二 中和为美的儒家思想
“中和为美”是儒家关于艺术价值、创作原则与人格塑造的审美理想之一。要而言之，“中和”可谓中含于和。前者含中正、正确、准确、得当之义，通常表示“正确性原则”或“合理性原则”，譬如孔子所说的“允执其中”（《论语·尧曰》），就是指“最合理而至当不移”（杨伯峻）的意思。后者含和谐、最佳状态或对立因素之间的动态融合关系等义，通常表示“辩证的和谐”，因此有“声音相保曰和”的注释与“和如羹焉…宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过”（晏婴）的比喻。
“中和为美”思想的哲学基础是“中庸”之道。按照汉末何晏的解释：“中庸，常也，中和可常行之道。”其后宋朝程子认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”当然，这里所论的“中庸”，是“君子之中庸也”，因为“君子而时中”（《中庸》）。“时中”是一个关键性的概念，是真正理解“中庸”之道的一把钥匙。“时”可指时间、时运、时常、机遇、环境或具体情境等。“中”作为正确性原则，在应用过程中要时常考虑具体的情况以便把握住适当的时机，那样才会立于不败之地。诚如《易经》艮卦中的“彖传”所称：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”可见，把“中庸”简化为“不偏不倚”的说法是相当浅薄且不可取的。
从孔子等人的言论看，“中和为美”的原则与理想具有一定的目的性，至少具有政治、人际、伦理、艺术以及审美的目的性。于是，在政治性的礼教上，儒家提倡“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；大小由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。当时，礼作为典章制度与行为规范，其主要职能在立人与别异，这样会因为过于理性化而使人际关系疏远、分离、冷漠或“稀薄化”，故需要创造友善的交流与和谐的人伦以弥补立人与别异之不及。在人伦或人际关系中，则提倡“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），也就是鼓励人们在建立团结和谐的人际关系的同时要保持正当的原则与个性。在情感的问题上，则提倡“致中和”，推崇适度而不过激的情感表现或宣泄方式。在诗教上，则要求“温柔敦厚”（《礼记·经解》），“风以化之，教以化之”（《毛诗序》）。在乐教上，则要求“广博易良”，推崇“中和之纪”（《乐论》），强调音乐的中和作用，一方面要求音声的大小、高低和强弱应适中，以合乎人的心理和生理所能承载的审美需求；另一方面则要求音乐的音调、节奏与旋律应协调和谐，有利于感化人们，使其“和敬”“和亲”与“和顺”，最终提高人格的修养和维系安宁平和的社会秩序。
特别需要指出的是，“中和为美”长期以来被儒家奉为艺术批评或衡量审美价值的尺度。据此，要求艺术作品在风格上应“刚柔得中”，提倡“刚柔相济”的风格和谐美；在表现内容和形式上应“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）和“过犹不及”（《先进》），因为以孔子为代表的儒家诸子“意识到了艺术所表现的情感应该是一种有节制的、社会性的情感，而不应该是无节制的、动物性的情感。这个基本的思想使得中国艺术对情感的表现在绝大多数情况下都保持着一种理性的人道的控制性质，极少堕入卑下粗野的情欲发泄或神秘、狂热的情绪冲动”[1]。另外，在评价人格美方面，也同样依照“中和”原则，不仅讲“文质彬彬，然后君子”，而且还提出“五美”之说，最终是在追求一种“极高明而道中庸”的境界或“中和为美”的理想。这种理想垂范古今，其影响流布广远，几乎贯穿整个中国美学发展历史。
譬如，战国时期的荀子就继承和发扬了“中和为美”的思想，主张音乐“以定和”，认为音乐可以陶冶人的情感，教化人的道德，进而从情感上协调人们的社会关系，使人们能够和睦相处。他说：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也。”（《乐论》）另外，针对墨子“非乐”的相关论调，荀子反其意而驳之，认为音乐“入人也深”“化人也速”，“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱，民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也”（《乐论》）。最后，还断言音乐可以“善民心”，可以“移风易俗”，可以使人“耳目聪明，血气和平”，可以使“天下皆宁，美善相乐”。总之，荀子是从人的自然本性及其社会本性两方面来考察审美和艺术活动的。这两者与人的自然欲望（“性”）有直接联系，但又必须符合人的社会伦理（“礼”）要求。“所以，要求人的自然本性与社会本性相统一，是贯穿整个荀子美学的基本原则。”[2]这一原则也显然是儒家追求“中和”境界的美学理想的继续。但是，荀子美学思想的明显失误在于过分夸大艺术（如音乐）的社会功利作用，这必然使他忽视了艺术自身的审美品质与艺术美的某些超功利特征。尽管如此，荀子的美学直接影响了《乐记》基于社会价值判断的美学原则及其方法论原则。
《乐记》是对孔子以来儒家音乐美学思想的总结。要而言之，该书基于儒家追求“中和”境界、重视礼乐教育的美学思想，围绕着“乐合同，礼别异”的命题，在分析了声、音、乐三者的区别与联系之后，反复论述音乐的社会功能。认为“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬……礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣……乐近于仁，义近于礼。致乐以治心……可以善民心”，故“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争”。总之，《乐记》强调音乐作为艺术的社会功能不在于传授知识，也不在于道德教训，而是依照贵和贵仁的社会要求去陶冶、调谐与培养人的健康的情感和精神世界，使人达到一种“反情和志”“百物皆化”的“极和”境界，也就是使个体的官能欲望同社会的道德要求、使人的自然性同社会性达到统一的境界。另外，《乐记》还深刻地揭示了音乐艺术欣赏与创造中对象同主体的相互关系。不仅发现两者之间存在一种内外相应、同类互动的关系，而且看到艺术作品的形式媒介同主体的情感之间也存在一种“以类相动”的情况，同时还看到了主体在艺术创造过程中的作用以及艺术创造与艺术家个性的联系等。[3]
儒家经典《礼记·中庸》十分明确地提出了“致中和”的情感表现原则，认为“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。所谓“中节”或“中和”，意指“喜怒不过节”（孔颖达），情感表现要讲适度。另外，还从人世万物的总体角度把“极高明而道中庸”奉为最高的理想。实际上，《礼记》在论述礼乐相成中的“理”与“节”、文质相辅中的“文饰”与“德行”、诗教中的“温柔敦厚”、乐教中的“广博易良”以及礼教中的“恭俭庄敬”等原则的倡导，也都不同程度地隐含着“中和为美”的理想追求。
在《吕氏春秋》中，我们看到儒家贵和的美学思想得到了进一步的阐述和发挥。但由于它吸收了道家的某些思想，在论证“声出于和”的同时，还提出了“和出于适”的原则；在从伦理道德的角度考察音乐的社会功能的同时，也从重生养生的需要考察音乐的审美功能。可以说，是《吕氏春秋》开启了儒道互补的先河。
宋明理学历经“濂、洛、关、闽”学派和“陆王心学”的阶梯式推动，虽在方法论上走的是一条“儒道释”互补的道路，但主要还是以后两者来补充前者，从而把儒家的“中和”或“中道”与“天人合一”等思想发展到极致。首先，邵雍（1011—1077）在《伊川击壤集序》里依据儒家传统的“中和”原则，重复孔子之说，认为诗人作诗是“经道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音。是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉！”尔后，“二程”在《遗书》中，继而把“和顺积于中，英华发于外”奉为文章创作的法则。而关学代表人物张载（1020—1077）则上承孔孟，述而有作（见《正蒙》，下面引文只注篇名），一方面宣扬“中和”仁德之道，认为“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也……学者中道而立，则有仁以弘之”（《中正》），并且认为孔子“七十与天同德，不思不勉，从容中道”（《三十》）；另一方面阐释“信、美、大、圣、神”之说，认为“诚善于心之谓信，充实形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性谓之圣，天地同流，阴阳不测之谓神”（《中正》）。继而在《西铭》篇中，张子完善了儒家关于天人合一和仁民爱物的学说。如他所言：“民，吾同胞；物，吾与也……存，吾顺事；没，吾宁也。”君子当“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”张载主要是从人生哲学的角度来谈“中道”与“天人”关系的，但必然影响到抒写反映人生的艺术。到了朱熹（1130—1200）那里，“中和”美学原则被直接用来诠释孔子的诗论，结果把“诗可以怨”注解为“怨而不怒”。
清朝美学的代表人物当推著有《姜斋诗话》的王夫之（1619—1692），著有《原诗》的叶燮（1627—1703），著有《画语录》的石涛（约1642—1717）和著有《艺概》的刘熙载（1813—1881）。除石涛外，王、叶、刘三人上接先贤，直追诸子，融汇百家。他们虽然提出了许多丰富的艺术思想与学说，如王夫子的“情景说”和“现量说”，叶燮的“理、事、情”说和“才、胆、识、力”说，以及刘熙载的“按实肖像”说和“凭虚构象”说，但对文与质、真与假、诚与幻、空灵与实际、诗品与人品、阳刚与阴柔等范畴的相互关系的论述，始终遵循着儒家“中和”为美的美学准则。
综上所述，在儒家美学思想中，以“中庸”之道为哲学基础的“中和为美”原则是最为基本的。据于此，对艺术实践，讲求“乐而不淫，哀而不伤”“怨而不怒”、刚柔互补；对人格发展，讲求“文质彬彬”、外饰内修、美善统一乃至“仁民爱物”式的天人合一。当然，“中和”为美的准则是以社会伦理意义上的“仁”为旨归的，这就必然使儒家美学思想注重艺术的社会功能，人格的社会意义和自然的象征价值。因此，在艺术领域，儒家充分肯定审美和艺术在陶冶人的性情或协调人际关系等方面的价值，十分强调艺术教育的重要性，认为诗歌音乐具有“移风易俗”和“治国安邦”的社会效用，积极提倡美与善、情与理的统一。在人格美领域，儒家一方面肯定个体人格的独立性，另一方面强调人全面发展的社会意义，认为“人的发展和人格的独立只有最终导致个体与社会的和谐一体时，才真正具有审美价值”，[4]故此推行“游于艺”和“兴于诗，立于礼，成于乐”的立体型艺术教育模式，以期培养“文质彬彬”的君子、“善养浩然之气”的大丈夫和“舍生取义”的志士仁人等。在自然美领域，儒家主张“比德”说，倾向于从伦理道德和人格心理结构的角度去观照自然景物，惯于将其比拟为某种人格品性的象征或隐喻性表现。若从美学角度考察，儒家在审美观念上注重美善统一，约以“中和”；在美感经验上，注重道德修养，理性判断；在审美趣味上，注重功用、理知、人工与现实。[5]
[1] 参阅李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》（第一卷，中国社会科学出版社，1984年），第150页。
[2] 参阅李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》，第329页。
[3] 参阅李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史》，第357—361页。
[4] 韩林德：《境生象外》（三联书店，1995年），第254页。
[5] 张文勋：《儒道佛美学思想探索》（中国社会科学出版社，1988年），第1—22页。