一
人生
英雄叱咤风云，人中的豪杰们与芸芸众生不同。然而，英雄豪杰也是人（brotoi, βροτοí），而且一般说来具备不可能自主改变的不同于神（theoi,θεοí）的凡人属性。普通人是人，英雄豪杰也是人，二者都同样不是神。除了宣扬英雄史观，荷马史诗特别强调的另一个要点是，人与生俱来地不是神。英雄和普通人在“人”的结点或“基础”上互通，没有本质的区别。荷马清醒地意识到，在英雄和普通人互通的深层次里有一个“人”（或非神的）共性，他的描述有时会偏出共性的维度，却始终没有原则性地忽略对连接英雄和普通人的共性的关注。我们在本章开篇时说及的“英雄们的业绩”，希腊语作klea andrōn〈κλε＇α ανδρω＾ν〉，直译作“人的光荣”，虽然这里所说的“人”（andres, αˋ＇νδρεs），指的是古时的人中豪杰们，而不是一般的普通人。关注共性是哲学产生的认知基础。细读荷马史诗，我们不难发现在以表现普通人（或平民）生活见长的明喻情节里，诗人的叙事焦点有时并非只是对准狭义上的普通人。[1]父亲满怀喜悦地迎接从远方归来的儿子，[2]而儿子则会欣喜于父亲病体的康复，[3]在这些生活气息浓郁的明喻里，当事人的家庭背景不易准确推断。事实上，诗人不希望人们过多关注这方面的问题，因为他有意讲述的是某种“一般”的情况，重点在于渲染具有超越阶级和时空的共性意义上的父子情愫，诗句的情感指对是普遍存在并为人们所普遍感知的人性。作为父亲，无论贵为王者，还是“贱”至农夫乃至奴隶，都会盼望久别的儿子回归。同样，作为儿子，无论贵为王子，或“贱”至贫穷潦倒、食不果腹的农家子弟，都会为父亲的病体康复而感到由衷的高兴。荷马史诗承认并倡导神的存在，这当然是一种荒唐和容易使人产生无中生有感觉的做法。但是，如果换一个角度来看，由于“假设”了神的存在，诗人的神学观使人的生存有了一个可资比较的维度：神在各个方面均比凡人优越，所以人有必要经常抑制自己的骄横，在神灵面前自感卑微，不要与神或神力进行超越本分的抗争。超越本分是危险的，连神都是这样（埃斯库罗斯埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》为世人精彩演绎了这一点），遑论“悲苦的”凡人？
人是神的后代，但就属类而言却与神有着本质的不同。人与神的比较是“类别”的；换言之，是类与类的对比。人不是神。在这里，我们看到了古希腊人对范畴的警觉。切断人与神之间的属类互通（尽管荷马相信人是神的后代），是一次重要而有意义的范畴划分。尽管实际生活中人与神仍然在一定程度上处于“杂糅”的状态，但二者之间的差别是实质性的，无论是在“实体”还是观念的层面上均不容调和。研究西方思想史，尤其是早期阶段的思想史，我们不宜撇开“范畴”（和划分范畴）这个维度（我们知道，逻各斯对秘索思的批判，既是一次“决裂”，也导致了一次影响极其深远的认知范畴的划分）。四个世纪以后，亚里士多德亚里士多德初步完成了对当时的人们所知晓的研究对象的学科划分，功不可没，但他所继承的求索精神和区分感却是民族的，根植在他的前辈和同胞们的思维之中。在荷马史诗里，阿波罗是一位有着清醒的神与人分属不同类别观念的奥林波斯核心神明。当图丢斯之子可能忘却自己的凡俗身份，“像一位神灵”一样（daimoni isos）第四次进逼时，阿波罗警告他不要痴心妄想，试图与神一比高低：“神和人不属于同一个族类（phulon homoion），神灵永生（athanatōn），而凡人踏走泥地（chamai erchomenōn）。”[4]狄俄墨得斯不是神，尽管可以daimoni isos（像似神灵），但本质上却仍然是一介凡人，不可能羽化成仙。神是神，人是人，神和人分属两个族类。不要说人不可能实现成神的愿望[5]，就是神，如果有转变成人（类）的愿望，恐怕也难，或者说不太可能实现。神天生具备变形的本领，可以随心所欲地变取任何人的形貌，但这只是像人，而不等于说他（或她）已经是人，已经从根本上脱胎换骨，改变了为神的属性或本质。当然，神远比人优越，所以即便能够做到，想必也没有哪一位长生者（athanatos,αθάνατοsαθάνατοs）会愿意放弃幸福和亘古长存的神祇身份，转而变成此生短暂的凡人。柏拉图柏拉图说过，神不会有变成人的愿望。人和神可以貌似（希腊诗人以人的形貌塑造了他们的神灵），却有着足以区分二者属类的事关本质的不同。当阿波罗讲到人和神的不同时，他没有把“人”（anthrōpōn）局限于以狄俄墨得斯为代表的英雄们（我们甚至不便将其局限于指对全体希腊人），而是指对作为一个族类的有死（或会死）的凡人。[6]人类与神类有别，在某些方面甚至迥然不同，而二者之间最具典型意义并不可互换的区别性特征是人会死，而神则不仅可以，而且事实上也在史诗里充满自豪感地享受着他们的永生。神不会死，也不能死。即便有哪位奥林波斯神灵活腻了，想死，恐怕也难以如愿以偿。神的族类属性规定了他只能不死。神想死都难。永生，这种凡人求之而不可得的事情，对于神祇来说则是无论他们愿不愿意都必须接受的属性，亦即他们的“命运”。战场上，勇士们会谈论英雄的人生，[7]但也会由点及面，宽泛谈论包括英雄和非英雄在内的人的生存。格劳科斯和狄俄墨得斯在阵前相遇，咄咄逼近。狄俄墨得斯要对方自报家门，申明自己将不与“幸福的神明”（makaressi theois）开打，而只准备杀戮“吃食泥土催长之物”的凡人（brotōn）。[8]一番话触发了格劳科斯对人之悲剧命运的感想，[9]促使他叹谓人生的来去匆匆，此举至少是暂时地化解了二者间你死我活的敌对情绪，为他俩展开人与人（而非敌人与敌人）之间的对话铺平了道路。格劳科斯感叹人的生活（toiē de kai andrōn）像似树叶的生长（phulōn geneē），春发秋落，新老交替，[10]虽说生生不息，但毕竟此生短暂。格劳科斯说的是人生哲理，具有普遍的指对性。虽然他接着侃侃而谈，细述起自己的家谱，[11]但他关于人生如同树叶的议论显然并不特指，或仅指自家英雄豪杰的代代相传。人生的代传如同树叶的勃然生发和好景不长后的凋零。格劳科斯当然知道，他的富贵和显赫的家世不能使他长生不老；死亡致命地威胁穷人，也毫不留情地降临富贵和世代英雄的家族。[12]他不无自豪地追溯了自己肯定会给人留下印象的家谱，但同时也从一个侧面表明，人生短暂，英雄世家也只能新老更替，以前辈的衰老和死亡“衬托”年轻一代的成长，[13]无可奈何地为之做出消隐自我的铺垫。
人不是生来平等的。普通人与王公贵族有出身、地位和能力上的差别。此外，在诗人看来，英雄是神的后裔，他们的长相应该也必定比普通人更显俊美。然而，英雄也是人。他们或许是人中的豪杰，却没有，也不可能脱离人的属类。[14]英雄豪杰也有七情六欲，他们与普通人的共同之处多于并大于他们与后者的区别。从“质”的角度来考量，英雄与普通人，亦即贵族与平民之间的共同之处，显然更具本原的意义。国王和牧人，首领和农夫，奴隶主和奴隶，所有的人都受到一种无形，然而却是谁也无法抗拒的外在之“物”的制约，那就是人的命限，亦即命运。人的命运决定了他们的属性，把不同性别、出身和阶层的人们统括到同一个“类”的范畴，使其成为一个区别于神和动物的整体。只要是人，就会有人的属类特征，就会有人的命运。命运属于人，造就人，同时也限制人，使人只可能成为人，而不能变成神（人甚至不应企望变成神）。当然，人的命运也使得他们不会变成动物。作为一种能够从根本上决定事物的生成、发展和变化的能量或神力（荷马对命运的理解缺少一以贯之的“明确”性），命运的存在先于人的生存。命运决定人生的意义，预设人生的局限，粗蛮而僵硬地限制人的活力以及能力的涉及与可评估范围。
命运很少与人交往，也不与人通话，它的能量及其实施不以人的意志为转移。人可以祈求或吁请神灵帮助，但他们一般不祈求命运，因为命运嵌入在他们的生命和生活之中，不是那种可以通过吁请改变的东西。命运乖僻、严厉、冷酷，不能对之诉诸感情，也不对人的理性解释产生兴趣，在运作的极点上，它甚至能表现出连神也对之无可奈何的生硬。命运决定人的本体属性，一定程度上模塑人的认知取向，影响人对世事的评判方式，鼓励人对神的依赖和无条件地服从，催生人的宗教意识，使许多无法明晰阐释的事情变得可以理解。然而，命运就是命运；人可以试图理解它，却无法操控它。命运不强求人的理解，不在乎人对它的态度。不管人是否意识到它的存在，命运通常以既定的方式展开，不以人的愿望而改变。命运始终带有“客观”和不讲情面的性质，它的运行总是沿循“必然”（anankē）的轨迹。宙斯和奥林波斯山上的诸神均有人的七情六欲；在奥林波斯以外，神的活动也受情、欲以及个人喜好的支配。我们知道，出于对奥德修斯奥德修斯的“喜爱”，女神卡鲁普索把后者强行拘留在她所居住的岛屿上，历时七年。在这一点上，命运显然不同于一般意义上的神明。它不受情欲的纷扰，从不产生爱恋，代表着主导宇宙和人生的原始的神性元素，反映这种原始能量中无情的一面。命运有可能比以宙斯为首的奥林波斯诸神古老，[15]在实际运作中以无情的形式展示它的不在乎人情乃至神意的亘古，在神的掌控七情六欲的情感机制的深处显示原始支配力的韧劲，[16]凭借冷酷而严峻的自然法则控掌凡人的人生旅程，既放纵但也限制神的感情用事，[17]给史诗初朴的神学观铺设了具备永久制衡能力的深层。在荷马史诗里，即便是大神宙斯也不能无所顾忌，为所欲为。究其原因，除了某些神力（如执政的奥林波斯众神和某些老辈神祇的能量）的有效牵制外，命运的介入和限定至关重要，发挥了绝对不可小觑的作用。
[1] 有的明喻附带明确交待了人物的家境和经济状况（比如，参见《伊》12.433—435），其指对普通人生活现状的意向当不容置疑。荷马擅长编制多行次的明喻，使其拥有自己的情节，故有“明喻情节”一说。
[2] 《奥》16.17—19。
[3] 《奥》5.394—397。
[4] 《伊》5.438—442。参考22.7—13。神和人的根本区别在于神不会死，其优势体现在对时间的占有上，神乃athanatoi（长生者、不死者），与会死的（比较thanatos，“死亡”）或有死的凡人（brotoi, thnētoi, andres）形成生存论意义上的格调鲜明的对比。theos（神）的凡俗对应是anthrōpos（人）。人是会死的，这既是希腊人悲剧意识的起点，也是形成他们人生哲学的核心观念。毕达戈拉斯毕达戈拉斯认为，神拥有智慧（sophia），而人却只能尽可能地热爱智慧（philo-sophia），针对神、人不同属类问题所作的思考，产生philosophy，亦即后人所说的哲学（参阅J. Burnet, “Philosophy”, in The Legacy of Greece, 第59—60页）。同样是追溯到毕达戈拉斯毕达戈拉斯，法国哲学家G. 索雷尔却认为“哲学最初的含义并不是爱智慧，而是‘朋友们的智慧’。”（伯特兰·罗素罗素《西方的智慧》，第81页）这里所说的朋友们，“当然是指毕达戈拉斯毕达戈拉斯学派的弟兄们”（同上）。相比较而言，Burnet的解释也许更为贴近传统，大概也更为“经典”一些。希腊人相信，生命的最高形式是可以或应该能够长存的，他们在神的生存（有趣的是，此乃人的创造）中找到了解析并证明这一观点的“过硬”理由（参考本章注125）。人们说话办事，应该合乎自己的身份和地位（比较A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, 第21页）；人的行为和所受到的待遇，应该与他的“部分”或“命份”相配称（L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, 第69页）。此外，任何事物或状态都有一个合宜与否，亦即是否得体地体现自己的moira（份额）的问题。合宜的行为、事物或状态kata moiran（κàτα μοíραν,《奥》3.457），反之则为para moiran（14.509）。合乎moira，即为kata moiran。kata moiran的含义可因kata中的第二个a读音长度不同而略有不同。详见M. Finkelberg的专论，载Classical Philology 82 〈1987〉，第135—138页。参考A. F. Garvie对《奥》8.51—54和496—498的注释（Homer: Odyssey Books VI—VIII, 第246—247和333页）。当然，称神不死，是就一般情况而言；神并非无例外地绝对或完全不可能死亡。关于“有死”的神灵，参考本书第二章注11。
[5] 极少数凡人可以超越人的命限（即命运，moira），摆脱人的凡俗，实现永生，但要做到这一点，似乎必须得到神的帮助和认可。凡人不能仅凭自己的一厢情愿羽化成仙。荷马史诗也提到过一些神奇的药物，但此类东西都不是能使人长生不老的灵丹妙药。赫拉克勒斯赫拉克勒斯生活在神族之中，已迎娶宙斯和赫拉的女儿赫蓓（《奥》11.602—603），但荷马没有说他已是一位严格意义上的奥林波斯神明。卡德摩斯的女儿伊诺实现了由凡人到仙女的转变，享受女神的尊严（5.333—335）；墨奈劳斯已知自己可以成仙，日后将在神奇的厄鲁西亚平原上享受无比安闲、舒适的生活（4.561—569），罕见地得到永生的待遇——“海洋老人”普罗丢斯明确告诉他，死亡不是他既定的命运（ou thesphaton, 5.561）。由于长相出奇的俊美，“神一样的”（antitheos αντíθεοs，《伊》20.232）伽努墨得斯被诸神带到天界，当了宙斯的司斟，和赫拉克勒斯赫拉克勒斯一样，“生活在长生者之中”（hin’ athanatoisi meteiē, 20.235）。参考并比较《荷马诗颂》5.202—217。参阅M. W. Edwards的相关论述（The Iliad: A Commentary, volume V, 第319页）。“神一样的”（antitheos）并不等于就是神。只有到了天界，人才能成仙，得以分享神的福份。但即便如此，成仙的人和“天生”的神仍有区别。比如，荷马大概不会认为伽努墨得斯已是一位和阿波罗或赫耳墨斯一样正统的奥林波斯神明。伊诺的经历颇具传奇色彩，在一些地方享领祭仪（cult）。参考鲍桑尼阿斯鲍桑尼阿斯《描述希腊》1.42.7，3.26.1，4.34.4。关于她的“原型”，参阅V. Y. Propp, Morphology of the Folktale, 第35—50页；S. Thompson, Motif Index of Folk Literature, F 340—348和N 810。
[6] 神和人的能耐不可同日而语。凡人可以是“神一样的”，但毕竟不是神。阿基琉斯阿基琉斯的腿脚再快，也不能与阿波罗相比（参考《伊》22.8—9），他的（“捷足的”）优势只能体现在与凡人的战斗或竞比之中。
[7] 参考奥德修斯奥德修斯的慷慨陈词（《伊》14.85—87）。萨耳裴冬对格劳科斯的讲话似乎更具悲壮气概，充分展示了史诗英雄豪壮和悲怆参半的人生（12.322—328）。参考并比较阿基琉斯阿基琉斯的感叹（21.103—113）。
[8] 《伊》6.141—142。这是一个人和神在一定程度上混杂相处的世界。在这个世界里，人还不能充满自信地认识自己，不能总是有效地辨别同类。史诗人物经常面临的一个问题（或困惑）是：你（或他）是谁？阿波罗可以讥嘲阿基琉斯阿基琉斯不知他乃一位神明（theos〈θεósθεós〉, 22.9—10），而雅典娜则因狄俄墨得斯于“无知”中表示了对她的尊敬和信赖而感到由衷的高兴（17.560—568）。参考《奥》16.177以下。基于这样的解析前提，我们是否可以说，在要求人们“认识你自己”（一句著名的希腊箴言）之前（参考本章注125），希腊人（或人类）面临的一个难题，应该是如何准确地判定站在他们面前的男人和女子肯定不是（或不可能是）神。史诗人物有着比较清晰的自我意识，一般情况下不会怀疑自己的凡人身份。令他们感到困惑的，经常不是如何“认识你自己”，而是如何辨识站在“你”面前的“他”到底是人，还是神。难以辨识神人的事例在荷马史诗中屡见不鲜。狄俄墨得斯怀疑与之对阵的格劳科斯是一位神明；同样，奥德修斯奥德修斯也在与娜乌茜卡邂逅时，难以确定对方的身份。国王阿尔基努斯心神不定，迟疑彷徨，以为落难该地的奥德修斯奥德修斯是一位天神。眼见林间小屋里的基耳刻，波利忒斯(转下页)
[9] （接上页）的反应同样带有明显的史诗特色，亦即“不知她到底是女神，还是女人”。诺厄蒙难以辨别门托耳的真伪；与之相比，梦中的裴奈罗佩虽然尚能看清伊芙茜梅的身影，却不知对方只是雅典娜制作（poiēse）的一个影像（eidōlon,ε＇δωλον），完成与她的交谈后便会归于无形。只要神对凡人事务的具体和直接的干预依然是人在社会生活中必须认可的“现实”，只要神的变幻莫测依然被认为是显示神奇和神比人优越的必不可少的“手段”，只要神对凡人事务的直接和具体的干预依然是人在社会生活中必须认可的组成部分，史诗人物就只能继续体验由此带来的困惑。科学理性的产生要求人们超越辨识神人的认知阶段，尝试用可检验的方式，从事物的内部及其相互之间的“自然”关联中寻找它们的本真。参考本书第二章针对辨识神人问题的细致论述。
[10] 《伊》60.146—149。细读并比较21.464—466。诗人在这两段话里经典地表述了希腊人世代相传的透溢出浓烈悲剧意识的人生观。丢克罗斯枪捅门托耳之子英伯里俄斯，后者翻身倒下，“像一棵梣树，耸立山巅，从远处便可眺见它的风采，被铜斧砍倒，飘洒鲜嫩的叶片”（13.178—180，详见13.170以下）。在索福克勒斯的《埃阿斯》里，奥德修斯奥德修斯称人为影像（eidōla），是没有实体的影子（kouphēn skian, 125—126）。
[11] 详见《伊》6.150以下。
[12] 王公贵族和豪门大户的子弟们无疑比普通人活得远为“滋润”，因此对他们来说，死亡和不幸就意味着更大和伤害更重的损失。此外，由于英雄豪杰是人中的典范，是凡人某种意义上的代表，所以他们跌宕起伏的人生经历，就会比普通百姓的平庸生活更能体现生存的悲壮，是古代诗人创作的源泉（参考亚里士多德亚里士多德在《诗学》第十四章里所作的相关论述）。英雄豪杰们以凡人所可能展示的最豪壮的方式实践生命的价值，也理所当然地必须承受抗争和极致表现所必定会带来的“回报”，接受命运对他们的经常显得远甚于对普通人的折磨。
[13] 参阅《伊》6.149以下。
[14] 但有例外（参考本章注6）。王公贵族与普通人是有明显区别的。比如，王者和豪门望族的子弟有幸非常偶然地被允许超越人的命限，侥幸成为“另类”，过上神或非常接近于神的生活。对于普通人来说，这样的机会属于异想天开，根本就不可能得到。
[15] 乌黑的夜晚（melaine nux）出自万物生成之前古老的原始“空穴”卡俄斯（“Chaos”，赫西俄德《神谱》123）。黑夜（Nux）生养了（三位）命运女神（Moirai）和三位司掌复仇或惩罚的女神（Kēres, 217）。由此可见，至少在赫西俄德看来，命运的出世明显早于宙斯。在成诗年代不晚于公元前6世纪中叶的《奥耳甫斯奥耳甫斯诗颂》里，命运（Moirai）是黑夜的女儿。赫西俄德和《奥耳甫斯奥耳甫斯诗颂》的作者很可能沿用了一种源远流长的观点——B. C. Dietrich猜想后者是受了前者的影响（参见本章注19所引Dietrich的著作，第68页注9），但实际情况或许并非如此。须知就连赫西俄德自己也不是那么一以贯之的。比如，就在同一部作品里他还提供了另一种说法，颇为矛盾地认为命运（Moiras）是宙斯和塞弥斯的女儿（《神谱》901—905）。后一种提法大概反映了当时许多人愿意认同的观点，即认为宙斯是至高无上的最强大和最高贵的王权，一切具备掌控命运能力的神权都必须服从他的统一领导。把命运说成是宙斯的女儿，实际上是代替奥林波斯众神完成了对古老的和我行我素的命运之力的“招安”，使其有可能名正言顺地接受并积极配合宙斯的督导，在大神的统一掌管下发挥作用。荷马通常不把命运当做神灵（参考本章注16），也似乎没有设想让宙斯完全凌驾于命运之上，实现对它的绝对掌控。事实上，命运冷酷、强悍，连宙斯有时也不得不咨询它的意向，尽可能地接受它的制衡，不到万不得已的时候尽量避免与它的权威碰撞（参考《伊》16.432—461；比较《神谱》903）。应该看到的是，受时代的限制，当然也受自身条件的局限，荷马的命运观尽管有其“高明”之处，却远不是铺垫充分和层次分明的，其中不乏模糊乃至互相矛盾的陈述，需要我们在研究中加以认真的分辨。当然，所述事项本身的玄奥无疑会增加“精确”表述的难度。像“命运”这样(转下页)
[16] (接上页)的话题，不要说在荷马生活的公元前8世纪，就是在现当代，也对人们的思力构成了极大的挑战。所以，对诗人有时很难避免的含糊其辞，除了必要的警觉外，我们似乎也应该带着包容的心态，理解他的艰难。
[17] 像人一样，神有着受本能和情感驱动的七情六欲，并没有超然于对物质的需要；神也生活在很大程度上受欲望控掌的现实生活之中。出于一时的愤怒，波塞冬试图与宙斯争论（并进而由此引出对抗），险些酿成大祸（《伊》15.184以下）。宙斯也曾受情欲支配，被赫拉的美色所迷惑，上当受骗，使赫拉暂时达到了襄助阿开亚人的目的（详见14.292以下）。命运决定了人和神都有七情六欲，都会自觉或不自觉地受激情的驱使。命运通连人和神的“需要”，体现与理智相对立的“必然”。从这个意义上来说，命运是“自然”（或本原）的，不受理智的约束。然而，命运一方面“诉诸”感情，另一方面也不受感情因素（比如人乃至神之一厢情愿）的干扰，按照既定的方式运转，不讲交情，无所谓感觉。命运的无情，它的僵硬和极度的强悍，无疑会对神的感情用事构成有效的制约。无所不能的宙斯也有无可奈何的时候（比如，参见16.431—461），命运的存在使得崇尚天马行空、我行我素的他也不得不有所顾忌（参考本章注192）。通过“必然”，命运使人和神具备感情，但命运本身却不是“感性”的。除了命运，受到宙斯敬畏的必然或体现“自然”能量的神力中还有古老的黑夜（《伊》14.259—261）。按照赫西俄德的观点，黑夜是命运女神的母亲（《神谱》217）。然而，黑夜也受宙斯的调遣（《奥》14.93，参考12.313—315）。荷马偶尔也把命运当作女神（比如，参考《伊》19.87），大概是为了使命运的“限制”、“规定”乃至“安排”有一个具备行动意识且容易被听众所接受的主体，尽管在实际表述中，他在多数情况下的做法明显有别于这样的“对接”，似乎无意将这里所说的意识主体定格为女神。即便作为女神，史诗里的命运依然不同于一般的神灵，从不公开表露自己的感情。囿于篇幅，除在注释里偶有提及外，本章不涉及作为女神的命运。