，所谓“本质意义”是一个相当抽象也是处于能动过程中的概念。文学的研究中前辈早就主张过“一千个人读莎士比亚，就会有一千个哈姆雷特”。我意会这一说法讲的是“文学是人性的美学”，“是心理的美学”，因而每一个读者心里就有一个“自己的莎士比亚”，而我心里的期待则是“通过对于文学的把握来理解对象国文化的本质意义”，这样的期望他人或许会觉得很虚无和缥渺，加上自己又缺乏“外国学科”的科班资历，心理上也确实忐忑不安，但学术的追求迫使自己又一次进入“炼狱”。

采访人（问）：您讲得已经很全面了，我们接着能否谈谈您在日本文化和文学研究中关于学术理路的思考？

严绍璗先生（答）：我自己进入日本文化与文学研究领域的根本目的在于力求寻求准确或接近准确地把握这个国家和这个民族的“文化与文学”的“本质性特征”。或许正是由于自己受到了良好的中国古典文化和文献学的教养，所以一直觉得“观念形成”的基础存在于“事实本体”，作为“人文学术”的“事实本体”当然就是相关的“经典性源文本”（源文本不仅仅是书写形式，也包含有文物的、民俗的、民族的、经济的诸层面相关的多元材料形式）。基于这样的思考，自己当初的起步便是以“文本细读”作为进入对象国文学和文化的“入门起点”。我是以阅读比如《古事记》《万叶集》《古今和歌集》《竹取物语》《源氏物语》等等作为入门的引领，并至今也一直将它们作为理解日本总体文化的思考本源。“源文本”的细读是一个相当“艰难的过程”。日本古代文学中《古事记》《万叶集》《古今和歌集》这三部奠基性的经典，它们是日本古代文明早期进程中三种不同的“文字形态”和“文学形态”，这些文本使用的文字、词汇和文体各不相同。在当代日本能够阅读这样的“源文本”的人也已经不多了，也已经只是专门家的行业了，何况对于外国人。我们大多数同胞都觉得日文中有不少的汉字，中国人读起日本书来一定是很容易的，这些都是随意的感想吧。在文化史的本质意义上说，“汉字”进入日本后它的功能已经与在中国本土不一样了，成为接受国语言的“表音”与“表意”的符号了，对我们中国人而言，恰恰是因为执着于“汉字”的固有“音义”而成为阅读日本经典文本的最艰难的“难点”之一。我采用“源文本”和“现代日语文译本”对照着阅读，慢慢地有了一些体验性的感觉，逐步地把这些“体验”提升为“理性认知”。

生活也正是凑巧，1994年11月，为了纪念京都建都1200周年，日本明仁天皇在京都接见六个研究日本文化的外国人教授，不知道为什么我被邀请参加了这次与明仁天皇的会见。这件事情无论于我个人或于北大而言都是很高兴的，于我们中国学术界来说也应该是一件有意思的事情了。日本从“记纪神话”中传说的“天皇”诞生一直到1994年我们的面见，他们的“皇家谱系”据说先后共计连续了126代（我已经有文章考察过这126代谱系是不真实的吧），这次是在总计126代天皇中第一次会见中国的大学教授。他们的官员设定天皇与我们每人单独对话7到10分钟。天皇问我：“先生研究日本文化，请问喜欢读什么书？”我说：“要读的书是很多的，但是我觉得如《古事记》和《万叶集》这些著作，对于理解日本文化是最具有经典意义的文献，都是必读的。”天皇说：“先生说得对，但这几部书对于我们日本国民来说阅读也是很困难的，先生觉得怎么样？”我回应说：“对于外国人来说，阅读这样的作品可能比日本国民会更加困难一些，但我感到这几部作品在编纂的时候，编纂者们同时也受到了亚洲大陆文化的不少影响，这些作品以各种不同的方式透露了这种影响，所以一个中国人阅读这些著作，或者可以读出一些和日本国民不同的价值意义来吧。”天皇说：“なるほど（确实这样），日本文化受中国文化的影响是很多的。”我当时听到天皇说“なるほど”，就觉得很欣慰。一个中国学者表述对日本文化的观念，而且是与日本“国学派”主张的“绝对纯粹性”不相同的观念而得到对象国国家元首（即使是象征性的元首）的认同，我深深地透了一口气。与明仁天皇对话这件事情使我感知，中国人文学者只要自立于自身的学术，又具有把握对方文化的一定的认知能力，我们就能够在国际文化的表述中逐步地获得相应的“话语权”。这样的“话语权”可以提升我们对世界上特定文化层面的把握，并引导对方关注中华文化的价值。这种认知就有可能进一步揭示人类文明发展进程中一些被人所忽视的领域，能够较为生动地展示中国文化在世界文明进程中的意义。

30余年来，我设定自己可以在两个层面上展开这一课题的研讨。一个层面是沿着关于“记纪神话”作为“神话变异体”的本体论内容，不断地在多层面中搜索材料，细读文献，进行可能的田野调查（民间存在的关于神话的多元遗孓），从而确立相关的课题，从而提升自己的思考。另一个层面是以“记纪神话”的研讨作为基础，把思考与表述对象扩展到对关于构成日本前近代文学基本形态的“经典文本”的生成机制中，采用在“记纪神话”研讨中积累的命题与解题的经验，在较为宏观的层面上，希望能够组成既能解析更加接近“文学”在宽广的“跨文化文明史”中生成的真实状态，又能体现具有研究者学术个性的揭示日本前近代文学生成本源的一个逻辑解析系统。

依凭我这样的学术构想而介入了日本文学的许多部位，面临已有的学术观念的重大挑战，这种挑战本身具有“跨文化”性质。

我在第一个层面上是以日本上古文学的经典文本《古事记》《日本书纪》和《风土记》为基本文本，确立了一些课题，其中有8个课题先后在日本的几个大学和文部省直属研究机构中作过讲演或开设过课程，以验证自己作业的价值，此即《神話の文化学の意義について》（关于神话的文化学意义）、《日本神話の構成について》（论日本神话的结构）、《「記紀神話」に現われた東アジアにおける人種と文化との移動について》（关于“记纪神话”中所表现的东亚人种与文化的移动）、《記紀神話における二神創世の形態》（记纪神话中二神创世的形态）、《東アジア創世神話における「配偶神」神話成立時期の研究について》（关于东亚神话中“配偶神”神话形成时期的研究）、《東アジアの神々における中国漢民族の「神」の概念について》（东亚诸神中考察汉民族关于“神”的概念）、《「古事記」における疑問の解読——「天の柱」と「廻った方向」と「ヒルコ」との文化意義について》（《古事记》疑问的解读——关于“天之柱”“旋转的方向”与“蚂蝗”的文化意义）。为验证自己的研究，其中有一年（1992年—1993年）以26讲的规模在日本宫城女子大学设立了“日本神话研究讲座”。听完我的课程，当年这个大学的日本文学的毕业论文中以“记纪神话”为课题的有十几篇，据说在此之前很少有学生（每年大概一两个人吧）对这样遥远的课题有兴趣的。这些研究结果加上我在1987年出版的《中日古代文学关系史稿》、1992年出版的《中国文化在日本》和在1999年出版的《中国与东北亚文化交流志》中关于“记纪神话变异体”本体论的阐发，我自以为这一课题在20年间基本构成了一个系列。所以，2011年2月10日我在日本大阪历史博物馆大讲堂接受“山片蟠桃文化奖”的颁奖仪式上便以『イザナぎとイザナミ創世結婚の文化学の意義について—私の「古事記」解読』（关于Izanaki与Izanami创世结婚的文化学意义——我的《古事记》解读）为主题做了讲演。依据日本《朝日新闻》等报刊的报道，500余听众总体反应是积极的，他们对于我从“yamato族群本体原始信仰”“世界文明发展中的共同意识”和“以东亚为主体的亚洲广袤区域异质文化的透入”三个层面中解析“记纪神话”中的“创世形态”感到“新鲜”和“具有生命力度”。

在第二个层面上，与“记纪神话变异体”本体论的阐发想呼应，确定把构成前近代时期日本假名文学的“散文文学”与“韵文文学”的两大文学样式中的《万叶集》《浦岛子传》《竹取物语》《源氏物语》这4部被广泛认定的“文学经典”以及中世时代的“五山文化”和江户时代的若干“町人文学”，探讨其“文学本源”，并阐述其“经典”形成的轨迹。其中，对《万叶集》设定的课题在于研讨作为“和歌”音律的“三十一音”形成的本源、早期“和歌”中“音读”与“训读”的文化价值与“和歌”中“枕词”的民族性意义；对《浦岛子传》设定的课题是六种文本演进所体现的从神话叙事到初始古物语叙事的发展的轨迹研究；对《竹取物语》设定的课题是文本透露的“文化视阈”的“变异”，以及文本中表述的“对神话本体叙事理念的变异”（此即东亚“日月神神话”观念从“本体论”转向“客体论”的思想史本质）与《物语》意象创建关系的研究等；对《源氏物语》设定的课题是中国汉民族文学在日本的变异与《物语》情节、意象的关系研讨。其他还涉及“中世时代文学”和江户时代的若干“町人文学”等等。这些课题的完成都包含着很艰难的文本细读和在广泛的文化史图谱上的文本解析历程。例如我为《浦岛子传》设定的课题，假如是从1994年到日本文部省的国际日本文化研究中心担任客座教授算起，大约先后用了8年的时间，最终是在2001年年底在日本文部科学省的国际日本文化研究所得以完成的。记得2001年12月3日我以《「浦島伝説」から「浦島子傳」への発展について——日本古代文学における神話から古物語への発展の軌跡について》（试论从《浦岛传说》向《浦岛子传》的发展——关于日本古代文学中从“神话叙事”向“古物语叙事”发展的轨迹）为题在日本东京大学比较文学研究中心作了讲演，其内容在于研讨和揭示这一发展轨迹中多层面文化语境中“文化的传递”“文化的变异”和“文化的复合”的组合轨迹。当年80余岁高龄的日本研究南欧文学的权威、东京大学名誉教授平川佑弘先生坐在最前排，他听完后站起来就说：“非常好的讲演，真正的比较文学！”平川佑弘先生的评价之所以使我感动，是因为我这一系列课题的研发，在“文化价值”的本质意义层面最终获得的结果几乎都在“文本构成”的“事实”层面点破了所谓“日本文学纯粹论”，展现了自古以来日本文学构成的“多元文化元素”。作为一个外国研究者，面对日本所谓的“国文学”的顽固的“文学论”观念，如果没有坚实的“原典文本”作基础，并以相应的逻辑来阐述这些“文本”内隐的“多元文化元素”，像平川佑弘先生这样的具有权威意义的学者是不可能向你欢呼的。正是这样的一些作业，使我开始了对日本前近代文学的本源以及它们相互连接的轨迹所具有的文化本质，开始有了一个属于自己的较为清醒的当然也还是粗浅的理解。

采访人（问）：这个题目本身已经非常具有比较文学色彩了。研究境界也发生了变化。原来只是想解答自己的困惑，现在完全进入了文学研究，而且呈现了很明确的比较文学意识了。

严绍璗先生（答）：正是这样的学术观念和学术表述，当年季羡林先生、乐黛云先生诸位多次对我说：“你现在做的这些都是比较文学的研究！”这使我很振奋。因为我历来觉得“比较文学研究”是人文学术的“前沿学科”，有很深奥的欧美学者表述的“学理”，我作为一个“中国古典文献学出身”的学人所做的一切学术作业，都是依据我自己的学术思路一步一步地推演拓展的，现在竟然达到了“比较文学研究”的境界，喜悦之余好像顿开茅塞，意会到原来人文学科的许多领域是互相融通和连接的，不以人的意志为转移，在一个层面中的探求达到了一定的程度，为了回答学科不断提出的“质疑”，为了寻找自己需要的答案，只要你尽力求索，学术本体似乎就会引领你进入又一个新的领域。就这样我逐步地进入了“比较文学研究”领域。

现在回忆起来，其实我进入关于“日本文化”“日本文学”的思考与接触“比较文学”这一学术在时间上几乎是同步的，不同的是，前者在自己心里还是目标明确的，后者则是在不经意之间踏进了它的大门。

20世纪70年代末80年代初期我开始比较认真地阅读日本文学文本，同时也阅读一些相关学者的著作和几种《日本文学史》，自己隐隐地感觉到我本人对文学文本本身的体味与一些《文学史》的表述常常有些不一样，总的感觉是日本文学文本本身很丰厚精彩的，但《文学史》和一些研究论说却显得封闭，感觉眼下所读到的这些国内外的《文学史》和论著，不少的表述基本上是在“民族文化自闭”的文化语境中，以自己本民族文学或本国文学的所谓“统一性”“稳定性”和“凝固化”为自身的“民族性特征”，把自己民族的国家的文学当成是“在自己本土纯粹的文化中生成，也只有本民族或本国的民众才有能力消费”的“家族遗产”。当时自己40余岁，还有些冲动的精力，心中一躁动，就按照自己的阅读认知坦陈自己对日本文学的所谓“见解”了，这些带有论辩性的小文章，有时候便弄得“关系紧张”了。

再说个小故事吧！20世纪80年代初，我读到了20世纪60年代日本文学史名家西乡信纲的《日本文学史》中文译本，它有不少的优点，但在关键的表述中却非常强烈地表露了“民族文化的自闭症”，比如他在“上古文学”形成中使用诸如“学木乃伊的人自己变成了木乃伊”等等的隐晦语言，嘲笑他的先人曾经学习中华文化而致力于创建自己族群文化的努力，又把上古文学中第一部日本歌集《万叶集》的编纂定义为“摆脱了殖民地的压抑而成为日本民族文学的曙光”。依凭我当时比现在低得多的关于日本文化和文学的知识量，也已经觉得这些言辞非常情绪化，远离了“文本构成的真实性”。于是就撰成一篇类似“书评”的文章，题目叫做《关于日本古代文学经典作品〈万叶集〉的几个问题的思考——评西乡信纲的〈日本文学史〉》。这是我正式介入所谓“日本文学研究”的第一篇文章，小心翼翼地交给了北大《国外文学》的编委会。不久，他们很热情地跟我说这篇文章写得不错，很有道理，《国外文学》缺少研究东方文学的稿件，准备刊用了。我心里很高兴。但不久编委会又告诉我，《国外文学》的一位顾问先生说我这篇文章不能发的。这使我很沮丧，编委会很真诚地建议我直接去找这位权威，可以当面请教和沟通，看看能否修正发表。我面见老先生，他很客气地跟我说，这篇文章学风不好，满纸批判日本学者西乡信纲：“不要再搞‘文化大革命’那一套了！你知道他是谁吗？他是日本文学史研究的极高的权威，不要指名道姓批评别人！你这样批判他，日本人会觉得中国是不是要发动一场对日本的‘文化大革命’了！”这真让我十分震惊。我告诉老先生，其实这只是我的“读后感”，最多也就是一个“学术讨论”，我请老先生相信“我没有任何政治企图和政治力量，我只是凭借阅读中自己知道的文化的和文学的知识来阐发的”。权威先生的教训是严厉的，我真诚地感谢他对我论文的批评，但我意会到他的学术观念的核心正是一切把“日本文学”称为“国文学”的学者的基本观念和基本信仰，它起源于“江户时代”的中期，二百年来成为了日本精神层面中的痼疾，我自知自己的学识能力是无法克服这样的痼疾的，但内心却又涌动着寻求东亚文化（文学）发生与发展的本相的冲动。谈了一段，老先生毕竟是学术权威，他似乎理解了我的意思，最后他给了我很大的面子说：“你的文章里的材料不少，材料也不错，这些材料是从哪里找来的？我还没有见过呐！”我告诉先生，我是文献学出身，特别注意人文学术的真实性在于依凭文本材料命题立论。他说：“材料很好，但你用材料来伤人，不好！”最后他建议我用我的材料正面阐释日本上古文学的形成，既不要提西乡信纲这个人，也不要提他写的《日本文学史》这部书。当时我只有两条路，要么坚持不发，要么改写或许还能“被录用”。当时我是一名讲师，要争取发表一些自己的见解不容易吧，但仔细想想，老先生的话体现的是“中庸之道”，他让我在不得罪他人的前提下“自己找条出路”吧，于是决定换一种表述思路，文章换个主题，阐发关于日本古代“物语”的生成，题目叫做《古代日本小说的产生与中国文化的关联》。这篇文章承蒙北大《国外文学》编辑部诸位的美意，在1982年的第2期上发表了。这是我第一次正式阐述在东亚文学的研究中必须建立“文化动态观念”和“族群与民族间文化对话观念”的极为初步的表露，其论说框架与材料解析都显得还很幼稚，但萌发的“核心观念”与30年来我的理性思考则是一以贯之的。这篇文章重点研讨的是日本上古小说（物语）构成中的“文化元素”的多样性特征，竟然被几家刊物和文集收录，获得了北京大学人文社科研究成果第一届优秀成果奖。可以说，这是我进入日本文学的研讨的开始，但同时也是踏入“比较文学”学术的起步。

或许是因为这篇文章的刊出或是其他什么吧，当年《读书》杂志编辑部把我找去参加了一次由他们在民族饭店举办的“比较文学学者座谈会”，朱光潜、黄药眠、李健吾、周珏良、陈冰夷、杨周翰、李赋宁、季羡林、严绍璗、张隆溪和温儒敏总共11人出席。前8位当然都是大先生了，后来听说这是他们生前最后一次大聚会，《读书》做了件的功德无量的好事。后面的我们这3个人还真有点莫名其妙，大概算是“比较文学的热心者”吧。虽然我至今也不解当时自己为什么会被纳入这样高层次的学术聚会中，但受到的鼓舞和教诲使自己对于开始的新领域的探讨获得了很积极的勇气。

说句题外的话，北大《国外文学》这篇文稿刊发的经历，30年来对我学术精神层面一直存在一种比较深的“刺激”——我反省自己在学术的“求知求真”的过程中像上面发生的故事那样，从自己“学术良心”的视角评价，是应该自责的。“为了自己的小利”而“缺乏坚持真理的勇气”，自己对不起先辈和北大的教育和期待。我开始以儒学经典《大学》中的名言“知耻为勇”为自己的精神的教养，在此后的学术求知中，只要自己认定“有证据是这样的”就一直坚持自己的基本观点和立场。记得1990年在北京举行的“东方文化研讨会”上，中国和日本双方的大腕学者们都大谈“日本近代经济的发展表现了一种‘儒家特征’的‘儒学资本主义’”，试图以此来强化近代日本经济发展的“东方型人道精神”，并且含有应该作为中国改革进程中的“精神引导”价值。当时我个人对“日本儒学史”已经初步形成了一个“自我认知”的框架，为了验证澁泽荣一的“儒学加算盘”论说的所谓的“真理性”，1989年到1990年期间我还曾经对日本关西地区琵琶湖西岸丰田汽车制造公司委托生产小部件的6个小型工厂进行过实地的访问。我把文本与调研综合而论，认定“儒学资本主义”观念的源头起源于日本江户时代大阪的“怀德堂儒学”，从“东亚经济史”和“东亚文化史”上考察实在是一组“伪命题”。在这个论证过程中我撰写了一些表述自己见解的论文，例如《日本儒学的近代意义》《儒学在近代日本的命运——历史给了我们什么教训？》《儒学在日本近代文化运动中的意义》《日本传统汉学在明治时代的命运——日本近代文化运动的经验与教训》等。在这次“东方文化会议”上只有我一个人坚持认为，“日本近代经济的发展属于整个资本主义世界中的一个层面，可以肯定地说，根本不存在‘儒家资本主义’这样的虚构的事实”。我的这样的表述，当时受到不少学者的诘难，尤其以我们中国方面学者居多。当时很高层的领导“接见”参会成员，大概就是因为我认定“儒学资本主义”是一组伪命题，会议也就为我提供了更多的休息的时间。但后来东亚经济与政治发展的实际，证明了把日本近代经济的发展过程命名为所谓“儒学资本主义”的观念是多么的荒谬了。这几十年来我在日本文化的表述中处于“孤立境地”而坚持“一人之言”的学术状态经历了数次，在学术的求索中也就习惯了。

上面的往事说远了，沿着这样的理路阅读和思考，1985年《中国比较文学》第1期以专论形式发表了我在“东亚比较文学”研究中几经思考的关于日本“记纪神话”研讨的第一篇论文《日本“记纪神话”变异体的模式和形态及其与中国文化的关联》。这篇论文的题目听起来有点“比较文学味儿”了吧。这一论文的基本思考不在于试图推翻“记纪神话”的“日本民族文化特征”，而是着意于揭示构成“神话多重意象”的“文化多元本源”。论文在“原典实证”的支持下，提出了“记纪神话变异体”的概念。本文受到了相关研究者的重视和支持，当时我正在日本国立京都大学人文科学研究所日本学部任客座教授，他们从《光明日报》上获得了这个讯息后便在所里组织了两次“座谈会”。第一次是请我阐述“变异体的概念”（回答“什么是变异体”和“日本神话为什么是变异体”），第二次是研讨“从‘变异体’视域如何评价‘记纪神话’的文学性和精神本质”（有先生认为经由这样的阐释在事实上就解构了神话的“神体”本质，也就动摇了自古以来日本国民的“神信仰”以及近世发展起来的“大肇国观念”）。这样的座谈会与三年前北大《国外文学》刊发我那篇文章的“权威反应”连在一起，使我感到自己对日本上古文学的领会和感悟，有可能是从与传统研究即使不能说是“迥然不同”、但的确是“很不相同”的视域切入了日本文学的若干“本质性”的部位。我开始意识到在“比较文学”学术意义上来认知“文学文本”的内在构成，可能是一个很具有“挑战性”的领域，但自己的“兴趣”和“志向”已经生成，就努力为之吧。

这几篇文章刊出后，乐黛云先生积极热情地鼓励我：“在这样的解读的基础上，把你的想法再充实和完整起来，写成一部专著吧！”1987年在由乐黛云先生主编的《比较文学丛书》中，我撰著的《中日古代文学关系史稿》忝列其中。这部书虽然书名叫“中日文学关系”，但它不是在一般意义上阐述“文学关系”，而是以日本“前近代文学”中的“神话”“和歌”“物语”“五山汉文学”和“江户町人文学”等文学类型中一些具有代表性的文本为工作对象，集中研讨它们内在意象生成过程中对“中华文化诸元素”的摄入、变异、融合而成为读者接受到的“文本状态”。其中对于“中华文化”的透入，我特地回避了比较文学界惯用的“误读”的范畴而特别强调为“文化传递的不正确理解”。这是我进入“比较文学”研究的一次较为大胆的“整体性尝试”。从相关学界的反应来说，中日两国学者像中西进（日本文学会会长）、田中隆昭（和汉文学研究会会长）、松浦友久（早稻田大学文学部教授）等都有积极的评价。此书刊出5个月后中华书局香港分局就买入版权在香港又刊发一次。1990年获得了中国比较文学研究论著第一次评奖的一等奖。但是，我自己愈来愈感知这部书其实还是有明显的功力不足之处：在阐述上述这些文学文本生成的轨迹中，注重的“原典”的材料仅仅在于“经典人文文献学”的范围，没有在广泛意义上的“多元文化语境”中，即在文化人类学的、民族学的、民俗学的、社会学的更加广泛与更加深刻的文学生成的“语境”中以我自己正在学习中的“比较文化论”加以考察，并且学术眼光也还只是立足于“东亚”地区而缺乏“世界性”意识。我自己沿着这一课题的设计希冀能够不断地深化自己的认识并获得相应的成果。

1990年这一年或许对我个人是很有意思。这一年我从日本佛教大学文学部讲授“中日文学关系”和“日本五山文学”归国，由于乐黛云先生的努力，我在北大的编制正式转入了“比较文学研究所”，拙著《中日古代文学关系史稿》一书又获得了中国比较文学会学术著作一等奖，同年年底北大学术委员会又正式认定了我的“教授”职称资格（1985年日本京都大学人文科学研究所邀请我出任新中国成立以来第一任在文部省注册的正式的客座教授，我致信该所言明自己在北大是一个“副教授”。人文所回复称：“不论你在北京大学具有何种职称，京都大学人文科学研究所教授会议认定你具有担任客座教授的资格。”）——我做这样一个补充，是为了本文的阅读者不至于对我的经历陷入迷茫。这三件都有些功利性的事件集中发生，命运提示我将后半生交与“比较文学学术”了吧！由此经过二十余年的学术实践，在自己的学术作业中体验和积累了以“多元文本细读”与“观念综合思考”互为犄角的、相互透入的“新知识生产经验”，逐步形成了以“多元文化语境”“不正确理解的中间媒体”和“变异体生成”的具有内在逻辑的理性观念，并以“多层面原典实证方法论”作为实际操作手段，组合成一个“自我学术理念系统”，被称之为“文学的发生学”。

采访人（问）：您的“发生学”观念很像是一种生命科学形态。请您再集中谈一下发生学和变异体吧。

严绍璗先生（答）：我一直申明由于我的学术基础和进入学科的途径具有自己的独特性，与大多数研究者不大一样，所以我以自己的学术实践为基础所获得的理性认识，是一种很“个体化”的“经验理性”。依据我自己数十年来的习得体验，自以为可以把“比较文学学术”诠释为“在跨文化多元视野中观察、解析和阐述在社会人文中形成的文学的一个逻辑系统”，它的具体的实践之一，则是我数十年来一直主张的“文学的发生学研究”。

所谓文学的发生学，就是关于“文学”生成的一个逻辑系统。我国人文科学领域内对文学的研究，大多数学者都是对已经生成的“文学文本”在民族文化的范畴中进行阐述（这里使用的是广泛意义上的“文本”概念，包括文学样式、文学创作和文学理论等）。几十年来我摸索的称之为“文学的发生学”，是更加关注文学内在运行的机制，从而试图阐明每一种文学文本之所以成为这样一种独特的文学样式的内在逻辑。

从文学研究的广谱上加以考察，“比较文学研究”确立了对文学研究的新的视角——这一学术与其说是提供了研究的方法论，不如说它是确立了突破狭隘陈说从而重新构建文学研究的新理念。正是基于比较文学研究的这一基本学术特征，本来在传统的国别文学史的范畴内事实上无法解决的“文学的发生学”问题，终于被提到了“比较文学研究”领域中来了，从而使比较文学在研究趋向与研究结论方面，更接近于触摸到构成“文学”的“文化元素”本质实际。

文学的发生学，即探明文学文本之所以形成现在已经显现的面貌的内在成因。它与文学的诠释学不同，其学术意义并不在于“诠释”文学——在“诠释”的领域内，诠释的立场则是每一个诠释者的独特思想立场。由于每一个诠释者的时代不同，文化底蕴不同，美学趣味不同，当然也由于诠释者本人的生存价值不同和生存取向不同等等，一个文学“文本”可以有而且也必然会有多种多样的“诠释”，所以学界流行“一千个人阅读莎士比亚，就有一千个哈姆雷特”的“经典阐释理念”。但是作为文学的发生学研究的有价值的成果，在关于“文学生成”的阐述上，其答案应该是趋向于即使不是“唯一的”，也是相对“趋同的”。这当然会引起许多研究者的疑问，但我觉得实际的逻辑应该是这样的。这种探索“趋同”的过程可以是多样的，但真正符合科学意义的结论应该是“不二的”，至少研究者在思索的逻辑中应该是“趋同”的。

比较文学研究意义上的发生学，可能多少与生命科学领域内关于探索“人之所以成为人”的命题在思维逻辑和实证推导方面有些类似。学术界尽可以对“人”（包括“人性”）做出各种各样的“诠释”，但是，科学家对于“人之所以成为人”的答案认定是唯一的，即他们认为，正是由于人的基因的独特的组合程序，才使人成为了人。黑猩猩的基因组合与人的组合虽然只有2%的不同，但它们就不是人。因此，阐明人的成因，从基因组合的立场上说，便是破译其组合成“人”的相关的密码。这是唯一的科学的结论。所谓“科学的结论”，即是符合事实的结论，即是事物成因的唯一的真相。哲学家阐明人的“性”，科学家阐明人的“成因”。同样的道理，比较文学的多类型学术视觉阐明文学的“性”，而其中的“发生学”则致力于阐明文学的“成因”。

我从20世纪80年代初始开始思考文学的“成因”，其中的核心则是涉及所谓的“变异体”，这个概念确实是我从生命科学的基础知识中获得的悟性，并从它们的学科术语中借过来的。我的关于“日本文学”的阐释表述都是在这一“自我体系”中起步、完成和充实的。2011年我的《比较文学与文化“变异体”研究》一书已经由复旦大学出版社刊出，我自己关于“文学发生”的核心与主体性内容已经在此书中有集中的阐释，一部分明白我这样的理路的先生觉得这个“套路”很有意思，他们自己也努力为之。当然也有不少学者持有保留态度，只是不好说出来，人文学术研究因为追求的潜在终极不同，观念、思路和方法也各有千秋，才呈现出“百花竞放”。

从文学发生的立场上观察文学文本，则可以说，在“文明社会”中它们中的大多数皆是“变异体”（variants）文学。

在人类文明发展的过程中，一个脱离了“野蛮”的民族，多少总会有与外部世界相接触的机会，在文化活动的层面上，无论主动或是被动，此种活动一定会形成“新”的文化语境。这种状况不一定只是在“弱势文化”中存在，就是在“强势文化”中也是普遍存在的。

当年，当比较文学研究从“法国学派”发展为所谓的“美国学派”的时候，据说是因为一些学者不屑于做“文学的输出入”的买卖，这当然有其历史的必然性和学术的功绩。但事实上，这一观念的背后多少也表露出从事比较文学研究的一部分学者十分地缺少像文化史学、文化人类学、考古学、文献学、民族学和民俗学的理论和知识。今天当我们回过头来读一读这些相关的著作的时候，应该说，这是一个不争的事实。今天，尚有学者指摘“（比较文学）这个学科要立足很难”，其实，这正是表现了他们对“这个学科”无知的“悲哀”了。文化现象清楚地表明，在世界大多数民族中，几乎都存在着本民族文化与“异文化相抗衡与相融合的文化语境”。当我们从这一文化语境的视角操作还原文学文本的时候，注意到了原来在这一层面的“文化语境”中，文学文本存在着显示其内在运动的重大的特征——此即文本发生的“变异”活动，并最终成为文学的“变异体”。

文本的“变异”机制，是文学发生学的重要内容。那么，什么是文学的“变异”呢？人类早期的“文化”（包括文学），都是在古代居住民生存的特定的自然环境与人文环境中形成的，由此而在文化中孕育的气质，是文化内具的最早的“民族特性”。任何文化的“民族特性”一旦形成，就具有了“壁垒性”特征。——其实，“文化”与“文化运动”，从本质上说，应该是没有文化学家们所津津乐道的所谓“开放的文化”还是“闭锁的文化”之分的。这种由文化的“民族性”特征而必然生成的文化的“壁垒性”，是普遍范围内各民族文化冲突的最根本的内在根源（这里是在排除了文明社会中经济对文化的制约和政治权力对文化的控制等各种因素而言的）。文化冲突并不一定是一件坏事（这里的“冲突”，指的是在广泛的意义上发生的由接触而生的撞击现象），从文化运行的内在机制来说，文化冲突能够激活冲突双方文化的内在的因子，使之在一定的条件中进入亢奋状态。无论是欲求扩展自身的文化，还是希冀保守自身的文化，文化机制内部都会发生一系列的“变异”。

例如，6、7、8、9世纪时代日本文学中原先存在的无格律的“自由”形态的“和歌”，面临中国大陆“汉诗”的重大冲击与挑战，为了寻求和歌的生存之路，争取获得与汉诗相抗衡的能力，原本“自由形态”的“和歌”内部发生了一系列重大的调整，其中包括从汉文“歌骚体”文学中获取有价值的文学材料，在反复的抗衡与挣扎之中，终于形成了“三十一音音素律”，成为具备了固定音律节奏的“歌”，其生命力一直继续到现代。以“音素”为节奏单位构成格律，是“日本语”所具备的“民族的”特征，然而，以“三十一音”作为格律的“型”，则对日本语的“歌”而言具有明显的强制性（即不适应性）。这种新的文学样式，我们称之为“变异体”，它的一系列的衍化过程，便可以称之为“变异”。在日本古文学中，从“记纪歌谣”到《万叶集》的“歌”，可以说是“和歌”发生一系列“变异”的过程，从《万叶集》到《古今和歌集》是“格律和歌”最后定“型”的过程。“和歌”的格律化，便是在数百年间的文化撞击中形成的。

文学的“变异体”形成之后，随着民族心理的熟悉与适应，原先在形成过程中内蕴的一些“强制性”因素在文学传递层面上会逐渐地被溶解（在学理层面上将是永久地留存的）。一旦这些因素被消解，不被人强烈地感受到，人们因此也就忘记了并且不承认它们与曾经存在的“异质文化”之间的具有“生命意义”的联系，并且进而认定为“民族”的了，以此为新的本源，又会衍生出新的文学样式。一个民族的文学的民族传统，其实就是在这样的“变异”过程中，得以延续、得以提升，并在此基础上再次衍生，就像“民族”的日本“和歌”，后来又衍生出了如连句、俳句等等那样。

脱离了比较文学的发生学立场，常常把处在运动过程中的文学文本，作为一个凝固的恒定的物体，因而常常在该文本的“生成”的阐述上失却了文化事实的本相。例如有的学者把中国文学中的“话本形式的叙事方法”认定为“是小说创作的最基本的（汉民族的）民族传统，丢掉了这一特征，事实上就是放弃了在小说表现领域中的（汉民族的）民族形式”。这其实是从“孤立主义”的自我意识来臆说自己文学的历史传统和民族形式，其实，只要把“话本”的样式做一点“变异体”的研究，就可以明白它的雏形却是在与一种异质文化相撞击的文化语境中形成的，这种异质文化形式，不仅最终造就了汉民族的“话本型小说”，而且也造就成了像日本的“歌物语”那样的古小说形式。一个与异文化接触的民族，它的文学文本的发生与发展，一般说来，都可能具有“变异”的特征。所谓民族传统、民族形式，皆是在这样的“变异”过程中得以改造、淘汰、提升与延续的。对于世界大多数民族来说，“纯粹的”民族文学是不存在的，日本文化与文学只是其中的一个类型，也正如提倡比较文学中所谓“平行研究”的一些美国学者那样，他们本身就是一个与“异质”具有“血缘联系”的“跨文化体”，他们或他们的先辈正是在这种“血缘输出入”的“买卖”中形成的具有“变异特征”的新的“种族”。又诚如至今存在的世界各君主国的皇室那样，其实并不存在“纯粹”的国别血统，却仍然维持着各国先后相承的君主谱系；试图割断或否认这种“联系”，好比是儿子否认自己是有父亲的、孙子否认自己是有爷爷的，臆造出一系列的“文化孤儿”与“文学孤儿”，于是，便误导大众，以为只有“文化孤儿”才具有最“纯粹的民族血统特性”。所以，尊重文学运动的内在机制，确立“变异体文学”的概念，则是从理论上对被各种虚妄的论说搅乱了“文学身份”的大多数文本进行重新构建，并由此可以在这一层面上揭开文学的真正的成因。

文学的“变异”是一个十分复杂的文化运行过程，根据我们对东亚文学文本的解析，可以说，几乎一切“变异”都具有“中间媒体”。这是一个还尚未被研究者注意到的文化运动的过程。或者说，关于一切“变异”都具有“中间媒体”的论断，它事实上描述了文学变异的基本轨迹。

异质文化（文学）以“嬗变”的形态，即异质文化以一种被分解的“碎片”形式介入本土文学之中，在文本成为“变异体”之前，形成一个过渡性走廊，并成为未来新的文学（文化）样式的“成分”，这就是“文学变异”中的“中间媒体”。当原先的文本衍生成为新的“变异体”形式时，这一“中间媒体”也就消融在新文本中了。“变异”过程中的这种“中间媒体”的作用，有些类似化学反应中的“催化剂”（catalyst），但它们的最后的形态却并不相同。“催化剂”在反应中起加速作用，反应结束后它仍然保有自身的性质。“中间媒体”成为两种文化撞击的通道，对文化接触起促进作用，但它本身也就消融在这一撞击与接触的过程中。研究者运用比较文学的综合手段（语言学的、文献学的、文化人类学的、民族学的，等等），实有可能将它们还原为原来的形态的。

文学文本的“变异”过程即“变异体”的被认知，就其形式与内容考察，从最本质的意义上可以说，它们都是在“不正确的理解”中实现的。关于这一命题，是马克思观察法国古典主义与希腊古诗学的关系，也是他在观察17—18世纪英国法律与罗马古法之间的关系后、在1871年就拉萨尔关于“既得利益”问题给拉萨尔信件中阐述的，它比现在学术界普遍使用“误读”表述不同文本之间的关系可能要准确和深刻。我一直不赞成使用“误读”而主张采用“不正确理解”，一直呼吁到现在，我读到的无数的论文中似乎还只有我一个人采用，多少有点悲哀。我认为这一命题的理论价值远远超越“误读”。说到这里，我说最后一个小故事，大约10年前我在日本的一次会议上碰到了很有名的作家陈建功先生，他对我说，严老师呀，你当年给我们讲“文化理论”课程，好多我现在都忘记了，但有一个命题，就是你说“文化的传递是以不正确理解的方式连接的”，我真是越想越对呀，我一直想谢谢你呀！我说，建功呀，这不是我的见解，这是马克思的命题呀！

我个人觉得“文学的发生学”研究，提升了比较文学领域中的传统的“影响研究”。其实，“影响研究”和“关系研究”的本质，正是在于从“文本”的立场上探索文学的成因。因此，当我们把“文学的发生学”作为比较文学的一个新的研究范畴提出来时，事实上，我们是把传统的“影响研究”的学术做到了可能接近于它的终极的目标了。在这样的意义上可以说，一切所谓的“影响研究”，如果脱离了“文学发生学”的基本的理论的指导，便会失缺研究的终极目标，其研究“成果”的价值将变得毫无意义。在同样的意义上说，“文学的发生学”也对“比较诗学”提出了更为深刻的理论要求，它使在本门研究中对作为建构理论基础的各类“文本”的阐述，可以建立在由“发生学”的研究成果所提供的真实又稳定的基础上，从而在观念与方法论方面，真正成为理论研究与文本实证相互观照的学术，使研究者从“概念的移译”与“名词的叠架”中摆脱出来，从被人称之为的“说大话、吹大牛、批发洋货、贻害青年”的无奈境地中摆脱出来，从而真正达到“从作品与世界的关系出发来探讨文学的性质”的学术目标，而真正成为智者的事业。

讲到这里，我要通过你们的采访，特别感谢中国社会科学院的吴元迈老先生。记得2002年秋冬，吴老作为“国家社科基金外国文学项目指南”出题组负责人在北大召开座谈会，我应招参加，在快要结束的时候，吴老说：“现在比较文学很流行，前些日子我读了几篇文章，像《林黛玉与安娜·卡列丽娜的比较研究》这类文章，什么意思也没有说出来，我看‘比较文学’就算了吧！”大家都同意。我请求吴老给我10分钟时间，就“比较文学”做一点简要的解释，吴老说：“好啊，你说说吧！”于是我就这一学科的基本价值，特别是关于“发生学”的基本理路说了7到8分钟吧，我最后说，眼下学术研究有“精品店”和“大棚集市”的区分，也有“真品”和“赝品”存在，说得大家笑了。吴老说：“照你的解释，这比较文学还是很有意思的。但这次来不及了，也就是明年不能立题了，看看明年出题的时候也就是到2004年能不能列入其中了。”我以为这是吴老安慰我的客气话。不意第二年秋天，忽然通知我参加“外国文学项目指南”出题。自此之后，我在吴老的领导下连续做了四年的“出题”工作，并且参加了最早试行的“社科后期项目认定审查（外国文学研究）”，在这两个层面中“比较文学”研究就正式列入了“国家社科基金项目”，获得了相应的学科地位。我深深感知，像吴元迈老先生这样以自己的博学和阔大的胸怀，热心扶助和推进新学科的立足和成长，在我国人文学界有不少。这样的优秀前辈，也是推助我国人文学术（当然包括外国文学研究）长足、蓬勃发展的主要力量之一。

采访者（说）：您说得非常有意思，几十年来您融通在几个学科中，终于把对日本文化与文学的研究做到了类似基因研究的层面，就是文本形成的层面，推进了我国日本文化与文学，以及比较文学学术的发展，得到了中外学界的认定，再次对您接受我们的采访表示真诚的谢意！

严绍璗先生（答）：我讲得实在太长了，冗长的叙述让你们受累了。你们听的比我讲的还要辛苦。我表述的是我从上世纪50年代接受“中国古典文献学”教养出身，在北大这样浓郁的文化氛围中不断地“求学解惑”，从中国古典文献学走进了国际中国文化研究，又被学术的困惑推进到国别文学（日本文学）的研究领域，最后进入了作为跨文化学术的比较文学与比较文化的研究。这样的表述，听起来好像是爬楼梯似的一个台阶一个台阶地爬上去，虽然总体的逻辑是这样的，但在我的实际学业中，其实并不是以这样线条清晰的阶梯前行的，它们是依据实际体验，在自己微弱的多元思考中各个学科是互相混融在一起推进的。在近50年的时间中，自己不经意间以多学科的融通，致力于把“义理”（思想与观念、批评与识断）与“辞章”（学术框架与构思逻辑）相熔，战战兢兢尽力前行，以学术独立、理性批评为宗旨，以原典解读、多元实证为方法，在国际中国文化研究、日本文化与文学研究以及比较文学与比较文化几个领域中多少获得了一些被学界认知的业绩，学界同行的善意评价真的超乎我的期望。

再次谢谢你们的来访，谢谢你们这一课题组的全体成员为总结60年来我国外国文学发展的脉络和展现它的几代人的业绩而付出的心血，这一课题成果在中国学术史上实在是功不可没的！

作者简介：严绍璗，北京大学比较文学与比较文化研究所教授。