第三节
族群表述：一个新的视角

一、学理反思

（1）藏彝走廊族群研究新视角

重置嘉绒族群研究于多元的历史文化语境。

从20世纪早期以来，嘉绒研究基本上被置于西南边疆研究的学术传统之中，尤其以康藏研究为主要背景而展开。^[1]除现代嘉绒研究的开拓者马长寿、庄学本着力于嘉绒研究较深外，对其他许多民族学家、社会学家来说，嘉绒研究大都是他们在康藏研究过程中的副产品。^[2]本书强调将嘉绒族群的相关研究从传统的“康藏”研究视野重置于“藏彝走廊”的研究视野中，从而将嘉绒研究背后“藏”的一元文化背景转换为“走廊”内部及外部的多元文化空间。与此同时，面向嘉绒族群内部重新审视其多元化构成，在走廊多元族群生态的背景下考察嘉绒族群内部亚分类群体的多元建构与互动关系。

（2）民俗学反思

中国的民俗学研究长期以来遵循着一种传统路径，在将“民”之“俗”纳入研究视野的同时，也即是将民间文化、民众的生活方式等从具体的社会语境中剥离出来，很少顾及具体时空关系、语言与文化制度体系、人们的行为方式等，更少考虑文化与文化的创造者之间的关系。因此，民间文化的成果所建构的只能是泛民族的“民俗”景观。这在很大程度上与20世纪以来进化论思潮对人类学、民俗学的影响有关。^[3]当前的民俗学研究已经开始反思传统“民俗志”模式的诸多不足。在本书中，笔者力图以“嘉绒跳锅庄”的个案研究来实践三种新的学术取向：

其一，还原民俗语境，整合民俗事象。当前，民俗“语境论”是民俗学研究中最受关注的研究方法之一。当代民俗学与19世纪末20世纪初的传统民俗学之间最大的区别就在于前者对民俗赖以生长、传承的民俗“语境”的再发现。^[4]

其二，将民俗与族群、历史研究相结合，推动民俗研究的深度拓展。民俗是传统，民俗是民之俗。民俗概念中涵盖的这两个命题前者指向历史研究的维度，后者则指向族群研究的维度。民俗在特定的社会历史背景中产生，并通过共同体的代代相传在历史的进程中传递、变迁。同时民俗也必然通过自身传承变迁的过程折射出共同体历史与现实际遇的种种方面。因此，必须充分重视民俗主体的创造能力、实践能力与选择能力，在历史的视野中来研究民俗。

其三，反思民俗建构及民俗学学科表述的话语权力。在布迪厄那里，“场域”概念正是首先用来指代学术领域和文化领域的，文化生产场所构建的乃是一种权力—资本象征格局。^[5]和所有自诩以知识生产和再生产为目的的社会文化空间一样，民俗学科也是一种涉及权力划分阶序与文化资本竞争的“场域”。在此意义上，对“嘉绒锅庄”民俗学研究相关问题的深入探讨可以揭示出其学科内部涉及的族群与国家的表述权力关系。

（3）去除“中原中心观”，倡导跨文化对话

随着国内外学术界对于文化与生物多样性的日益重视，以及“民俗文化学”“生态民俗学”等相关理论的推进^[6]，中原汉族地区以外众多“内部他者”的文化传统也获得了被重新审视的机会。本研究力图摆脱“中原中心观”的制约，避免直接套用汉族文化研究的既有思路和框架，突出西南藏彝走廊文化事象在地域和族群方面的原生性与独特性。期望通过嘉绒跳锅庄个案对当前的“藏彝走廊”民俗文化研究提供新的研究视角、思路与方法，同时为中原汉族文化的研究传统提供一种有益的补充与参照，推动跨文化理解与对话。

二、研究方法

（1）材料基础：田野考察与史料文献相结合

由马林诺夫斯基开创的经典田野作业规范，随着当代人类学发展得到了全面反思，已经出现了突破一地的多点田野，以及突破年度周期的多时段田野等新范式。总之，根据具体研究对象和问题的实际情况，今天的人类学研究者在田野作业方式上已经有了多样化选择的可能。从本研究的实际需要出发，笔者于2008年6月、8月以及2009年春节期间，三次前往藏彝走廊范围内的凉山腹地和嘉绒地区进行实地田野考察，以深度访谈、参与观察、影像记录等方法获取了大批第一手材料。其中一些资料尤为珍贵，是首次进入学术研究视野，如丹巴县太平桥乡三岔沟墨尔多庙和撒拉拉空寺古老的上八节、上九节跳枪锅庄。与此同时，笔者借鉴历史人类学研究方法，高度重视各类史、志、碑铭、杂记、地方撰述等历史文献和相关口述材料，以此解决田野民族志在“写文化”过程中历时向度的文化深度缺失问题，也即是通常所谓的“文献田野”。本书将“文献田野”的相关资料与实地田野所获取的第一手资料互证互释，为研究工作的深入展开打下了坚实的基础。

（2）研究方法：以文学人类学为核心的跨学科研究

借鉴人类学、民族学、民俗学、历史学、文学、艺术等多门学科理论，力图以跨学科的整合方法来研究本课题。但在具体操作中，笔者划分了各学科理论在本研究中的主次关系，即确定了以文学人类学理论为主，以相关学科理论为辅的研究思路，并努力将其贯彻始终。在文学人类学研究视域中，笔者紧紧把握“表述”这一核心问题，对嘉绒跳锅庄的文化事象进行了深入考察：既有对“文学文本”的解读，也有对“文化文本”的阐释，同时还综合运用多种理论方法，如仪式理论、族群认同理论、符号象征研究等，尽量在具体操作中既确保研究线索的清晰流畅，又做到分析视角、方法和层次的丰富多样。

（3）对象建构：从浅层建构到深层建构

在全球化背景下，作为文化批评的学术研究是民族文化“三度写作”的重要一维。^[7]本书的写作基础是以学术标准化方式生产出的博士学位论文，也即是对嘉绒文化的一种特殊书写方式。在其中，“嘉绒跳锅庄”作为一种学术书写对象就必然是被建构的。笔者抛弃先念论“跳锅庄”的存在，意识到自己的学术研究始于对象建构，以此在研究中随时保持反思的主体立场。

人类学研究的对象建构有两种不同的路径：浅层建构与深层建构，分别对应于人类学学科经验的两类表述模式——“志”（描写）与“论”（论述）。

浅层建构以描述与记录为主，呈现事实、事件、场景与主体经验。在本书中，笔者通过两个阶段来完成研究对象的浅层建构：首先在经验感知层面获得对丹巴嘉绒跳锅庄的田野实地体验；然后在表述层面以田野日志、访谈笔录、影像资料与个体记忆以及文献田野耙梳所得为基础，进行“丹巴嘉绒跳锅庄”的事象文本建构。“浅层建构”之所得：以笔者独有的视角重新呈现“丹巴嘉绒跳锅庄”这一文化事象的基本面貌。深层建构则以此为基础来探求对象内部的关系、结构、功能、意义等深层实在。深层建构过程与浅层建构过程伴随而生，虽然前者的建构成分远大于后者，但两种方式在实际的文化书写中往往互为利用、相互结合。^[8]从“丹巴嘉绒跳锅庄”的文化事象建构出发，笔者展开对事件、场景与主体经验的描述与分析，进而探讨这一日常化的族群表述行为背后所指涉的嘉绒传统观念、社会结构、历史与文化记忆、族群互动与变迁、宗教取向与文化身份认同等重要问题。

（4）研究框架：共时向度与历时向度并重

迄今为止林林总总的人类学理论流派大致可以归为三种类型：历时性研究、共时性研究与互动研究。广义来说，人类学学科史一直与从历时观点到共时观点的转变，以及从共时观点到互动观点的转变密切相关。但无论如何，站在不同研究定位的学者所应对的总是那些不是相同就是相关的理论问题。^[9]因此，在根据研究对象实际来选择运用具体理论的同时，需要对所使用理论保有足够的反思意识，并充分发挥不同理论间的互补性。本书的分析路径正是强调了共时性互动研究与历时性变迁分析并重。

一是在共时结构框架下，将嘉绒跳锅庄重置于广阔的社会历史视野和文化关系之中，向内探索其内部结构与符号象征，向外探索其与社会系统、传统文化、观念制度等其他层面的共生互涉，及其具有的特殊社会意义与功能。

二是互动变迁框架下，透过嘉绒跳锅庄形式、意义与功能的变迁，折射出嘉绒社会历史变迁，并由此考察嘉绒人群与藏彝走廊内部、外部多元文化和族群交往互动、融合冲突的复杂关联。

在此过程中，笔者尽量照顾到不同的研究层次，比如，在宏观层次上讨论嘉绒表述系统与世界图式问题；在中观层次上思考嘉绒跳锅庄的仪式功能和阈限性质；在微观层次上对嘉绒跳锅庄右旋象征意义的细致追索与考辨，等等，以达成对这一文化事象的全面深入理解。

三、三个问题与三点推进

族群（Ethnic Group）是一种用以对人类群体进行划分和考察的概念和研究方法。通常而言，它指的是在一个社会中拥有一套独特文化特质的共同体。在族群问题上大致可以区分出两种不同的研究视角——外来观察者的客观视角或群体内部成员的主观视角，分别对应着“族群”界定的两种路径：以外部的、客观的文化特征，如语言、习俗、宗教等为表征；或者以主观的、内部共享的共同体意识为表征。如此一来，在族群研究中就出现了两种观点：其一，认为“族群”是一个客观单位，即能够通过人们独特的文化特点进行识别；其二，认为“族群”仅仅是主观产物，即人们将一个群体视为或将其宣布为族群。^[10]前一种路径常常被称为“族群本质论”。后一种路径则被称为“族群建构论”，其中又可进一步细分为认为族群认同主要来源于根基性情感联系的“根基论”；强调不同人群将族群边界的设定作为资源竞争工具的“工具论”；以及强调族群是具体历史情境中的主观选择的结果的“情境论”。^[11]无论如何，为了避免上述任何一种观点趋向于极端，社会学家范登伯格坚持将族群定义为既是客观的又是主观的单位：“族群是指享有共同的文化传统并且同时具有某种区别于其他群体意识的群体。”也即是强调，与自我认同有关的主观感知必须是“围绕着一系列包含抑或排除标记的客观特征而得以明确化”，这种同一感源自于对独特的文化传统的表述和理解。^[12]

从上述梳理中可以看到，对于族群建构至关重要的两个关键要素——无论是客观的文化特征还是主观的共同体意识，都必须通过族群表述实践来达成。这种表述实践在共同体内部通常以族群传统观念、历史文化记忆的形塑、传承或者调整、改写为途径；在共同体外部，则以与他者文化的横向交流、对话或者冲突、整合为途径。因此，本书以墨尔多神山下的嘉绒跳锅庄为研究对象，以族群观念与族群表述实践的内在关联作为研究中思考与构架的议题核心，从“族群表述”这一新的视角出发，力图探讨三个基本问题：

问题一，走廊无文字族群的表述实践及其系统性构成。

长期以来，文字与书写文本被认为是人类文化最重要的表述途径，其实文化也以许多其他方式，如口头、身体、器物、符号等，得以表述和传承。这些都是人类表述行为系统中不可或缺的重要组成部分。本研究以嘉绒跳锅庄为个案来探讨族群表述实践的系统性构成及其相互关系，尤其重视无文字族群以仪式、歌、舞与其他以“体化”（embodied）形式为主的族群表述身体实践。

问题二，族群观念、表述实践与文化认同的内在关联。

族群表述行为和框架并非承载族群观念和历史文化记忆的“固定容器”。族群表述选择、调整并形塑族群观念，由此产生现实中特定的社会文化与族群关系。本书将嘉绒跳锅庄视为一种族群表述实践，考察其中表述了怎样的嘉绒族群传统观念和历史文化记忆；反过来，这些族群观念和文化记忆又支撑和维系了嘉绒人怎样的族群自我形象和认同建构；再进一步，这种认同观念又如何在族群表述实践中得到强化和调整。

问题三，族群观念与族群表述的历史建构逻辑。

如果说前两个问题带有较为明显的结构—功能主义分析色彩，此问题的提出则从过程论的动态视角出发，力图考察族群观念与表述变迁的具体历史情境和建构逻辑。即思考在不同社会语境中，嘉绒族群表述实践站在何种立场，受到哪些来自于历史与当下的主客观因素驱使，采用了哪些具体的策略和手段来重构自身的观念与认同。

以对上述问题的思考为基础，笔者期望达成以下三方面学术推进：

其一，将嘉绒跳锅庄从传统的民族志、民俗志概观式描述和研究范式中解放出来，借助文学人类学的跨学科研究方法进行重新审视，深化对“跳锅庄”这一西南重要族群文化事象的理解。

其二，推进文学人类学学理建构。

通过对嘉绒跳锅庄微观田野个案的研究，推进对文化表述问题的理解与反思，为文学人类学学科的核心理论建设和方法论探索作出有益的尝试。

其三，探索西南研究与藏彝走廊研究的新路径。

由“嘉绒”族群观念与表述问题的探讨出发，来反思藏彝走廊以及中国西南“内部边疆”的族群关系、民族与国家等一系列历史与现实的重要问题。

总之，族群表述实践既是族群观念的重要承载系统，也是族群观念与认同的表达方式和族群的现实存在方式，是关乎一个共同体如何回顾历史、面对现实并走向未来的根本所在。在嘉绒跳锅庄案例中，族群表述与观念认同的双向互动过程，地方与国家，嘉绒、汉、藏与羌，神圣与世俗，传统与现代之间的种种纠结，正是本书所要讨论的主要议题。

行文至此，再次回顾费孝通先生关于藏彝走廊研究意义的论说：“把这走廊中一向存在的语言和历史上疑难问题，一旦串联起来，有点像下围棋，一子相联，全盘皆活。”^[13]本研究不敢有“一子相联，全盘皆活”的轻狂，只能努力尝试在杂芜纷繁的历史和现实中清理出一条通达理解之路的小径。

[1] 如民国时期的《康导月刊》《康藏研究月刊》以及《蒙藏旬刊》《民族学研究集刊》《边疆通讯》《边政公报》等刊物都大量涉及康藏研究，其中就包括与嘉绒相关的调查报告、专题论文等。

[2] 如藏学专家任乃强以研究康、藏历史与社会为主，但也旁及嘉绒，如他与岑仲勉先生关于“附国”的讨论。参见曾现江：《嘉绒研究综述》，《西藏研究》2004年第2期，第116页。又如李安宅、于式玉夫妇在藏学研究中也有一些涉及嘉绒的社会学、民族学调查报告和研究文章。参见李安宅：《李安宅藏学论文选》，北京：中国藏学出版社1992年版；于式玉：《于式玉藏区考察文集》，北京：中国藏学出版社1990年版。

[3] 刘晓春：《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》，上海：商务印书馆2003年版，第32页。

[4] 〔美〕巴瑞·托尔肯：《走进民俗学》（李扬译），收入李扬译著：《西方民俗学译论集》，青岛：中国海洋大学出版社2003年版，第19—20页。

[5] 〔法〕皮埃尔·布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》（包亚明译），上海人民出版社1997年版，第79—91页。

[6] 如江帆：《生态民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社2003年版；林继富、王丹：《解释民俗学》，武汉：华中师范大学出版社2006年版；仲富兰：《中国民俗文化学导论》，上海辞书出版社2007年版。

[7] 徐新建：《本土认同的全球性——兼论民族文化的“三度写作”》，《西南民族学院学报》2004年第1期，第49—52页。

[8] 参见李立：《寻找文化身份：一个嘉绒藏族村落的宗教民族志》，昆明：云南大学出版社2007版，第312—314页。

[9] 以进化论、传播论以及区域文化研究的某些方面为代表的历时性研究方法在今天已经逐渐式微；以结构主义、功能主义、结构—功能主义以及最近的阐释学派（在某些方面）为代表的共时性研究，在20世纪早期居于统治地位；而今天，以过程论、互动论、阐释主义（在某些方面）为代表的互动研究则占据了人类学研究的主要学术阵地。〔英〕阿兰·巴纳德：《人类学历史与理论》（王建民、刘源、许丹译），北京：华夏出版社2006年版，第9—11页。

[10] 〔美〕马丁·N.麦格：《族群社会学：美国及全球视角下的种族和族群关系》（祖力亚提·司马义译），北京：华夏出版社2007年版，第9—11页。

[11] “根基论”（primordialism）的代表学者有格尔茨（Clifford Geertz）、西尔斯（Edward Shils）、伊萨克（Harold P.Isaacs）等，认为族群认同主要来自于根基性的情感联系；持“工具论”的学者如德斯皮斯（Leo A.Despres）、哈尔德（Gunnar Haaland）等，将族群视为一种政治、社会或经济现象，以政治与经济资源的竞争与分配来解释族群的形成、维持与变迁；“情境论者”有时也被称为“境况论者”（circumstantialists），因为他们强调族群认同的多重性以及随情势变化的特质。上述分类参见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社2006年版，第18—20页。

[12] 转引自〔美〕马丁·N.麦格：《族群社会学：美国及全球视角下的种族和族群关系》（祖力亚提·司马义译），北京：华夏出版社2007年版，第11页。

[13] 费孝通：《关于我国民族的识别问题》，《费孝通民族研究文集》，北京：民族出版社1988年版，第180页。