三 自我赎救的形上意义
简单地说,“自我赎救”(self-redemption)在相当程度上属于自我意识范畴。这种意识一般从“人活着”这一基本而直接的事实出发,进而体认生活的可能方式与价值意义,探寻提高生活质量的可能途径,最终创造性地投入到具体的实践与无限的过程之中。“自我赎救”观念的形上意义主要在于:它需要启用一种新理性(new rationality),需要改变以往的旧思路,需要追问生活的本质,依照“一个生命,一个世界”“君子求诸己”和“自强不息”的华夏文化精神,通过直接性的参与和创造性的实践来赋予生活以可能的意义,从而使生活质量得到相应的提高。这无疑要从事实判断(factual judgment)过渡到价值判断(value judgment)。
就生活的本质与意义而言,我们首先遇到的是三个长久但远未解决的哲学话题。即:(1)“怎么活?”(2)“为何活?”(3)“活得怎样?”显然,这三个话题是“知生”(孔子语)的三个基本层面,都具有不同程度的形上内涵,但都又基于生命的缘起与“此在的存在”——“人活着”这一绝对直接的事实。第一个问题主要关涉人生的方式与人类生存的可能性;第二个问题主要关涉人生的意义与价值。第三个问题主要关涉人生的状态与境界。这是三个万古常新的话题,需要抛开所有高远玄妙的先验或超验假设,根据“出生”(老子语)或“此在”(海德格尔语)这一基本事实,在不同的时空背景下不断地反思和追询。
李泽厚在《哲学探寻录》一文中,应用贯通中西的方法,结合儒道释与存在主义的有关论述,以“人活者”为出发点,对此作过比较系统的探讨,使不少模糊或遮蔽的地方显得愈加清晰和澄明起来。比如,他认为人类文明发展到今日,精神世界将支配和引导人类前景,历史将走出唯物史观,“心理本体”将取代“工具本体”;从“工具本体”到“心理本体”作为今日一条探寻人生哲学之道,可用包含与融化(也就是综合)的方法,在中国传统与马克思主义之间取得“转换性的创造”(transformational creation)成果。继而,他从“人类主体性”视角来考察“怎么活”(人生的方式与可能性)的问题,从“个人主体性”的视角来探询“为何活”(人生的意义)的问题,从生活境界与人生归宿两个方面来描述“活得怎样”(人生的状态与归宿)的问题。最后则强调人当进入“天地境界”(冯友兰语),以便安身立命。[1]
另则,关于生活的目的与意义,赵汀阳在《论可能生活》一书中,从新目的论伦理学的思路出发,也做了有益的论述。他认为:必须从生活之内而非生活之外去探寻生活的目的与意义,生活由此而具有自身绝对的直接性,具体的呈示性或“自成目的性”(autotelicity),故此不存在超越生活本身的更高目的;“生活的意义在于创造可能生活”,而“可能生活”在于创造性地不断开拓生活空间;此外,“生存是为了生活,但生活却不是为了生存”,前者只是一个自然过程,后者则不仅是一个自然过程,同时还是一个自由过程或意义创造过程……这些观点的综合提出委实给人以新的启示。[2]
自不待言,与“自我赎救”相关联的新理性,首先需要充分认识“社会赎救”(social redemption)的可为性(workability)与不可为性(non-workability)。社会赎救主要有赖于“社会乌托邦”(social Utopia),而社会乌托邦的基础是“幸福的承诺”(promis de bonheur)。在这种承诺基本得到兑现的理想情况下,社会赎救的作用最有可能使生活质量模式中的外在生态环境因素得到相对的满足,但对精神生态环境因素则缺乏影响力和有效性。然而,在大多数情况下,社会乌托邦会随着这种承诺的落空而烟消云散。如此一来,就需要考虑建构“个体乌托邦”(individual Utopia)的必要性了。个体乌托邦亦如个体的精神家园,其本身没有什么直接的工具价值,而只是显现为一个不断探寻和创造的过程,一个赋予生活以意义的过程,或者干脆说,是自我赎救的过程。该过程意味着改善精神生态环境,提高个体生活质量。有史以来,中外先哲们都十分强调个体的力量和作为。老子认为“自胜者强”“自知者明”;孔子推崇“君子求诸己”,“天行健,君子以自强不息”;亚里士多德深信“幸福在于自足”;歌德断定人最后必须、也仅能求助的还是自己;叔本华则忠告“任何人都不应向他人或外界索求太多”;每遇困境,“人更须依靠自己,因为唯有自己才是长期伴随我们的。在人生的各个阶段里,自己才是唯一纯正和持久幸福的源泉”。[3]而尼采则一再荐举那位富有“冲创意志”(或曰“强力意志”——die Wille zur Macht)、把生活当作施展自己创造力之舞台的“超人”(übermenschen)。唯有凭借这种超人及其冲创意志,生活才会艺术化,才会值得一过……凡此种种,均说明了自我赎救的必要性和可能性。
其次,这种新理性还需要对生命与生活做出事实判断和价值判断。事实判断的主要特征是客观性。老子所说的“出生入死”(出世为生,入地为死),就是事实判断。这比把生命喻为“命运与命运空隙间的偶然性的风无意洒落在宇宙尘埃上的一粒种子”更为简明客观。当然,“出生入死”是就不断生灭的人类个体而言的,至于人类种族及其“理念”(柏拉图),则是永存不灭的。个体生物生生死死,犹如飞溅的瀑布;种族总体继往开来,就像横架于飞瀑之上牢固不动的彩虹。的确,死对个体是生的“大限”或必然结局。堪破或参透这一点,人类才有可能摆脱恐惧,才有可能获得自由。[4]“活着不易”,也是事实判断。这比佛教所言的“生为苦难之泉”(Life is the fountainhead of miseries)、“生即烦恼”(叔本华语)或“生命(活)之树常青”(歌德语)之类的情绪化判断更显得公允,更具有“中性”(neutrality),因此也更易为人们所接受或倾听。
与事实判断的客观性相对应的是价值判断的主体性。“生命是如此可贵”(索罗语)或“生命是多么美好”(贝多芬语),属于价值判断。这似乎在说:个体生命或活着,对于永恒的大自然或无限的宇宙,它微不足道;但对于我自己,则是一切。那么,这里所言的“一切”到底意味着什么呢?按照我个人的理解,这“一切”意味着生活过程中的各种可能性与创造性,意味着从有限跃入无限、从瞬间达于永恒。不消说,生活的价值意义也当尽显其中。在中国先哲那里,对生活所作的价值判断,或者说对“为何活”这一问题所作的回答,今日看来最能反映和昭示中国传统文化“早熟”(梁漱溟语)的特征。以建功立业为导向的儒家期望人能“赞天地之化育”(《中庸》),“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”(张载语)。以修身养性为导向的道家则规劝人们“以天为徒”“与物为春”(庄子语)或“因任自然”“为而不争”(老子语)。儒道互补,便构成中国人生智慧之精髓的“内圣外王之道”。这种“道”,看似高深莫及,实则平易近人。它就存在于我们“自我赎救”意识的发展中,存在于我们创造可能生活的过程中,存在于我们改善生活质量的实践中,存在于我们从低向高修炼人生境界的不断努力中。
[1] 李泽厚:《哲学探寻录》,见《原道》(第二辑,团结出版社,1995年),第1—28页。
[2] 赵汀阳:《论可能生活》(三联书店,1994年),第1—28页,67—70页。
[3] 叔本华:《人生的智慧》,第10—11页。
[4] 王柯平:《社会发展问题与“天人合一”说重估》,见《中西审美文化随笔》(旅游教育出版社,1998年),第279—293页。