第二章
美国民族主义的起源、内容与特征
长期以来，美国社会，甚至学术界具有一种厌恶民族主义的倾向，美国人经常把民族主义与德国国家社会主义、意大利法西斯主义和日本的军国主义相联系，通常认为民族主义本质上是排外的和种族主义的，因而是有害的。冷战后民族主义的突起导致多个国家内部不同民族之间的仇杀和内战，更突出了民族主义的可怕。因此在某种程度上民族主义一词在美国是“异类”（alien），美国人不大愿意把民族主义与美国联系起来。[1]
但是美国公共话语中对民族主义的贬斥并不意味着民族主义在美国政治中不存在。事实上，各种形式的民族主义是美国社会中最具影响力的思想和观念，特别是在普通民众中尤为强烈。在美利坚民族国家形成过程中，民族主义扮演了极为重要的角色。西方现代主义民族理论认为，“是民族主义造就了民族，而不是相反”，[2]这一点对美国尤为适用。对于美国来说，一种信念，即北美英属殖民地注定要成为一个民族（nation）是先于现代民族国家的其他构成要素，如领土、制度与政府而存在的，这一点与那些在一个古老的传统社会中形成的民族截然不同，美利坚民族是在独立战争前后通过政治和知识精英的“想象”、“创造”，即在我们所通称的民族主义运动中形成的。在构建民族国家过程中出现的思想、观念形成所谓的民族主义意识形态（nationalist ideology）。民族主义意识形态不仅造就美利坚国家，同时也塑造了美国处理对外关系的观念和原则。本章要讨论的美国民族主义意识形态是指界定美利坚国家身份、命运、追求的思想体系，包括美国人的自我形象以及对美国与外部世界关系的看法，国家认同思想，对美国国家目标的不同思考以及国家使命观，等等。
一 例外论与美国的自我形象
每一个民族都有自我形象，这一自我形象是在思考自身的起源、经历并在与其他民族的比较中逐渐形成的。一个国家的自我形象和自我定位深刻地影响这个国家在与其他民族交往过程中的行为方式和行为风格。比如，在当代中国人自我认知中，五千年文明史的荣光和百年历史的屈辱处于核心地位，这一自我形象对中国对外行为的影响是显而易见的，体现在对民族复兴的执著追求以及对国家主权和尊严相当敏感的捍卫。学术界大体上公认，美国人自我形象的核心是美国例外的思想。
美国例外论在中国曾一度被视为资产阶级史学家歪曲美国历史和逃避历史唯物主义社会发展规律的反动理论，并屡遭批判。中国人也大多是在这一层面来理解例外论的，即把它作为一种社会科学研究的理论。其实这种例外论不过是更古老的美国例外思想的一个变种而已。按照美国学者迈克尔·林德（Michael Lind）的说法，“美国例外论有两个含义。对于许多政治家来说，美国例外论是一个赞美的词汇：同其他国家相比，美国特别地优秀。对于社会科学家和政治哲学家来说，美国例外论代表着一个学术问题：为什么美国与其他大多数工业民主国家有着极大的不同”。[3]也就是说，有两种美国例外论，一种是在美国政治家和民众中间存在的美国与其他国家不同并优越于其他国家的思想和观念，这种思想在殖民地时代就已经存在，并成为美国人自我认知和文化传统的一部分；另一种是欧美学者用来解释美国社会中独特现象（特别是与其他西方国家相比较）的社会科学理论，如学者曾用美国例外论来解释美国为什么没有出现欧洲那样激进的社会主义运动。后者在一定意义上是前者在学术研究中的反映。
美国学者拜伦·谢弗（Byron E. Shafer）这样来概括作为一种社会科学理论的美国例外论：“简言之，美国例外论就是认为美国是以不同的方式建立和发展起来的，因此也必须以不同的方式加以理解——从根本上说，就是用美国自己的术语和在美国自身的情境（context）来加以理解——的观念。”[4]这一意义上的例外论最早可以追溯到托克维尔。美国与欧洲截然不同的自然地理条件、文化传统和社会结构很早就引起了欧洲人的注意，来自欧洲的所谓“外国旅行者”的作品经常把美国与欧洲相比较，从而发现了美国很多特异之处。其中最广为人知的，也最有影响的是托克维尔在对美国考察后撰写的研究美国政治的经典著作《论美国的民主》。当时托克维尔考察美国的目的是探究为什么法国自大革命以来建立民主的努力一直是失败的，而美国革命却产生了一个稳定的民主共和国。托克维尔还试图把美国与欧洲其他国家相比较。在书中，托克维尔第一个用美国“例外”，即本质上与所有其他国家的不同来解释美国成功的原因。托克维尔在书中说：
美国人的际遇是非常例外的（exceptional），可以相信今后不会再有一个民主的民族会有这样的际遇。他们严格的清教起源，他们专门从事商业的习惯，甚至他们居住的好像要把他们的思想从追求科学、文学和艺术中转移开来的国土，以及使他们不去追求这些也不会重新陷入野蛮状态的欧洲邻居，我只能就其最重要者列举出来的这一大堆特别的原因，极为少见地共同出现使美国人的思想专注于纯粹实际的目标。[5]
利普塞特认为托克维尔是“美国例外论的最早提出者”。[6]受托克维尔的影响，此后很多人在观察和研究美国和欧洲社会的时候，通常采取一种比较研究的方法，正是在这种比较研究中，学者们系统地阐述了美国特殊和美国例外的思想。1906年，德国学者沃纳·桑巴特（Werner Sombart）出版《为什么美国没有社会主义？》一书，用美国例外论来解释美国没有出现欧洲那样的社会主义的原因，使美国例外论开始成为学术界研究和解释美国社会现象的重要理论。[7]此后很长时期，美国例外论主要是围绕为什么“美国没有社会主义”这一问题展开的。[8]美国例外论在美国学术界的流行，并成为解释美国历史与社会的重要范式还与学者马克斯·勒纳（Max Lerner）有密切关系。正如勒纳所言，最初意义上的美国例外论“把美国描绘成可以免受历史的力量和生活法则影响”的国家，成为“一味歌颂美国的极端爱国主义理论家（spread-eagle theorist）的一个虔诚的主题”，实际上是对美国历史的歪曲。这种版本的美国例外论成为反民主，反对工会组织和维护现存权力结构的思想工具，对现存权力的挑战被例外论的信奉者视为“非美的”、“异己的”和“颠覆性的”。因此早期例外论思想受到广泛的批判。但勒纳提出，尽管早期的例外论对美国历史有很多曲解的地方，但美国例外的理论中仍有很多合理、有效的成分。勒纳指出：
事实是，尽管美国文明不能免受汹涌澎湃的世界力量的冲击，但是在一个更大的框架内，美国已经发展出具有自己特色的制度、特质和社会条件。美国是近代西方历史中最有活力的要素的纯粹体现。这意味着例外论包含对欧洲纽带的接受而不是拒绝它们。
美国例外的思想同美国与更广义的西方模式是一个整体的思想并不排斥。[9]
换言之，美国例外论强调的是美国自身的特性而并非是指美国可以超越历史发展的法则，勒纳称自己正是在这个意义上使用美国例外论的。他还列举了美国文明的很多特性。勒纳的这种区分使例外论开始流行起来，并被广泛应用于美国研究。
很多美国历史学家，如战后美国“一致论”史学的代表人物之一丹尼尔·布尔斯廷（Daniel J. Boorstin）就是用美国例外论来解释美国历史。20世纪90年代以来，美国例外论作为一种解释框架已扩展到对美国政治、经济、宗教、教育和公共政策等各方面，即整个美国研究中。学者们试图把美国与欧洲、加拿大、澳大利亚，甚至包括日本在内的西方发达的工业民主国家相比较，来发现美国的特点。[10]美国例外论成为理解美国社会的一种重要理论。当代用美国例外论来研究和解释美国社会最有成就的学者是利普塞特。利普塞特用美国在殖民地时代形成的与欧洲不同的政治文化和建国时期的意识形态来解释后来美国社会的特点。例如在1996年出版的《美国例外论：一把双刃剑》中，利普塞特指出：与其他发达工业国家相比，“美国在特质上一直是不同的”，而这种不同乃是源于以“美国信条”的形式表现出来的美国的政治文化，所谓美国信条是指“自由、平等主义、个人主义、平民主义（populism）和自由放任”，他用美国信条来解释美国的独特性。[11]这也是美国例外论的批评者经常抨击例外论的地方，批评者们怀疑，殖民地时代和建国时期形成的政治文化和政治制度是否还会对后来的，特别是当代美国人的行为和价值观具有决定性的影响。尽管美国例外论经常遭到抨击，但用美国例外论来解释美国社会和历史现象一直是美国学术研究中的一个重要传统。[12]
根据美国学者谢弗的研究，学者们主要从三种意义上来使用美国例外论，或者说，美国例外论有三个并不完全相同的含义：其一，美国例外仅仅是指美国自身的独特性，即一般意义上的美国与众不同。这种取向主要关注的是这样一些问题，即美国生活中有哪些成分使美国与其他国家明显不同并因此可以被称为是例外的。这种观念带有一种美国的优越感，反映出美国的自高自大。第二种取向是认为，在发达国家之间有一个共同、普遍的社会演进的模式，而美国并不适合这种模式，换言之，对于发达工业国家共同的发展道路来说，美国是例外的。这种意义上的例外论又有两个分支：一个分支是对美国例外论的积极的评价，认为美国独特的发展道路是对人类可能性的一个重要补充，是对人类的突出贡献。这一思想可以追溯到殖民地时代“山巅之城”（city upon the hill）的思想，即认为美国作为一个新世界可以逃脱旧大陆的发展道路和命运，免除旧大陆的罪恶。另一分支是消极的评价，认为美国虽然与欧洲的不同，具有与欧洲不同的发展道路，但殊途同归，美国最终会按照马克思所预言的社会演进的规律爆发社会主义革命和实现共产主义。这显然是信奉马克思主义的学者的看法。第三个取向是强调美国社会的一系列突出的特点，特别是美国独特的组织社会生活的方式。“美国例外论的这种取向试图寻找美国组织各个社会部门的独特方式——政府、经济、文化、宗教、教育和公共政策——以及它们之间在更大的社会中的互动。”[13]这种取向不认为存在一个普遍的社会演进模式，而美国越出这一模式之外。这种取向的例外论所寻找的是在较宏观意义上不同于其他国家的“美国模式”。这大体上是当代绝大多数学者所采用的取向。
但是，美国例外论并非仅仅是一个学术命题，认为美国政治、经济、宗教和文化生活有极大特殊性的意识在美国例外论这个术语出现以前早已存在。美国例外论既是一种社会科学理论和学术术语，同时也是大众的一种广泛的认知和意识，是美国人普遍信奉的文化传统和文化价值观，其核心是美国“独一无二” （American uniqueness） 论。利普塞特认为，这种“独一无二”的含义不仅仅是“与众不同”，还蕴涵着一种优越感。[14]
认为美国与众不同和优越的思想最初是在与欧洲社会的比较中产生的，在美国建国前的殖民地时代就已经出现。[15]在新英格兰殖民地部分精英看来，他们的独特性首先体现在他们特殊的身份：他们是负有特殊使命的上帝的选民。众所周知，早期到新英格兰的移民是为了追求信仰的纯正而来。他们到达北美后，面对异常严酷的自然环境，只有依赖上帝对他们的佑助。他们相信自己是奉上帝的呼召，背井离乡在一个危险的世界里经受巨大的困苦和磨难。他们与上帝签订了誓约，被上帝拣选承担拯救世界的重任。早在1630年，率领清教徒移居马萨诸塞的清教牧师约翰·温思洛普（John Winthrop）在途中就称他们是上帝的选民，新英格兰应该成为“基督博爱的典范”（A Model of Christian Charity）。他说：“我们将成为整个世界的山巅之城，全世界的眼睛都将看着我们。如果我们在完成这一事业的过程中欺骗了上帝，致使上帝不再像今天那样帮助我们，那我们终将成为世人的谈资和笑柄。”[16]在清教徒眼里，他们就像圣经中与上帝订约的以色列人一样，负有一种特殊的使命。在殖民地时代，反映美国特殊和例外观念的正是新英格兰人对自己特殊身份的界定。新英格兰人称个人为“现世中的圣徒”（visible sainthood）和“仅存的拯救者”（saving remnant），整个新英格兰则为“选民共同体”（elect nation）。1639年波士顿牧师彼得·巴克利（Peter Bulkeley）在一次布道中说，新英格兰人是“一个特殊的民族（nation），整个世界上独一无二的民族”。他说：
对这里的我们新英格兰人来说，我们应该以一种特殊的方式努力展示我们高于其他一切民族的神圣与纯洁；我们拥有其他民族无法享有的大量而丰富的仪式和显示受到上帝恩宠的方式。我们是建立在山巅之上的城市，地球上的所有人都在看着它。世界的眼睛之所以望着我们是因为我们已经坦承我们自己是与上帝订约的人，因此不仅与我们订约的主——上帝，而且天上和人间，天使和人类都是我们立誓的见证人，如果我们的脚步与我们已经订立的圣约和诺言背道而驰，他们将嘲笑我们。[17]
正如美国历史学家丹尼尔·布尔斯廷所言，约翰·温思洛普等新英格兰领袖对新英格兰人独特身份的阐释“敲定了美国历史的基调”，[18]新英格兰人的独特身份成为整个美利坚民族的身份：美国人是上帝的选民，是享有公民自由（civil liberty）和宗教自由的世界上最自由的民族，在上帝的特别眷顾和委托下，负有一种特殊的使命在美洲建立一个理想国，为世界上受到宗教迫害和政治压迫的人们提供一个避难所（an asylum for the oppressed）。1783年12月约翰·罗杰斯（John Rodgers）牧师在纽约市庆祝独立战争结束的宗教仪式上说：“上帝已经为我们这个民族做了多么伟大的事情！通过我们今天庆祝的这场革命，上帝为世界上的所有民族中的被压迫者提供了一个避难所。”[19]北美是“世界各地被压迫者的避难所”形象逐渐成为美国人普遍相信的自我形象。美国作家赫尔曼·梅尔维尔（Herman Melville）曾说道：
我们美国人是上帝独一无二的选民，我们是现时代的以色列人，我们拥有世界自由的方舟。……上帝已经预定，人类也在期望我们的民族将做出伟大的事情，而且我们的心灵已经感受到了这些伟大的事情。其他民族一定会很快落在我们后面。我们是世界的拓荒者，是先遣队，被派往未知的荒野，在属于我们的新大陆开辟新的道路。我们的力量在于我们是处于青年时期，我们的智慧在于我们的稚嫩。当其他民族的声音还含混不清的时候，我们的声音传向了远方。长期以来，我们一直怀疑我们自己，怀疑政治上的弥赛亚是否真的已经到来。如果我们宣布他到来的话，实际上他已经来了，那就是我们美国。让我们永远记住，由于我们的出现，在地球的历史上几乎第一次，国家自私的目的成为不可限量的慈善事业，因为我们不仅在对美洲行善，而且要解救整个世界。[20]在新英格兰人的思想中，作为政治上的弥赛亚，美国的使命就是把世界从专制和黑暗中拯救出来。20世纪初著名的共和党参议员艾伯特·J.贝弗里奇（Albert J. Beveridge）称“上帝已经标明美利坚人民是他的选民来领导整个世界走向复兴”。[21]因此，不仅新英格兰，而且整个美国就是一个“救世国家”（redeemer nation）[22]和“被上帝选中的民族” （this chosen race）。[23]美国不仅仅是一个避难所，而且还要充当“自由的卫士”（guardian of liberty）。这种“自由的卫士”的形象在美国革命中得到强化，在国家认同中发挥重要作用的革命神话诠释的美国革命的目标不仅是为了自己也是为全人类捍卫自由。1837年美国总统安德鲁·杰克逊（Andrew Jackson）在告别演说中说：“上帝已经把他无限的祝福给予了这块他热爱的土地，并已经选择你们作为自由的卫士，为了全人类的利益来保持自由。”[24]
殖民地时美国人对自己独特身份的定位和认知以及由此产生的强烈的宗教和道德优越感成为美国例外论的核心。
美国人心中的独特性的第二个方面是在政治领域。在殖民地时代，由于他们从英王那里得到特许状和远离欧洲的控制，殖民地的居民认为他们享有比欧洲任何地区更大的自由是当然的，从新英格兰的村镇会议（town meeting）到弗吉尼亚的平民院（House of Burgesses），殖民地人逐渐习惯于管理自己的事务，享有比当时任何国家都要多的宗教自由和公民自由。在欧洲还处在专制和暴政统治之下的时候，美洲已经享受自由的赐福。因此殖民地时代的美国人在阐述自己的身份时除声称自己是上帝的选民外，还称自己是“自由的民族”。1783年耶鲁学院院长埃兹拉·斯泰尔斯（Ezra Stiles）用宗教的语言界定了美国例外论，他在庆祝美国独立的布道中说：“上帝手中仍然还有更多的赐福要给予这棵他亲手栽种的葡萄树（指美国——引者注）”，因为“公民自由（civil liberty）和宗教自由具有甜美的、诱人的魅力。对这些自由和财产的享有赋予了美国的英格兰移民以最令人惊奇的精神。每一个人都能收获他们的劳动果实，感受到他们在集中的权力体系中分享的一份权利，在这方面从来没有（像在北美这样）进行如此有效的试验”。他设想在一个世纪之内美国的人口将达到五千万，到那时就会证明“上帝使他的美国高于他创造的所有民族”。简言之，美国人是上帝从奴役中解救出来的被拣选（chosen）的民族。[25]
革命之后建立的政治与社会制度更是被视为美国优越于欧洲的体现。建国后，美国社会摒弃了欧洲的贵族制、君主制和等级制，避免了欧洲的腐败、专制、阶级冲突和贫富分化，建立了崭新的以人民主权为原则的政治制度，成为世界上第一个共和国。潘恩在《常识》中这样阐述美国革命在政治上的意义：“旧世界的一切政府如此根深蒂固，暴政和古俗如此制服人心，以致无从在亚洲、非洲或欧洲改革人类政治的条件。对自由的迫害遍及全球；理性被视为叛逆；而屈服于恐惧的心理已经使得人们不敢思考。”而美国革命是“一场对政府的原则和实践的革命”，“美国不仅为自己而且也为全世界赢得了立足点，并且将目标射向自己所能获得的利益的范围之外”。[26]美国革命被美国人认为是世界上代价最小而又成就最大的革命，是世界革命的典范，宪法的制定被视为人类政治史上的伟大创新。美国建立的是“世界上最高尚、最纯洁的政体”。[27]杰斐逊在《弗吉尼亚纪事》中说：“我们政府的原则恐怕比世界上任何其他政府的原则更加特殊。它是英国宪法最自由的原则以及来源于天赋权利和天理的其他原则所合成的。专制君主国的准则与它们最势不两立。”[28]美国在新大陆完全按照共和原则建立一个崭新的政体，成为美国例外论的一个永恒的主题。在“哥伦布发现美洲”300周年纪念日，埃尔赫南·温切斯特（Elhanan Winchester）牧师赞美上帝为所有国家受迫害的人准备了一个避难所，“使美国成为世界上第一个建立了平等的公民自由和宗教自由的地方”，政教彼此分离，“共同存在和繁荣”。他还认为圣约翰（Saint John）对古费城教堂的预言在北美已经实现。圣经《启示录》第3章曾说：“看哪，我在你面前给你一个敞开的门，是无人能关的。”温切斯特认为：“这是一扇公民自由和宗教自由的大门，在北美的费城率先被开启……它将扩大到整个世界。”[29]
在美国人看来，美国独特性第三个方面是自然地理条件的特殊性。与其他大国相比，美国的地理条件是非常不同的：北美大陆地域辽阔，土壤肥沃，与欧洲隔着大西洋，美洲不是一个国家而是一个新世界。在美国人心中，其地理条件的“例外”首先体现在北美大陆的“神性”（divinity）。早期的新英格兰清教徒相信自己是上帝的“选民”，承担上帝交托的拯救人类的特殊使命，而北美大陆就是上帝有意留给他们，让他们进行神圣试验的地方，新英格兰就是上帝答应他们的“应许之地”，是“新迦南”（Canaan）。正因为如此，很多美国人坚信，美国“注定”拥有整个北美大陆，因为在他们拥有这块国土之前，这片土地就已经属于他们了。到19世纪，越来越多的美国人认为上帝有意把世界分为两部分，让新大陆与旧大陆相分离，美国是“新以色列”（New Israel），是上帝要在人间建立的作为人类复兴新起点的“新天国”（New Zion），拥有北美大陆是美国的“天定命运”。美国自然地理条件独特性的第二个方面体现在美国的“孤立性”（isolation），即孤立于当时世界政治舞台的中心——欧洲。殖民地居民很早就意识到美国地理位置的这种特殊性，波涛汹涌的大西洋使他们与欧洲有一种强烈的距离感，遥远的美洲成为他们的避难所。地理上的隔离也意味着与欧洲苦难和罪恶的隔离，这一意识逐渐衍生出美国在制度与政策上也应与欧洲不同的思想。托马斯·潘恩以此来论证与英国分离的正当性。他在《常识》中借用欧洲流行的“两半球”思想，提出北美与英国“属于不同的体系”，“英国属于欧洲，北美属于它本身”。[30]乔治·华盛顿（George Washington）在他的告别演说中也提出美国处于与欧洲“分离和遥远的位置”，这使美国可以“采取一条不同的路线”，美国不应“摒弃特殊的地理位置带来的有利条件”。[31]所谓“不同的路线”就是指不卷入欧洲事务，孤立于欧洲的纷争之外，以确保美国的安全。“孤立”的地理位置使美国比任何其他大国都更远离世界政治，置身于世界争斗的旋涡之外，在没有外来干涉的情况下发展自己。因此美国地理上的“孤立”导致美国人普遍具有一种安全感。在另一方面，远离世界舞台的中心也使美国人缺乏国际政治的经验，在卷入世界政治之初表现出相当的幼稚和无知。美国自然地理条件方面的第三个独特性是它的“富足”（abundance）。无论就可耕地、水还是矿产资源而言，美国都是一个资源极为丰富的国家。虽然美国的领土是逐渐扩大的，美国人对自己国家自然条件的认识也是逐渐完善的，但从殖民地时代开始，北美新大陆就被视为一个孕育巨大财富和机会的地方。杰斐逊在《弗吉尼亚纪事》中对弗吉尼亚殖民地的自然条件进行了详细介绍，对北美的自然资源深为自豪。美国人把丰富的自然资源转化为社会财富，使美国成为一个经济长期富足的国家。而经济上的长期富足强化了机会均等的观念和社会流动的思想，有助于民主制的建立和巩固。托克维尔曾这样讨论富足与民主的关系：“在曾对美国建立民主共和制做过贡献，而现今仍在保证美国维护这一制度的有利环境因素中，最重要的是被美国人选来居住的这片国土。他们的祖先给他们带来了爱平等和爱自由的习尚，但把他们安排在这片无边无际的大地上，并给予他们以长期保持平等和自由的手段的，却是上帝本身。”托克维尔还认为，社会的普遍富裕“特别有利于民主政府的安定”。[32]富足与民主共存于美国社会的经历使美国人相信，民主与富裕是相伴而生的，民主必然带来经济的发展。也正是经济上的富足保证了移民美国梦的实现，才使美国成为寻求自由和幸福生活的移民的灯塔 。因此经济上的富足也强化了美国人的灯塔思想。
美国独特性的第四个方面是美国的民族与人口构成。美国人认为自己是世界上独一无二的民族，其独特性主要在于民族构成，美利坚民族是由众多民族组合成的民族。早在1782年移居美国的法国移民埃克托尔·克雷弗克（Hector St. John de Crevecoeur）就注意到美国居住着来自大西洋彼岸的如此众多的民族，这使美国成为“与其他所有国家都不同的多血缘的奇异的混合体”。他在1782年发表的《一个美国农场主的信》中说：“我可以向你指出一个人，他的祖父是英格兰人，他的妻子是荷兰人，而他的儿子曾娶一个法国女人，他现在的四个儿子的妻子则来自四个不同的国家。这就是美国人。”[33]70年后，赫尔曼·梅尔维尔也感叹说：“美国血管中流出的每一滴血都是全世界各地的血混合而成的。”早在一战前，就约有60个不同的族群（ethnic group）生活在美国，到20世纪90年代，在美国的族群已经超过100个。[34]世界上没有哪一个国家的民族构成有美国这样复杂，这种独特的民族构成使美国不仅是一个“国家”，其本身也是一个“世界”。这在世界各国中是绝无仅有的。
在美国人看来，美国独特性的第五个方面在于美国的历史经历，无论是国内的还是国际的。就国内经历而言，美国是按照渐进的模式逐步发展起来的，避免了欧洲大陆的那种独裁专制、阶级冲突和革命动荡，并向世界展示自己是其他国家可以效仿的自由的典范。美国的很多历史著作都强调托克维尔提出的经典命题，即美国与欧洲的不同。就国际经历而言，美国认为自己并未像欧洲国家那样寻求对其他国家的殖民、征服和主宰，美国没有侵略别国的经验，美国在国际事务中是清白无辜的（innocence）。不仅如此，美国人认为自己一向乐善好施，美国传教士和志愿人员遍及世界，其目的不是为了掠取而是为了施与。学者杰里尔·罗赛蒂提出，有三个关键性的特征可以说明美国人如何看待自己以及外部世界，即大多数美国人天生就认为：美国人清白无罪；美国人乐善好施；美国例外。[35]
每一个国家都有自己的独特的地理、气候、制度和文化传统，很多国家都宣传自己的优越性，声称自己具有特殊使命的也不只美国一家。而且美国人所宣称的很多特质在17—18世纪欧洲社会也存在，那么何以说美国是独特的、是例外的？美国人的解释是：
其一，诚然，很多国家都有一种例外论和特殊使命的思想，美国的不同之处在于“甚至美国例外论都是例外的”。大多数国家都是在其权力鼎盛时期产生例外论的思想并作为一种论证其行为合法性的意识形态，而美国从诞生之日起，在其非常弱小的时候就有这种思想。“美国例外论的突出特点是例外论与美国一起诞生。”[36]
其二，在很多美国人看来，美国这个新国家把欧洲文明中很多潜藏的美德展现给世人，实现了欧洲无法实现的东西，新国家是对欧洲的净化和升华，特别是宗教自由与政治自由长期以来在欧洲并未得到完全的实现，而北美是世界上唯一实现这两个自由的地方。克雷弗克在《一个美国农场主的信》中称美国是“世界上存在的最完美的社会，这里的人们享受他们天然应该享受的自由”，他提出了一个著名的问题：“美国人，这个新人究竟是怎样的一种人呢？”也就是说，“美国”的意义是什么？他的回答是，美国人是“把一切古老的偏见和习惯丢在一边，从他们所拥有的新的生活方式中，从他们服从的新的政府中，也从他们处的新的地位中接受了新的见解和习惯”的那种人。[37]在他看来，美国人之所以是特殊的，是因为在北美的新生活改变了他们，他们是已经率先发动一场革命的新人。确实，尽管美国的很多特质在欧洲已经存在，但长期以来这些特质在欧洲不是停留在思想家和政治家的言论和理想之中，就是因为强大的专制传统而不得不被大打折扣或残缺不全，只有在美国，对公民自由和政治自由的追求成为国家的立国基础和国家的目标。这一点确实是美国与欧洲的不同。英国著名思想家爱德蒙·柏克（Edmund Burke）1775年在英国议会下院发表的主张与美洲和解的演讲中就注意到了美洲的这一特性。他说：“在美洲人的性格中，对自由的热爱是压倒一切的特征，它是美洲人之整体性格的标志和有别于其他人的要素；……自由的精神在英国的殖民地中，比在地球上的任何其他民族那里，或许都强大而猛烈。”[38]
美国例外论是早期美国人根深蒂固的普遍的信仰。尽管很多当代美国人不会再以清教的选民思想来论证美国的特殊性，但美国不同于其他国家，美国是世界上独一无二的民族并因此在世界上扮演一种特殊角色的意识仍然普遍存在于美国人对自我身份的认知中。美国学者德博拉·马德森（Deborah L. Madsen）说：“美国例外论弥漫在美国每一个历史时期，在几个世纪以来一系列有关美国和美国人身份的激烈争论中，美国例外论是最强有力的一种理论。……美国例外的观念不断被用来描述从清教起源一直到现在的美国文化身份的演进。”[39]
一个国家的自我形象在很大程度上决定了这个国家对外交往的方式以及在国际社会中所追求的目标，美国例外论对美国的对外关系具有多方面的影响：
首先，美国人相信自己是纯洁的，没有沾染旧大陆的阴谋、自私和狡诈，因此美国在国际上的目标总是高尚的，并非是为了利己主义私利，而是有着利他主义的高尚动机。施莱辛格指出，美国人普遍相信，“全能的上帝赋予美国以独一无二的美德和高尚的品质，使美国免除了主宰其他所有国家的那些（自私）动机”。[40]总统伍德罗·威尔逊称：“美国是世界上唯一的理想主义国家。这个民族的心灵是纯洁的，这个民族的心灵是诚实的。……它是历史上伟大的理想主义力量。我相信美国拥有其他国家无法给予的献身于人类自由的精神能量。……在这场伟大的战争中（指第一次世界大战）美国拥有实现她的命运和拯救世界的无限的特权。”[41]那么如何解释美国在19世纪的领土扩张呢？很多美国人通常的回答是：“美国攫取海外领土并不是帝国主义，因为美国的目的是无私的，美国将以善良的方式照顾这些不幸者。”[42]美国例外论的信奉者把美国描绘成一个拒绝为自私的利益而战斗，并且尽一切可能在国外促进自己理想的国家。
美国人这一说法并非完全是一种虚伪的欺骗或是为赤裸裸的私利作辩护的工具，而是很多美国人的真诚信念。不管真实动机如何，美国参与的大多数战争都是在一种极为高尚的口号下进行的，否则无法说服美国人支持战争，这也给美国人造成一种错觉：美国的国际行为总是高尚的（越南战争是一个例外）。因此美国例外论实际上在美国人心中制造了一种美国在国际行为中清白无瑕和乐善好施的形象。美国人在年轻的时候就被教导：美国不寻求殖民地和领土掠夺，反对殖民帝国，美国在历史上从未像纳粹德国那样寻求主宰世界，美国人参与世界战争不仅仅是为了保卫自己，而且是为了使这个世界摆脱罪恶并促进整个人类的自由与和平。美国人被告知：第一次世界大战是一场结束所有战争的战争，美国参战的目的是以美国的理想主义取代欧洲的强权政治；而在二战中美国的目标则是使世界摆脱法西斯主义奴役并建立一个基于“四大自由”的世界秩序；在战后美国对外干涉行动中，美国没有苏联那样冷酷和阴险的阴谋，其目的不过是为了保卫自由世界抵御集权主义的进攻。不仅如此，美国人还通常将自己视为其他国家行为的无辜的受害者，如拿破仑战争中英法强征美国的水手和劫掠美国的商船，一战中德国无视美国的中立实施无限制的潜艇战击沉载有大批美国乘客的客轮以及日本偷袭珍珠港迫使美国投入二战等等。林登·约翰逊（Lyndon B. Johnson）政府的副国务卿乔治·鲍尔（George Ball）称：“在人类历史上从未有哪一个国家（像美国那样）扮演承担世界责任的角色但却不是为了保卫和维持一个世界帝国”，美国“在世界历史上处于一种独一无二的地位”。[43]
美国就像希腊神话中那个爱恋自己雕塑的少女像的塞浦路斯国王皮格马利翁（Pygmalion）一样，陷入对自己制造的美国高尚形象的爱恋之中。洛伦·巴里茨评论说：“我们（美国人）以我们自己制造的形象为荣，因为我们坚信我们的目的是纯洁的，我们的动机是好的，我们的行为是道德的。我们知道这些都是真实的，因为我们相信我们在世界各国中是独一无二的，具有一种集体的理想主义。”[44]
其次，美国例外论使美国人相信美国可以避免欧洲的权力政治，美国在追求自己利益的同时可以带来利他主义的结果并使整个人类获益，美国是唯一在国际舞台上在追求国家利益的同时又怀有崇高理想的国家。美国外交中的现实主义和理想主义之争可视为美国究竟是一个“普通”（ordinary）国家还是“例外”（exceptional）国家之争。在美国人的自我形象中，美国是一个自由、民主、平等、无阶级差别的“新世界”，而欧洲则是专制和压迫横行的“旧世界”。“旧世界”国家之间是通过权力政治相互发生关系的，而美国人则通过商业和法律机制来与世界打交道。在美国人看来，由于美国的共和传统和对和平的热爱，美国不仅不同于，实际上还优越于其他现代民族国家，美国注定要在世界舞台上扮演独一无二的角色，这一角色的主要任务是促进民主价值观和理想。美国就是用这一高尚的意识形态目标来动员民众支持美国放弃孤立主义，参与世界政治。于是，一战被解释成“让民主享有安全”的“救援行动”，二战则是为了实现四大自由，冷战时代遏制苏联不仅仅是为了美国的国家安全，还被解释为“拯救世界”的“无私”行为。美国领导人无数遍地告诉美国人，美国所希望的“仅仅是其他国家的自由，美国不要其他国家的土地和资源，也不想主宰其他国家”。[45]信奉欧洲权力政治和均势思想，有现实主义大师之称的亨利·基辛格也逃脱不了例外论思想的影响。他说：“我相信收留我的国家在道义方面的影响力。在自由国家中，只有美国有足够强大的力量来保证全球的安全，抵御专制的势力，只有美国既有力量又有正气来鼓舞那些为其国家身份、进步和尊严而斗争的其他国家的人民。”[46]美国人很少怀疑他们在世界舞台上将发挥的独一无二的作用，他们所争论的仅仅是发挥这种作用的方式。从这个意义而言，美国例外论是美国外交中理想主义传统的主要来源。
第三，美国例外论使美国人在处理国际事务时具有一种强烈的道德优越感。这种优越感至少带来三个错误的观念：其一是只有美国才有资格充当国际规则的制订者和世界的领导者，这不仅因为美国有强大的实力，而且因为美国是成功革命的典范，没有殖民主义和帝国主义的历史，而欧洲国家由于其不光彩的殖民主义历史和自私的民族主义目标在道义上缺乏领导世界的资格。参议员海厄姆·约翰逊（Hiram Johnson）1925年曾这样说：“在其充满鲜血和征服的肮脏的国际生涯中，（欧洲）这些国家从未做一件理想主义的、利他的和无私的国际行为。”[47]在美国外交史上，美国领导人不断唤起这种世界责任意识。如果说在一战以前，美国人的这种领导欲望还潜藏着的话，一战后，威尔逊总统开始公开宣称，只有美国才有资格领导世界。杜鲁门总统在其就职演说中也说：“世界各国人民前所未有地期待着美国给予善意、力量和英明的领导。”[48]肯尼迪总统则称：“在未来的十年或二十年间，保护自由的责任将完全放在我们国家的身上。”林登·约翰逊总统在林肯纪念日也言道：“历史和我们自己的成就已经把捍卫世界自由的主要责任赋予了我们。”[49]其二，既然美国道德优越于所有其他国家，那么就不能用衡量其他国家的标准来衡量美国，而必需用一套完全不同的标准，其他国家不能做的事情美国是可以做的，美国有理由超越现有国际体系和国际法，因为美国是新的国际秩序的建立者、主宰者和国际行为的裁判者，也就是说，美国应该处在国际体系之上，而不是在国际体系之内。美国一方面是国际秩序的建立者，另一方面也要不断超越既定的国际秩序，通过建立新秩序来推动国际社会的进步。这构成美国外交中单边主义的重要思想来源。其三，尽管美国也经常使用不道德的手段，但美国“无私”和“高尚”的目标能够弥补手段带来的损失，因为“美国的事业是高尚的，它的心灵是纯洁的，它的愿望是好的”[50]。显然，这种道德优越感引出一个灾难性的理论：既然美国的目的是高尚的，偶尔使用不正当的手段也是可以原谅的，也就是说，（美国的崇高）目的可以为（不道德的）手段提供正当性。这一逻辑常常被用来为美国在海外实施干涉进行辩护。
第四，美国例外论在孕育美国人的“救世”情结的同时，也激发了美国文化中的自省意识。美国学者德博拉·马德森认为，前述的彼得·巴克利牧师对美国独特身份的阐述“实际上表达了例外论这枚硬币的两面：如果这个由圣徒组成的共同体能够严格遵守誓约，建立一个纯洁的、得到完美改造的教会以成为世界的典范并且为至福千年的到来提供条件，则光荣就属于他们；但是如果他们失败了，他们得到的就会是羞辱。整个世界的眼睛都在看着他们，如果他们背叛了誓约，那么整个世界都会知道，并且因为他们过分的野心和骄傲而嘲笑他们”。[51]因此，美国例外论在一定程度上会促使美国人追求道德上的完善并努力建立一个理想的社会。从这个意义上说，美国例外论是一把双刃剑：美国是特殊的、例外的，因为美国负有拯救世界的职责；同时美国人也必须为完成这一特殊的使命而建造一个完美的社会，美国必须是一个让全世界的眼睛瞩目的“山巅之城”。其结果是美国文化中的内省意识和对完美社会的追求。这种自省意识不仅是推动美国社会进步的一大动力，同时也促使美国人反思自己的外交行为：是给人类带来了福祉还是灾难。六七十年代美国国内的反战运动的兴起以及尼克松政府最终决定从越南撤军与这种自省意识不无关系。
美国例外论在美国外交中的第五个表现就是相信美国的制度和发展模式是优越的，应该成为整个世界效仿的榜样。美国人自我形象的矛盾之处在于：一方面认为认为自己是独特的、例外的；但另一方面又相信美国的独特性具有普世价值，美国的形象对所有国家都是合适的，应该成为所有国家的形象，美国的“美德”不应仅仅为美国所独有，而且应该是整个世界的“美德”。
不论美国例外论有多大程度的可信性，也不管美国自视的道德优越感是多么荒谬，美国独一无二的思想深植于美国人的思想中，并对美国的外交行为具有复杂而深刻的影响。美国外交中与其他国家外交不同的特点，大多都能从例外论中找到渊源。
二 美国国家认同的形成与特征
国家认同对一个国家外交政策的意义在于，它与国家身份一起构成国家利益的基础，决定着一国的人民对自己国家在对外关系中应该追求什么样的目标、在国际社会中应扮演什么样的角色以及自己的国家追求一种什么样的国际地位这样一些基本问题的看法，从而深刻地影响该国的外交战略和外交政策取向。正如塞缪尔·亨廷顿所言：“国家利益来源于国家身份（认同）（national identity）。我们必须先知道我们是谁，然后才能知道我们的利益是什么。”[52]如果国家认同出现危机，不仅会引发国家的分裂，也会导致在国家利益问题上共识的瓦解和外交政策的混乱。一个国家独特的国家认同和国家身份是其国家特性的集中体现，并反映了这个国家的记忆、梦想和情感。事实上，美国外交中的很多重大特征都与美国独特的国家认同模式相关。
通俗地说，所谓国家认同[53]就是指“一个人确认自己属于哪一个国家以及这个国家究竟是怎样一个国家的心理活动”。[54]政治哲学家认为，除了世界主义者和乌托邦无政府主义者外，每个人都需要国家认同，国家认同不仅是作为个体的公民最重要的集体认同，同时也是国家主权合法性的来源。一般认为，国家认同可以“在共同的领土、共同的语言或文化、共同的宗教、共同的历史、共同的意愿以及共享的政治和法律原则基础上”形成，但事实上，“以上因素中没有一个对国家认同的存在来说是不可或缺的”，国家认同形成的最根本的要素在于“国家的成员认为自己构成了一个国家并因此共享一种身份”。[55]政治哲学家一般认为，当个人对某一共同体产生国家认同时，他（她）所认同的对象物有三种，即族群、文化和制度。也就是说，存在三种国家认同模式，即族群认同、文化认同和制度认同。所谓族群认同是指某一共同体具有共同的祖先和血缘而使个人对其产生归属感，如流亡世界各地的犹太人就是通过族群认同（以及文化认同）来维系民族共同体的延续。文化认同是指一群人由于分享了共同的语言、历史传统、习俗规范、集体记忆而产生一体感和归属感，并形成对共同体的认同。中国是文化认同的典型。宗教认同大体上可视为文化认同的一种。而在很多情况下，族群认同和文化认同是共生的。所谓制度认同（有学者称之为政治认同）是指个人基于对政治共同体良善的政治、经济和社会制度的认同而产生对共同体的归属感，认同的基础一般在于宪政制度、程序规则、基本人权保障以及公平正义原则等。移民国家往往依靠合理的制度来维系公民对政治共同体的认同，如加拿大就是制度认同的典型。[56]
那么美国的国家认同的对象物是什么呢？ 由于多元文化主义兴起对传统美国国家身份的解构和挑战，近几年对美国国家认同的讨论在美国学术界逐渐成为一个不小的热点，并与现实的移民政策和民权政策纠缠在一起，与国家认同问题相关的族群认同问题更是成为各个学科研究的显学。大体说来，美国学术界在美国的国家认同问题上有三种截然对立的观点。
第一种观点认为，美国并非传统意义上的现代民族国家，而是一种理念国家（idea-nation），美国人没有共同的历史、共同的祖先和共同的文化，“美国人是通过对一整套自由主义政治原则，特别是体现在《独立宣言》和宪法中的自由和平等原则来界定的”。[57]爱德华·勒特韦克（Edwar N.Luttwak）说：“美国人不像法国和意大利那样有共同的文化把他们联结在一起——在美国多元社会中有众多不同的文化；美国人也不能像日本那样单纯依赖族群一致性——我们来自众多不同的族群。美国人共同拥有的东西仅仅是共同的信仰，其中最重要的是对机会均等的信仰。”[58]换言之，美国国家认同是建立在对美国式自由主义原则的共同信奉基础上的，从这个意义上说，美国是一个理念国家，即建立在抽象的自由民主哲学之上的非民族国家（nationless state），只有美利坚理念（American Idea），并没有美利坚民族。一个人只要相信美国的价值观，即使与大多数美国人拥有的文化、习俗和历史记忆没有任何共同之处，也是真正的美国人。[59]美国著名记者白修德（Theodore H.White）1986年为纪念美国独立210周年撰写的文章中的一段话很好体现了这种观点。他说：“其他国家都是在这样的人民中形成的：他们出生在他们家族自古以来繁衍生息的地方。不论他们的政府如何更迭，英国人是英国人，法国人是法国人，中国人是中国人；他们的民族国家可以分裂，再建而无损于他们的国家地位。而美国是一个由观念产生的国家；不是这个地方，而是这个观念缔造了美国政府。”[60]这种观点可以概括为在国家认同问题上的意识形态取向（ideological approach to American identity）。研究美国民族主义的美国著名学者汉斯·库恩（Hans Kohn）就持这种观点，他称美国是历史上第一个把自己等同于一种理念和思想的民族。[61]利普塞特也认为“在革命中诞生的美国是围绕一种意识形态组织起来的国家”。[62]持这种国家认同观的人被称为“ 民主普世主义者”（democratic universalist）。
第二种观点属多元文化主义取向（multiculturalist approach）。同所谓的民主普世主义者一样，多元文化主义者也不承认美国是经典意义上的民族国家（nation-state），认为美国是一个有众多民族组成的民族（nation of nations），是由五种文化或五大族群（ethnic groups）组成的联邦，是一个微型联合国，除了拥有一个共同的政府之外没有任何共同之处。这五大族群是：白人、非洲裔美国人，拉美裔美国人、亚裔美国人和土著美国人（印第安人）。[63]
第三种观点认为美国从来就是，而且继续是一个与其他国家没有什么不同的现代民族国家。美利坚民族同世界大多数民族一样也是一个主要由共同的语言、共同的习俗和共同的地域文化定义的具体的历史共同体。美国作为这样一个共同体，已经存在几百年。美利坚民族与其他民族在细节上可能有差别，但在种类上并无不同。所谓民族语言是指带有地域和亚文化方言的美国英语，共同的地域文化不是指精英文化（high culture），而是在美国几个世纪以来发展起来的，融合了不同种族和地区的风俗和传统的带有美国地域色彩的文化（vernacular culture）。美国并非一个仅仅通过一个共同的政府聚合起来的共同体，美利坚文化民族要比美国政府古老得多。学者迈克尔·林德（Michael Lind）说：
大多数美国人，无论属于哪一个种族，不仅已经属于一个单一的市民社会，也属于单一的民族，一个单一的由共同的语言、风俗、记忆和习惯定义的文化国家。几个世纪的白人至上的统治并不妨碍形成超越种族界限的美利坚文化，这一文化把欧洲、非洲、美国印第安人和亚裔人的文化成分与北美独特的创新融合在一起。[64]也就是说，不是种族和宗教，也不是政治哲学，而是共同的语言、风俗和记忆构成美利坚文化国家的特性。这种看法可称为在美国国家认同上的族群—文化观点（ethno-cultural view of American identity）。持这种观点的人反对在政治上属于右翼的普世民主主义者的意识形态取向，也反对属于左翼的文化多元主义者的国家认同观，认为文化多元主义者的局限性在于把族群等同于文化，接着又把文化等同于民族（性）。主张族群—文化取向的学者声称，根据通常的民族标准，无论是白人，还是拉美裔和亚裔都不过是单一的民族共同体——美利坚民族的成员，美利坚民族并非同质的，而是由多种亚文化组成，这样的民族在世界很多，如巴西和墨西哥的种族多元性并不意味着这些国家缺乏独特的民族传统和国家认同。族群—文化取向认为意识形态取向同样是错误的，一个国家建立在一种观念基础上，这种论点是滑稽可笑的，因为政治和宗教信条仅仅是决定民族特点的文化要素之一，而不是最根本的要素，如中国、苏联和越南都是建立在马克思主义和列宁主义的观念上，但三者并不是一个国家，相反还互相敌视。[65]
以上三种观点各执一端，各有短长。意识形态取向把美国的国家认同等同于对自由主义意识形态的认同，从理论上似乎能够解释多元文化和多种族群的美国人何以形成共同的国家认同，但是在实践中显然与移民争相融入WASP主流文化的现实不符，仅仅认同于自由主义意识形态并不能保证一个人被承认为美国人，将是否信奉自由主义意识形态作为国家认同的唯一标准更多停留在官方的辞令和公共话语之中，与其说是一个现实，不如说是一个神话。而多元文化主义的国家认同观夸大了族群亚文化的影响，把族群认同提升到国家认同的层次，存在从根本上解构了美利坚民族共同体的危险，即使能在一定程度上反映20世纪60年代以来多元文化主义兴起的美国现实，但却无法说明早期美国国家认同的形成。至于在国家认同问题上的族群—文化观点虽然颇能解释早期，特别是建国前后的美国历史，但没有看到美国国家认同的独特性，与20世纪60年代以来的美国社会现实也格格不入。本节尝试在美国国家认同问题上提出自己的观点，并在此基础上分析美国独特的国家认同对美国外交的影响。
不像有着久远历史的其他民族，美利坚民族（国家）是在革命过程中突然出现的。在革命以前，很少有人相信各殖民地会从英国独立出来并实现联合和统一。一直到1760年代，在殖民地居民中，英属美洲殖民地是一个单独民族共同体的观念非常微弱，他们有时称自己为美洲人（Americans），但并没有一个美利坚民族（ American nation）的概念。殖民地很多地方的命名方式就集中体现出殖民地居民对英帝国的忠诚：或者沿用英国的地名，如新英格兰、波士顿、剑桥；或者是以英国统治者的名字命名，如乔治亚、卡罗来纳和詹姆斯敦等等。直至革命爆发前，大多数殖民地人民最高忠诚的对象是英王，其次是所在的殖民地。最早萌生独立意识并被誉为“第一位美国人”的本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）直至1760年还称自己为英国人。他在1760年的一封信中说：“没有人会比我对加拿大被（英国）征服更感到真诚地高兴了，这不仅因为我是殖民地居民，还因为我是不列颠人。”[66]富兰克林在1760年注意到：各个殖民地“不仅处于不同总督统治之下，而且有着不同的政府形式、法律和利益，一些殖民地的宗教教派和行为方式也不同”。而且，“他们之间的相互妒嫉之心也非常之大，以至于长期以来无论他们为了共同的防御和安全以对付共同的敌人而有多大的联合起来的必要性，……他们却一直没有在他们之间建立起这样一个联盟，甚至不能彼此同意要求其母国为他们建立这样的联盟。概言之，有很多的原因阻止他们这样做，我要冒昧地说一句，在他们之间建立这样的联盟简直就是不可能的”。[67]一直到宣布独立的前夜，殖民地居民对英国的忠诚和认同基本上没有改变。
在忠诚于英国的同时，殖民地人民也逐渐感到了自己与英国的不同，这种不同体现在物质和精神两个方面。北美地域辽阔、资源丰富，他们拥有远比英国本土更为优越的自然条件。更重要的是，北美殖民地居民享有比英国还要多的宗教自由和政治自由，因此他们的“家乡”（country）是受到“上帝特殊赐福”并因此是世界上最自由的地方。[68]这成为美洲独特性（American uniqueness）意识的萌芽。美洲独特性意识的形成最初与殖民地人民对英国的忠诚和国家认同并不冲突，无论居住在何方，他们都是英国的一个成员。但毕竟，居住在美洲使他们产生一种地方性的荣誉。新大陆有着丰富的资源，新大陆的繁荣被视为上帝格外眷顾他们的标志，美洲殖民地的居民被逐渐赋予了某种神圣性。在殖民地逐渐出现了这样一些说法：殖民地的居民是上帝的“选民”，是新时代的“以色列人”，特别是新英格兰被视为“新耶路撒冷”（New-English Jerusalem）、“上帝的美洲以色列”（God's American Israel）、上帝的“应许之地”——“美洲的迦南”（American Canaan）。这些说法意指殖民地人民具有超出一般的美德和幸福，而这是他们被上帝拣选的标志。在18世纪启蒙运动的影响下，殖民地居民的这种独特性意识更得到了世俗的表达。他们相信，他们的繁荣和幸福还是因为他们享有自由、平等和理性，美洲社会是献身于英国理想的典范，美洲殖民地的自治传统和政治体制把这一理想变为了现实，自由和平等对于殖民地人来说已经是不证自明的。塞缪尔·迪金森（Samuel Dickinson）写道：“我根本用不着花时间证明人类的平等或者每个人都拥有的不可转让的权利。我的同胞们，你们了解这一现实。它们已经作为神圣的东西积淀在每一个美利坚人的心中。”[69]而这正是美洲区别于英国的地方。
殖民地人民是生活在一个不同地区的不同类型的不列颠人，这一意识成为一种自觉的美洲认同兴起的萌芽，这种美洲独特性意识成为后来逐渐形成的美国民族（国家）认同的核心要素，在1763年后特别是独立战争期间逐渐演变成与英国分离和建立自己国家的思想。
1763年以后直至独立战争期间有两个事态导致了殖民地人民对英国认同的瓦解和新的美利坚共同体意识的兴起。其一是英国对殖民地的高压政策损害了殖民地的利益，特别是侵犯了他们的自由与自治权利。英国的政策在殖民地人民看来是剥夺了他们作为英国人应该拥有的自治权利，对殖民地人民的感情造成极大的伤害，极大地削弱了殖民地人民对英国的忠诚。其二是当时主张独立的精英在论证美国独立的合理性时通过“想象”建构了一个美利坚共同体，这一“想象的共同体”成为殖民地人民认同的对象。《独立宣言》的通过标志着殖民地政治精英对英国认同的瓦解。
但是，即使在其签署者的思想中，《独立宣言》也并未制造出一个美利坚民族国家。《独立宣言》只是表明13个殖民地从大英帝国中分离出来，并以13个“自由、独立之邦”（Free and Independent States）的身份组成“联合殖民地”（United Colonies），在反抗英国的共同事业中联合起来。他们放弃了对英国的忠诚，但新的忠诚对象并不是一个大家都认可的新的美利坚国家，而是所在的殖民地。长期以来，人们一直习惯于谈论的“我的国家”（my country），是指弗吉尼亚、马萨诸塞或南卡罗来纳等单个殖民地。在独立前殖民地人民怀有的是双重的忠诚：英帝国和它所在的殖民地，因此非常自然，在放弃对英国的忠诚之后，对殖民地的热爱成为新形势下主导性的忠诚。独立后，尽管各殖民地之间存在一种共同的美洲身份，拥有共同的特点，如对自由的热爱，但这种意识并不必然伴随他们属于一个单一共同体的观念。独立运动的倡导者在殖民地脱离英国后是成立一个统一的国家（即各殖民地的联盟）还是建立多个国家问题上并没有共识。
毫无疑问，独立后北美存在若干有利于建立统一的民族认同的因素，如占主导地位的英格兰的文化，英语作为官方语言的主导地位，共同的新教传统等等。但是北美社会的多样性仍然非常明显，如民族种类繁多，各殖民的差异巨大，宗教派别林立，各地语言不同，地方文明特色各异，尤其缺乏共同的政府。托克维尔后来在致友人的信中曾感叹说：美国是“一个由世界所有民族组成的社会……人们在语言、信仰和主张方面彼此不同；简言之，美国是一个没有根脉，没有记忆，没有成见，没有惯例，没有共同的观念，没有国家性格，但却有着比我们多百倍的幸福的社会。……这是令我们十分惊叹之点！什么是把如此多的不同联结起来的纽带呢？他们是怎么凝结成一个民族的呢？”[70]
因此，一个统一的美利坚国家的形成，也就是美国人新的国家认同的确立必须克服狭隘的地方主义，必须克服殖民地人民根深蒂固的对本殖民地的忠诚。邦联时期的困境使各殖民地（州）的政治精英们越发感到了联合建立统一的美利坚国家的必要性。1787年宪法终于克服了地区之间的差异，确立了对统一的美利坚国家的认同与忠诚。宪法逐渐成为曾在1776年把他们联结在一起的革命精神的象征，它表达了那个时代政治精英的“想象”：美国人民是一个统一的民族，在革命的传统和遗产中得到巩固，在一个新的共和国里享受“自由的赐福”（blessings of liberty）（像联邦宪法序言宣称的那样）。几年后杰斐逊在第一任就职演说中运用了这一想象，他说：“我们都是共和党人，我们都是联邦党人”，无论共和党人还是联邦党人都是“信奉相同原则的兄弟”。[71]正如很多学者观察的那样，是美国宪法“制造”了美利坚民族国家（American Nation），宪法成为国家身份的象征。[72]
但是围绕宪法问题的争论表明，美国国家认同问题并没有得到彻底的解决，州权思想以及在州权思想基础上产生的对州的忠诚在美国人的思想中仍然非常强烈，州认同并非是从属于国家认同的次一级的集体认同，而是同联邦争夺最高忠诚的强有力的竞争者。[73]其原因在于：其一，联邦的建立并不是基于深远的历史文化传统和信仰而是一种人为的创造。倡导各州之间建立一个联盟（union）的思想是建立在一种工具主义基础上的，即成立联盟更有利于促进和保护各部分的自治，以及带来种种实际的利益。因此联邦的成立最初是出于某种功利的考虑，而非出于一种信念；是基于现实主义，而非理想主义。在很多人看来，自治这一目的与实现这一目的的手段——建立联盟并非完全一致，因为成立联盟必然意味着建立一个中央政府，而自治意味着反对集权，要求分权，这正是围绕制宪问题争论的核心。当时，并不是所有人都相信，建立一个统一的国家有助于维护自由。其二，美国是先有宪法，后有国家，是宪法制造了国家而不是国家制造了宪法。把各个州联结在一起的共同的忠诚是效忠于宪法本身，对宪法的崇敬成为美国国家认同的核心。正是因为联邦仅仅是被宪法联结在一起的，美国用了很长时间才最后确定作为现代民族国家通常都具有的标志物和象征：首都、国旗、国徽等等。[74]其三，宪法的契约性质不利于迅速形成对联邦的忠诚。尽管宪法赋予联邦政府很大的权力，但它仍然是各个独立的、拥有相当主权的州的契约和联盟，因此内在地存在着分裂的危险。正如杰斐逊1825年所阐释那样，宪法是“众多独立的权力实体的一个契约，每一个实体都有平等的理解和遵守这一契约的权力”。[75]联盟的存在多少依赖于缔约者的共识，一旦对宪法这一契约的解释出现分歧，联盟就面临分离的危险。众所周知，这种分离运动后来变成了现实。
因此，1787年宪法建立的联邦是一个“不完善的联盟”（imperfect union），统一的民族和共同的革命传统在某种程度上是虚构的，安德鲁·杰克逊时期南卡罗来纳州对联邦国会法律权威的否定，1812年（美英）战争期间新英格兰的分裂图谋，以及1861年的内战，证明美国在建国之初并未建立一种稳固的国家认同，对本州的忠诚削弱了对联邦的认同并最终导致了国家的分裂。典型的例证是在美国革命过去80年后，担任南部邦联军司令的罗伯特·李（Robert E. Lee）仍然说，弗吉尼亚是他的“国家”（country），他将听从弗吉尼亚的调遣，而不是美利坚合众国，为捍卫弗吉尼亚，他不惜“仗剑驰骋疆场，必要时可以献出生命”。[76]
但是不论如何，联邦的建立有助于多民族国家共同体意识的形成，联邦政府成立后逐渐出现一系列有助于形成统一国家认同的条件，不仅增强了联邦的工具价值，同时使联邦本身成为一种“善”和目的。 其一是《西北法令》所规定的西部土地政策和加入联邦的方式，使西部各州一开始就感觉到他们的权力来自于联邦，因而使西部成为极为重要的促进国家统一的因素，在推动对联邦的忠诚方面，西部各州比原来13州中的某些州发挥了更大的作用。其二是不断涌入的移民有助于美国统一体（American unity）意识的形成。移民感受不到美国内部的差异与分歧，他们是在联邦成立之后到达美国的，他们的忠诚对象是作为整体的美国，而不可能是某个州。对此尤利塞斯·格兰特（Ulysses Grant）总统评论：
移民在到达美国的时候不是任何一州或领地的公民，他们来到这里是要成为伟大共和国的公民。他们可以自由地根据自己的意志改变居住地，享受一个能够保护他们的政府的赐福，在这样的政府保护之下，所有人在法律面前都是平等的，通过自己的勤劳为国家增加财富。当移民到达美国的时候，他并不了解各州或公司（corporations），但他对这个自由和伟大国家给予他的保护深信不疑，在他离开本土的时候，他已无数遍地听到这个国家。[77]
移民加强了美国人的共同体信念并赋予这种信念以新的意义：美国是具有普世使命的国家，美利坚民族本身是一个普世的民族，是由全世界各民族组成的民族，美国是世界上受压迫人们的避难所。持续不断和大量的移民涌入美国使美国人相信其社会的优越性，联邦不再是一种工具，而成为一种普世的“善”，这极大地强化了建立在这一优越性基础上的国家认同。
美国牢固的国家认同的形成与确立是在美国内战之后。南部的分离行动使州权思想失去了权威性，南部脱离联邦和内战的爆发向美国人展示了双重忠诚的危害，州不再具有与联邦竞争国家性忠诚的能力。内战以及内战后的重建消除了过去对州和国家的双重忠诚，标志着对联邦国家的认同彻底战胜了对州的认同，美国的国家认同在地理和政治上得到了具体化，其意义不亚于革命和制宪。拉尔夫·爱默生（Ralph Waldo Emerson）写道：“内战之前，我们的爱国主义是节日和夏夜的礼花、礼炮和小夜曲，而现在，它是一种真实的存在。”[78]
那么，美国国家认同的基础究竟是什么呢？是什么把来自不同国家的移民联结成为一个民族共同体？来自世界各地的移民所认同的对象物是什么呢？
美国国家认同的基础，或者说构成美国身份的要素主要有两个：一是共同的历史经验以及在这一经验基础上产生的共同的文化；二是对共同的政治价值观和理想的信奉。
所谓共同的历史经验是指新英格兰的历史经验和革命经历。
在美国独立之前，殖民地80%以上的白人居民是英国移民及其后裔，他们被共同的对大不列颠的忠诚联结在一起，有着共同的祖先，操共同的语言，分享不列颠民族的记忆、文化传统和权利。但同时殖民地人民在北美大陆近200年的拓殖经历也产生了与英国完全不同的历史经验和集体记忆，这些独特的历史经验和集体记忆，表达了美国人的共同情感、忠诚和信念，并在此基础上建立了美国人自己的身份意识和认同观，并最终导致一个分离的民族认同意识——美利坚民族（国家）认同的形成。
一直到独立战争爆发前，英属十三个殖民地虽然同属于大英帝国，但相互间是独立的，并不存在一个“真实”的各殖民地共同历史，但这并不妨碍它们“想象”出一个共同的历史经验和文化传统。[79]新英格兰在缔造这种共同的历史经验过程中扮演了决定性的角色。构成美国认同基础的独特的历史经验主要是新英格兰的历史，而并非整个英属北美殖民地的历史。威尔伯·泽林斯基（Wilbur Zelinsky）评论说：“美国思想史家普遍同意，我们必需转向新英格兰来探讨（美利坚）民族国家思想的起源，同样，早期很多的技术进步和广泛的思想和社会活动方面的进步也发生在新英格兰。……新英格兰首先形成未来民族的雏形。”[80]众所周知，英属北美第一个永久性定居点是1607年建立的、后来属于弗吉尼亚殖民地的詹姆斯敦，新英格兰的普利茅斯殖民地要比詹姆斯敦晚得多，但是在美国的历史和文化起源神话中，其地位要比詹姆斯敦重要得多，文化上的美国历史不是起源于1607年詹姆斯敦的建立，而是1620年的《五月花号公约》和普利茅斯殖民地的建立。普利茅斯对美国文化具有极大的象征意义。新英格兰清教徒移民始祖们的故事成为美国起源的史诗般的记述，在这些记述里，美国的起源被描绘成上帝的精心安排，移民始祖们被认为是上帝拣选出来的特殊的“选民”，他们承担一种特殊的使命，这就是在北美为全世界树立一个典范，并最终在上帝的安排下拯救世界。这一阐释成为美国历史永恒的主题和美国人自我身份的定位。艾伯特·J.贝弗里奇说，他虽然是“弗吉尼亚的儿子”，但他愿意承认每年12月22日纪念第一批清教徒于1620年在北美登陆的祖先纪念日（Forefathers' Day）是美国公民身份（citizenship）的诞生日，因为“清教原则是共和国的灵魂”。宾夕法尼亚的归正教牧师菲利普·沙夫（Philip Schaff）把新英格兰称为“美国的花园”，是形成 “整个国家宗教、社会和政治”力量的发源地。[81]
新英格兰之所以扮演这样一个角色有很多原因。
第一，与其他殖民地起源于商业冒险或英王的封赏不同，新英格兰起源于清教徒自发地谋求自治和宗教自由的行为。这些清教徒是以拓殖者（planter）的身份，以家庭和教会为单位移居到新大陆，并组成了一个宗教与政治共同体，旨在抛弃旧英格兰的腐败和堕落，在北美建立一个宗教理想国。因此，他们的行动具有一种崇高感和目的性，赋予新大陆的拓殖以崇高的意义，更能满足对美国起源的说明。而其他殖民地大多起源于商业冒险者（adventurer）追求财富，因而缺乏共同体意识，难以作为公民社会起源的典型，而且拓殖者显然比冒险者更具有道德上的荣誉感。托克维尔曾指出，其他殖民地的最初居民“不是没有受过教育、没有家业、因为贫穷和行为不轨而被赶出自己故乡的人，就是一些贪婪的投机家和包工的把头”，而在新英格兰海岸落户的移民则不一样。他这样描述新英格兰与其他殖民地的差异：
按百分比来说，他们（指新英格兰人——引者注）的文明程度高的人，多于我们今天欧洲的任何国家。他们所有的人，也许没有一个例外，都受过相当良好的教育，而且有很多人还因才学出众而闻名于欧洲。其余的殖民地，都是由未携家眷的冒险家们建立的；
而定居于新英格兰的移民，则带着良好的秩序和道德因素，同妻子儿女一起来到荒凉的土地。但是，特别使他们与其余所有移民不同的，是他们具有创业的目的。他们并非迫不得已离开故土，而是自愿放弃了值得留恋的社会地位和尚可温饱的生计的。他们之远渡重洋来到新大陆，绝非为了改善境遇或发财；他们之离开舒适的家园，是出于满足纯正的求知需要；他们甘愿尝尽流亡生活的种种苦难，去使一种理想获致胜利。[82]
第二，新英格兰人把他们的历史看作是上帝的启示录和神意的展示，他们感到有责任记录上帝的启示和移民始祖们非凡的事迹以防被后代忘记。[83]用普利茅斯殖民地早期著名人物纳撒尼尔·莫尔顿（Nathaniel Morton）的话来说：“把我们祖辈在建立这块殖民地时蒙受上帝如此多方面、如此仁慈的关怀，用文字记录下来，使后代永远记住上帝的仁慈，乃是我们的神圣职责。凡是我们见到的，凡是我们从祖辈那里听到的，都应当叫我们的子女知道，以使我们的后代懂得赞颂上帝。”[84]因此新英格兰有详细的历史记录并把早期清教徒描绘为英雄般的人物，以便让后代缅怀始祖们光荣的过去并传承这一历史。这在其他殖民地都是不可想象的。其他殖民地保留下来的早期历史文献更多是个人的冒险经历或为了满足英国人的好奇心而撰写的零散的回忆，无法作为美国起源的历史记录。正是威廉·布拉德福德（William Bradford）等人的著作说明了美国历史的意义。
第三，也是最重要的是，新英格兰人对自己历史的解释赋予美国早期移民和开拓史以一种非凡的历史和文化意义，它满足了一个民族神化自身历史起源的需要，使新英格兰人，继而是整个英属殖民地普遍相信新英格兰和整个美洲的发现是上帝的安排，美国人乃是上帝的选民，承担一种特殊的责任和使命。
第四，新英格兰人对自身历史的阐释被各殖民地普遍接受，从而成为各殖民地共同的历史起源。这一方面是因为新英格兰历史记述中所表达的英国的自由传统为他们所熟悉，另一方面，浸礼会、长老会、贵格宗和安立甘教会都分享着英格兰的清教传统，因此新英格兰人用清教思想对殖民地历史经历所进行的阐释很容易为各殖民地所认同。托克维尔指出，新英格兰的思想“首先传到相邻的各州，接着又扩散到比较远的各州，最后可以说席卷了整个联邦”。[85]源自新英格兰的感恩节成为美国全国性的、最能体现美国文化的最重要的传统节日，证明了新英格兰历史和文化在美国认同中的主导作用。
新英格兰人在阐释自身起源时特别强调美国独一无二和例外以及对天赋使命的信念，这一点为美国人的自我认同打下了深刻的烙印。正是新英格兰的这种独特历史经验逐渐扩展成为整个美国的集体记忆，并形成美国早期国家认同的基础。1775年7月6日，大陆会议通过的《关于拿起武器的原因和必要性的宣言》中宣称：“我们的祖先，大不列颠岛屿的居民为了公民和宗教自由离开他们的故土在这些海岸边定居下来。他们以血的代价和生命的危险，通过艰辛的劳动和不可征服的精神，在美洲遥远的、荒凉的荒野上建立了定居点。”[86]这一决议实际上表明新英格兰对美国起源的记述和对美国历史的崇高意义的赋予得到了普遍的、官方意义上的承认。纵观各个国家的历史，祖先的光荣往往是民族主义成长的必要条件之一。正如研究民族主义问题的著名学者厄内斯特·雷南（Ernest Renan）所言，“英雄的过去、伟大的人物和历史的荣耀是国家思想赖以形成的社会条件”。[87]早期新英格兰的历史大体上相当于大多数民族起源历史上的神话时代。
如果说新英格兰的经历泛化为整个殖民地共同的历史经验多少还是一种“想象”的话，独立战争与革命则是所有殖民地切切实实的共同经历。联合起来的共同抗英事业实际上是13个殖民地最早的“共同”的历史，正是在这一“共同”的历史中，诞生了美利坚民族国家。正如美国总统威尔逊总统所指出的：“当他们与法国人和印第安人作战，为独立而斗争的时候，一种强烈的利益共同体意识就产生了，他们决心拥有一种共同的生活，为共同的目标而站在一起。”[88]在美国历史教科书中，共同的革命与建国经历被赋予了一种极为崇高的意义，建国之父们被赋予了“半人半神”（semi-gods）的地位，他们的事迹成为凝聚美国人爱国主义情感的经久不衰的神话。美国学者詹姆斯·罗伯逊（James Robertson）曾这样评价革命经历在形成美国国家认同中的作用：“革命缔造了美国。革命团结了分属不同殖民地的人民，使他们变成了美国人。美国革命肯定了他们在新世界的经验的共同性，为他们提供了共同的背景和共同的历史，创立了一个共同的‘政治共同体’（body politic）。 ”[89]
后来的美国政治和知识精英也正是试图通过强调共同的革命经历以强化美国的国家认同，革命经历成为这个国家集体记忆中重要的部分，也是美国政治传统的源泉。在美国的政治话语中，革命前的岁月更多地掩映在“史前”传说之中，其重要性远不如建国以后美国人“共同”的历史，殖民地时代的历史更多是为说明和解释后来的革命的起源服务的。詹姆斯·罗伯逊在1980年写道：“在所有标准的历史教科书中，1776年前的一个多世纪的岁月和几代人的经历都被视为美国革命及以后岁月的前奏。尽管从1492年至1776年那段时间比从1776年至今这段时间还要长几十年，美国人和美国历史的撰写者们对前者所倾注的时间、篇幅和经历比要对1776年以后的历史少得多。”[90]厄内斯特·雷南曾言：“国家（nation）的本质在于组成国家的所有人都具有许多共同点，也同时遗忘了许多事。”[91]无论是遗忘还是记忆都是为了塑造某种共同性以增强共同体的凝聚力。
新英格兰历史和革命的历史一脉相承，成为美国人所谓共同的历史经验，并通过教育、传媒和公民社会化过程成为构建美利坚国家认同的强有力的因素。
然而，同其他有着悠久的历史和文化传统的国家不同，美国自己的历史毕竟是极为短暂的，共同的历史经验和文化基础相当薄弱，特别是对于建国后大量涌入的从数量上远比革命前居民多得多的移民来说，共同的历史经验是不存在的。那么美国靠什么凝聚来自不同国家，有着不同的祖先、历史和文化传统的移民认同于美利坚共同体？一方面，美国通过美国化运动使移民逐渐融入WASP主流文化，更重要的则是把是否认同普世性的美国自由主义政治原则和政治理想作为美国身份的主要标志，换言之，美国认同的基础更多的不是族群特性（ethnicity），也不单是前述的共同历史经验和盎格鲁-萨克逊文化传统，还包括对美国式自由主义原则的信奉。在一定意义上，不论一个人的祖先是谁，背景如何，只要恪守一整套理想就可以成为美国人，这套理想就是建国文献中体现的古典自由主义的基本原则，包括：自由、平等、民主、立宪主义、自由主义、有限政府和私人企业制度，前文已经述及，冈纳· 缪尔达尔称之为“美国信条”，利普塞特则称之为“美国主义”。
研究美国民族主义的权威学者汉斯·库恩认为，美国的民族主义在很多方面与通常类型的民族主义有很大不同，一般认为构成一个单独民族的那些要素，如共同的祖先、共同的宗教、共同的文化传统以及历史上形成的共同的领土都不存在。联结这个新国家的，同时也是把这个新国家与其他国家区别开来的纽带“不是建立在通常的民族构成要素——语言、文化传统、历史领土或共同祖先之上——而是建立在一种理念（idea）之上，这种理念使这个新国家在世界各国中引人瞩目”。[92]那么这种理念是什么呢？库恩认为这一理念就是约翰·洛克所代表的，体现在《独立宣言》和美国宪法（特别是《权利法案》）中的英国的自由思想。之所以如此，乃是因为美国是在反英独立战争和革命中诞生的，而殖民地人民之所以谋求独立并不是基于对共同祖先的信仰，也不是受某种宗教思想的推动，而是为了捍卫自由。正是从这一点出发，库恩认为北美殖民地的英裔居民反对其祖国的动机与民族主义时代通常促使人们为民族独立而反对“外来”统治者的动机完全不同：
英裔美国人与英国战斗不是因为他们认为自己是非英国的（un-English），而是因为他们就是英国人。他们在斗争中不是为他们以前从未拥有过的权利而战，他们是在高举基于17世纪英国革命的作为英国人的宪章权利来反对当时英国政府的专横行为对其权利的篡夺。……13个殖民地反对英国的战争不是土著居民反对外来统治的战争，而是英国内部为解释、保持和扩大英国宪章而进行的一场内战，是13个殖民地以及大不列颠的辉格党人和托利党人之间的一场斗争。……当战争以13个殖民地的革命者获胜而告终时，一个新国家诞生了。
因此美国的建立不是依靠族群特性和文化，而是基于自由的理念，美国甚至没有一个自己的族名来凝聚国人的情感，它是历史上第一个把自己等同于一种理念和思想的民族，“成为一个美国人意味着让自己认同这种理念”。[93]
利普塞特也有类似的观点：
在革命中诞生的美国是围绕一种意识形态组织起来的国家，这种意识形态包括一整套关于什么是一个良善社会的本质的教条。美国主义（Americanism）……是一种“主义”或一种意识形态，这同共产主义、法西斯主义或自由主义是主义没有什么不同。
……这种意识形态可以用五个词来概括：自由、平等主义、个人主义、平民主义和自由放任。[94]
丘吉尔也曾说，美国认同是意识形态界定的国家认同，与基于共同历史的国家认同截然不同。在欧洲，国民身份是一个出生地问题，一个英国人不能成为非英国人。而成为一个美国人则是意味着恪守一种意识形态，而不是出生地问题。那些拒绝美国价值观的人就是“非美的”（un- American）。[95]
库恩和利普塞特等人无疑夸大了政治意识形态对美国认同的意义，但却指出了美国国家认同的独特性：与主要基于族群和文化共同性的国家不同，美国更加强调制度和意识形态认同。在美国，国民身份不完全是一个出生地问题，成为一个美国人还意味着要恪守自由主义意识形态。
美国贬低族群特性和文化的作用，强调把美国式的自由主义，即所谓的“美国信条”作为新国家认同的基础，是出于以下两个原因：其一是突出美国的独特性，促使占白人人口80%的英裔移民在心理上与母国分离，正是美国作为普世自由的信奉者和人类自由的捍卫者的形象把美国与英国区别开来；另一个动机是吸引移民的需要。
在殖民地时代，殖民地人民同本土英国人一样享有自大宪章和英国革命以来就拥有的自治权利和自由传统。但是，当1763年以后英国对殖民地实行的高压政策损害殖民地自治权利的时候，殖民地人民将这些政策视为英国在阴谋剥夺殖民地的自由，取消殖民地享有的所有体现在英国习惯法中的权利和特权。1774年10月21日大陆会议的一个代表在演说中就提到英国“在过去几年中一直在实施一个阴谋”，这就是“瓦解公民自由（civil liberty）和宗教自由的基础”。[96]而如果殖民地的自由被摧毁，英国本土的自由也将没有保障。约翰·亚当斯（John Adams）后来曾回忆说，当时殖民地最有名的律师奥克森布里奇·撒切尔（Oxenbridge Thacher）的一段话反映了当时殖民地人民的共同看法。撒切尔说，英国政府：
试图从根本上重组殖民地，取消所有殖民地的特许状，把它们变成皇家殖民地，通过议会向北美征税以增加岁入，利用增加的岁入支付总督、法官和殖民地所有其他皇家官员的工资……并进一步在所有英属美洲地区推行主教制和英国国教会的整个体制以及征收什一税。如果这一套制度在美洲普遍推行，整个世界自由的火焰将被扑灭，美洲就会被用来当作一个工具，打碎大不列颠和爱尔兰残留的一点可怜的自由，而那里留给世界的也无非是一点自由的装潢而已。[97]
因此，殖民地人民最初反抗英国高压政策的主要目的，就是捍卫他们从英国那里继承的、作为英国公民应该享有的自由。但是，当殖民地人民决定独立的时候，他们捍卫的自由就不再是作为英国人享有的自由，而是普世的、全人类的自由。美国的开国元勋们正是通过将英国自由传统的普世化把美洲与英国区别开来，用“人类自由的捍卫者”的身份与责任激励殖民地人民摆脱英国而独立。英国自由传统的普世化在革命时期三大重要文献——潘恩的《常识》、杰斐逊的《独立宣言》和美国宪法中得到了最高的体现。
潘恩为了打消殖民地人民对英国的忠诚，在其《常识》里试图说明殖民地居民为英国后代的说法乃是一个神话。他提出：“欧洲，而不是英国，是北美的亲国。这个新世界曾经成为欧洲各地受迫害的酷爱公民自由和宗教自由的人士的避难所。……甚至在本州（宾夕法尼亚）的居民中，英国人的后代不到三分之一。因此，我指斥这种仅用之于英国的所谓亲国或母国的措辞是错误的、自私的、狭隘的和小器的。”在潘恩看来，即使殖民地人都承认自己是英国人的后裔，这也是没有意义的，因为“英国现在既然是一个公开的敌人，那它就取消了其他一切的名义和头衔”。[98]潘恩对美利坚民族共同体的界定大大扩大了其范围。既然殖民地居民来源范围不仅仅是英国，那么他们享受的自由也就并非来自作为英国人的权利，而是一种普世的权利。因此潘恩声称“组织我们自己的政府，乃是我们自然的权利”。[99]也就是说，自治是人类与生俱来的权利，而并非仅仅是英国人的自由。另一方面，潘恩在《常识》中还把美国的事业等同于人类的事业，在潘恩看来，同英国分离意味着英国价值观的普世化。杰斐逊在《独立宣言》中提出“生命、自由和追求幸福”等“若干不可转让的权利”不再仅仅是受英国宪章保障的权利，而是来自“自然法和自然神明的旨意”（the Laws of Nature and of Nature's God），联合殖民地的人民拥有这些权利并非因为他们是英国人，而仅仅因为他们是人，从而从理论上论证了这些权利的普世性。这样，一直在英格兰和英属美洲存在的作为历史上英国人的权利也就变成了世界各地所有人与生俱来的普世的自然权利。美国人在历史上第一次以远比英国人更明确、更坚定的方式承诺了对普世自由的义务。杰斐逊在1826年的一封信中谈到，美国独立的意义就在于它“让所有的人都看到了人的权利”。[100]
不仅如此，当美国革命把自由原则普世化的时候，美国也就承担了捍卫这种自由的责任。他们相信上帝赋予他们的神圣职责中就包括捍卫自由。独立战争中的反英宣传和动员活动大大加强了这一信念。学者温思洛普·赫德森（Winthrop Hudson）评论说：
殖民地人民越来越相信，美洲接替英格兰成为人类自由的受托人。他们相信，根据上帝的意旨，美洲注定将成为更纯洁、更自由的英格兰，强大、健康、未被玷污，更加坚定地献身于自由。美洲大陆和美洲人民在一个被普世接受的极有伟大象征意义的神话中被融合在一起。这块大陆是上帝的应许之地，这里的人民是上帝的选民，逃脱了埃及的奴役，跨过凶险的大洋，在荒野中落脚，直到凭借上帝的恩典和他们自己真诚的信仰，把荒野变成新迦南。[101]
美国革命期间，不仅教会人士把美国革命解释成保卫公民和宗教自由的上帝的事业，其他反对英国、拥护独立的人也都是以同样的方式来谈论美国革命。1774年9月5日大陆会议召开的时候，来自马萨诸塞的由塞缪尔·亚当斯（Samue Adams）起草的一封信就建议大陆会议联合各殖民地“采取英明而适当的措施恢复和建立他们公正的权利和自由，包括公民自由和宗教自由”。[102]而英国的阴谋就是摧毁这两个自由的基础。9月17日，马萨诸塞的萨福克县通过决议也提醒大陆会议“我们对上帝、对我们的国家、我们自己和我们的后代负有的不可推卸的责任……就是通过我们掌握的一切合法方式和责任保持、捍卫和维护我们的父辈们为之战斗，为之流血，为之牺牲的那些公民和宗教自由，并完整地传给下一代。”[103]革命者们相信作为自由捍卫者的身份是他们区别于英国人的标志。
正是这种实现普世自由的思想和人类自由捍卫者的形象把美洲与英国区别开来，成为与英国分离的基础，同时这一理想也有助于消除各殖民地之间和后来的各州之间在地理、文化、政治和社会结构方面的巨大差异，成为美国人心中自己国家身份（特性）的标志。
建国后，美国的政治和知识精英们更是有意识地把自由原则作为构建国家身份的基础。一代代美国人所熟知和接受的美国革命和建国神话所表达的主题就是对自由的捍卫。“根据该神话，美国革命缔造了永存的美国政治制度，该制度树立正义，保障国内安宁，提供共同防务，促进公共福利，并使革命者和他们的后代，当然也包括我们自己，得享自由的幸福。美国革命申明了不言而喻的真理，即人人生而平等，造物主赋予他们不可转让的生命、自由和追求幸福的权利。”[104]同样人们对内战的记忆和解释也是表达着同样的主题：“作为内战的结果，自由和永不泯灭的民主获得新生。”[105]这一主题体现在林肯的葛底斯堡演说中，撒播在千百万美国中小学生的心上，深深地印在了美国人的集体记忆里。在对美国历史的阐释中，对自由的热爱是美国最深厚的传统和国家历史的主题。
把自由原则作为美国国家认同的基础不仅与革命时代的经历有关，在一定程度上也是新英格兰文化的产物。美国国家认同的两大基础之间实际上有着密切的关系，新英格兰在阐释自身历史时所强调的就是新英格兰是一个自由的、负有特殊使命的共同体。
新英格兰人自我认知和自我形象有两个方面：其一是认为自己是与上帝签订了誓约的人（a covenant people）。早期新英格兰的历史著作常以圣经中的内容比附新英格兰的历史，把清教徒离开英国视为以色列人出埃及，把威廉·布拉德福德视为“我们的摩西”，约翰·温思洛普（John Winthrop）为“我们新英格兰的尼希米”（New-English Nehemiah），在布拉德福德死后，上帝将任命一个“约书亚”（Joshua）来领导“我们以色列人”继续我们的朝圣。[106]就像当年的以色列人与上帝订约一样，他们来到新大陆，是“出使荒野”（errand into the wilderness）为寻求对基督教进行彻底的改革，并为全人类树立一个典范，建立一个宗教理想国。其二是认为自己是自由的人民（ a free people），是古老的萨克逊自由传统的继承者。当时北美英属殖民地在政治上和社会上也确实比其他地区，包括英国本土都更加自由，在那里较少专制、重税和旧的等级制度的压迫。正是在长期的自治背景下，新英格兰人乃至所有十三个殖民地的人民都视自己为公民自由和宗教自由的享有者，这一点成为殖民地人民对自己独特身份的界定。
因此，无论是新英格兰的历史传说还是革命神话所极力表达的都是这样一个主题：美国一个自由的民族，承担一种特殊的使命，是人类自由的捍卫者。这是深植于美国历史文化和政治经验中的美利坚民族的自我形象，这一形象赋予了美国人独特的国家身份。
强调自由主义原则不仅是建构美国独特的政治和文化身份的需要，同时也是吸引移民和凝聚移民对美国情感的需要。移民社会的特征使对共同价值观念和信仰的强调显得极为重要。特别是进入20世纪之后，美国民族构成日益多样化，不同的族群有不同的血缘和文化。在这样一个多元社会中，文化越来越不可能提供政治社会所需要的共识和统一的基础，依靠主体文化为基础的国家认同也越来越难以被接受，因此美国的国家认同越来越强调各个族裔都能接受的共同的东西，这就是美国的政治价值观与自由理想以及体现这一理想的政治与社会制度。一个人不管他（她）的精神寄托是来自基督教、犹太教、佛教、伊斯兰教还是其他任何宗教，也不管他（她）在族裔文化上是属于英国人、德国人、犹太人、意大利人、墨西哥人还是华人，只要认同美国的宪政民主制度，捍卫和遵守宪法，就可以形成对美国的国家认同，成为美国的公民。从这个意义上说，移民社会的特点使美国的国家认同是一种典型的自由主义认同，它更加强调意识形态和制度共识，而贬低族群与文化因素。当国家认同的基础是一种普世主义原则的时候，美国的国家认同也就从欧洲的族群认同（ethnic identity）转变为一种公民认同（civic identity）。
美国著名国际政治学家斯坦利·霍夫曼（Stanley Hoffmann）认为，有两个特征使美利坚民族与众不同：一是物质层面的美国的民族构成，美国是来自世界各地的移民的混合体；二是意识形态层面的“美国信条”，美国的独特性不是基于其民族特性，不是基于宗教，而是基于宪法和权利法案的原则。从这个意义上说，美国是最纯粹的自由主义国家（liberal nation par excellence）。英国虽然也是一个自由主义国家，但是君主制和古老的传统仍是英国独特性必不可少的要素，而美国则不然，构成美国独特性的仅仅是它的普世主义的自由理念。[107]
美国独特的国家认同模式反映在美国的全国性节日之中。感恩节代表着新英格兰文化，是最具美国特色的节日（美国的民间节日大多起源于东北部新英格兰地区）；圣诞节代表源自欧洲的基督教文化传统[108]；独立日、人物纪念日（林肯、华盛顿和马丁·路德·金诞辰纪念日）则代表美国的意识形态和政治理想。有学者还用画家索尔·斯坦伯格（Saul Steinberg）1976年创作的一幅画来形象地说明了美国文化和国家认同的构成要素。画面内容是6个传说中的和真实的美国典型形象围坐在一个餐桌旁过感恩节，他们是复活节白兔（the Easter Bunny）、圣诞老人、自由女神、亚伯拉罕·林肯、乔治·华盛顿和一个万圣节女巫。从国家认同的构成要素来看，这幅画表明：林肯、华盛顿和自由女神所代表的美国的自由精神和普世理想占一半，万圣节、复活节所代表的盎格鲁-凯尔特文化占2/6，而由圣诞老人所代表的荷兰裔美国人的民间传统占1/6。[109]这大体上反映了60年代文化多元主义兴起前的美国文化现实。
雷南认为，每一个国家都有一种“灵魂”（soul），一种“精神原则”，国家的“灵魂”或精神原则是由两个要素构成的：
其中一项和过去紧密相连，另一项和现在休戚相关。前者是共享丰富传承的历史记忆，后者是今时今日的共识。历史上曾有共同的辉煌、当前具有共同的愿望、曾经共同从事过伟大的事业并决心把伟业共同进行下去，这些是构成一个民族的根本条件。……所以国家是由过去患难与共的感受和未来立志奉献的情操整体凝聚而成。国家预设了一段历史，这段历史到了现在便化约成一项明显的事实，那便是国家认同，一种明确表达的继续共同生活的愿望。……正如个人的存在代表的是分分秒秒的对生活的积极肯定，国家的存在可以说是时时刻刻进行的全民公决。[110]
正是新英格兰社会和美国革命提供的“丰富传承的历史记忆”和对自由理念的“今日共识”提供了美国国家认同的两个基本要件，把十三个殖民地联结在一起，形成统一的美利坚民族国家共同体。
有学者把基于新英格兰历史和文化传统的认同称之为本土主义（nativism）的国家认同，而把基于美国式自由主义原则和理想的国家认同称之为普世自由主义（cosmopolitan liberalism）的国家认同。[111]在美国建国初期，普世自由主义者相信美国社会对新移民的同化能力，认为新移民通过努力工作无论在原则上还是在实际中都可以获得平等的地位。尽管直到20世纪下半叶以前这种观念的鼓吹者实际上并不主张让非欧洲移民及其后裔获得完全公民身份，但他们相信，任何欧洲移民都可以成为真正的、完全的美国人。随着移民来源的多样化，美国具有广泛包容性的国家认同观念受到挑战，其结果就是本土主义的兴起。特别是大量非英非新教徒移民的到来激起了排外情绪，本土主义者要求对美国身份（American identity）进行严格的界定，强调文化同质性是公民身份的基础。本土主义者同意体现在普世国家信条的自由政治理想是美国的本质特征，但同时坚持认为，只有盎格鲁-萨克逊人拥有国家身份所要求的道德和心智的特质。换言之，只有某些种族的、宗教的和族裔集团能成为“真正的”美国人，而新来的爱尔兰和德国天主教徒对教皇的忠诚使他们不会完全忠诚于新国家。本土主义国家认同观的本质是把美国的国家认同视为一种族群或文化认同，以族裔身份和文化特征来区别国民与非国民，过滤移民，相信移民除忠诚于若干政治信条外，还必须遵从盎格鲁-萨克逊的文化和习俗，否则美国和谐的政治共同体就会处于危险之中。本土主义实际上为美利坚民族共同体设定了种族的和宗教的标准，即美国人应该是白人和（或）基督徒。
本土主义和普世自由主义两种国家认同和国家身份观在美国历史上曾一较短长，尽管本土主义在大量爱尔兰移民涌入美国的内战前、东南欧新移民涌入的19世纪后期以及一战后的20年代曾一度主导美国的移民政策，但普世自由主义国家认同观一直具有极大的影响。特别是战后，移民来源更加多样化，加上冷战的需要，普世自由主义的国家认同一直居于主导地位，而伴随多元文化主义的日益流行，文化上的共同性更加难以形成。如果说在早期，历史文化因素和意识形态共识这两个要件作为支撑美国国家认同的两大支柱还大体上势均力敌的话，那么随着移民来源愈益多样化以及多元文化主义的兴起，国家认同中的历史文化因素越来越减弱，美国的国家认同越来越依赖政治意识形态和制度的共识。对平等、自由等普世价值的信奉更加成为凝结美国这个有着世界上最复杂的族群关系、彼此差异巨大的国家的黏合剂。
一个国家对自我身份的界定深刻地影响着其国家目标的塑造。美国独特的国家认同导致美国把在全世界捍卫和促进自由视为其国家目标的一部分。正因为美国主要不是像大多数国家那样依靠共同的祖先、血缘和文化传统建立起来的，而是依靠对自由原则的共同信奉凝聚国民的，因此政治和知识精英就极力强调美国作为自由捍卫者的独特的国家身份，声称这是美国区别于其他国家的标志，是美国在世界上存在的价值。这一身份不仅来自以古典自由主义为核心的美国革命的意识形态，同时也深植于以新英格兰为代表的美国历史文化传统之中。美国的先辈们要告诉他们的后代，美国为什么要从大英帝国中独立出来，因为他们热爱自由，要捍卫自由，不仅为了自己而且为了整个人类，这就是美国教科书中讲授的美国革命的真谛。在美国人看来，国家凝聚力的获得，甚至国家的存亡都与自由理想的感召力有关，所以捍卫自由实际上就是捍卫美国自己。美国著名中国问题专家米歇尔·奥克森伯格（Michel Oksenberg）的一段话非常有力地解释了美国独特的国家认同与推广自由的外交政策之间的关系：
与中国人相反，美国人没有一种共同的历史感，他们的祖先来自世界各地，是被一种共同的命运和共同追求《独立宣言》和（林肯）葛底斯堡演说中所宣布的价值观维系在一起的。此外，美国人认为，他们的价值观是放之四海而皆准的。如果美国人没有认为这种价值观能超越各自祖先之间的文化差异的信念，他们就会按照各自不同的历史处于分裂状态。此外，既然这种价值观不仅适用于各种不同文化的美国人，而且还吸引着世界各地的人向美国移居，那么从逻辑上说，它必定具有国际感召力。如果《独立宣言》适用于美籍意大利人，那它也应该适用于现在仍生活在意大利的意大利人；如果葛底斯堡演说说出了美籍华人的心愿，那它也应该适用于现在仍生活在中国的中国人。因此，美国不能将这种价值观的追求仅限于自己的国土范围，如果这么做，人们就会对这种价值观的普遍意义产生怀疑，并会危及到这些价值观在国内的信誉。[112]
三 对国家伟大的不同思考与追求
民族主义研究表明，几乎每一个民族都相信自己民族是伟大的，这一点构成民族认同与国家认同的重要基础，对自己所在民族和国家伟大的信奉和追求是民族主义的重要内容。美国当然也不例外。“国家伟大”（national greatness）思想成为美国民族主义意识形态的重要组成部分。早在殖民地时代，美国人就相信世界文明的中心已经从欧洲转移到美洲。独立战争前，富兰克林就曾预言，北美13个殖民地的人口将超过英国本土的人口。在争取独立的革命时期，革命者们坚信美国将注定成为一个伟大的国家，这不仅因为美洲物质上的富饶，具有成为一个伟大帝国的物质条件，更重要的是美国人民承担着复兴世界、拯救全人类的使命。托马斯·潘恩提出，北美是一个大陆，其前途要远远超过英伦三岛，“认为一个大陆可以永远受一个岛屿的统治”，是“荒谬”的，英国是自然界中的“卫星”，而北美才是“主星”，北美独立后将“成为全世界的荣耀”。[113]在建国之父们的眼中，美国必将成为一个“伟大的帝国”（mighty empire）。19世纪大陆扩张时代的“天定命运”论就体现了美国民众普遍相信美国无论在政治上还是领土上都会成长为一个伟大的国家，美国注定会走向“伟大”（greatness）。那么什么是“伟大”的含义和内容呢？美国的回答不仅与其他国家颇为不同，而且从一开始建国之父们在这个国家应该追求什么样的目标问题上就出现了激烈的分歧，对国家伟大的不同看法对美国的对外政策也产生不同的影响。
在杰斐逊等人看来，国家伟大的含义是指美国是自由的国度，美国的国家目标就是保持和捍卫自由，自由使美国“伟大”。英属北美13个殖民地最初反对英国、谋求独立并非是为了建立一个强大的国家，而是为了捍卫自由，特别是他们一直享有的自治权利。独立之初，各殖民地并没有建立一个统一国家的愿望，相反，他们对像大英帝国那样强大国家的强大政府保持着高度的警惕，担心一个强大的国家权力会损害个人自由。只是邦联时期的内忧外患才促使他们考虑建立一个比较强有力的联邦政府。即使如此，1787年宪法建立的联邦政府与当时其他国家的政府相比还远不是强大的。为了防止国家权力损害各地的自治权利和公民自由，宪法对联邦政府的权力进行了种种限制。当时占据主导地位的思想认为，美国的国家目标就是捍卫自由，建立联邦的目的不是要削弱公民的自由而是为了更好地保护它。这一思想的主要倡导者是杰斐逊。杰斐逊认为，一个国家的最高追求应该是自由和平等，美国不需要一个强大的国家权力，美国国家的目标不是成为一个强大的帝国，相反是成为自由的保持者和捍卫者——“自由的帝国”（Empire of Liberty）。杰斐逊特别反对当时欧洲通行的外交政策优先（primacy of foreign over domestic policy）的思想，认为外交政策不过是保卫和促进国内社会目标的手段，这一目标就是个人的自由和社会的进步，外交政策是为国内自由服务的。没有任何外交政策目标在道德上是不证自明的，外交政策只有为自由的事业服务，也即为实现促进个人自由和幸福的目标才是正当的。[114]
另一位活跃的政治家、制宪时期反联邦派的著名人物查尔斯·平克尼（Charles Pinckney）也有类似的思想。平克尼主张建立一个权力有限的全国性政府，主权分散并且只与外部世界保持商业关系。他在1787年费城制宪会议上说：
我们真实的形势在我看来是这样的：（我们是）一个新的辽阔的国家，拥有建立一个能把公民自由和宗教自由扩展到每一个公民身上的政府的物质条件——能使每一个公民在国内幸福地生活。这是共和政府的伟大目标。如果我们希望或设想我们政府的目标是让我们在国外受到尊敬，那就错了。征服他国或在各国中表现出高人一等不是，也不应该是共和体制的目标。我们对共和制度的全部希望就是它能足够活跃或具有充足的能量使我们不再遭受轻视以及保持国内幸福与安全，这已经远比其他政府所能保证给予其公民的要多。[115]
以“不自由毋宁死”的名言而闻名的弗吉尼亚著名政治家帕特里克·亨利（Patrick Henry）也反对把追求强大作为美国的国家目标。针对汉密尔顿等人主张美国应该效仿英国建立一个具有无上荣光的强大国家的看法，亨利说：
我们要效仿那些从一个简单的政府演变成辉煌的政府的国家吗？这些国家值得我们效仿吗？在他们逐渐形成这样一个政府的过程中他们遭受了损失——自由的损失，有什么东西能补偿这种损失吗？如果我们承认这样做会使政府巩固，那是因为我们喜欢庞大荣耀的政府。这样我们必将以某种方式成为庞大的帝国，我们会拥有陆军、海军和其他很多东西。当美国的精神还在青年的时候，美国的语言应该是不同的：先生们，自由是我们的主要目标。[116]
詹姆斯·麦迪逊（James Madison）同意亨利的看法，也认为“国家的辉煌和荣耀不是我们的目标。……如果我们在国内是自由和幸福的，我们就会在国外获得尊敬”。[117]在麦迪逊看来，如果美国追求国家的强大，就会卷入与其他国家的战争，而战争是对自由的最大威胁。他说：“在威胁公共自由的所有敌人中，战争可能是最可怕的。……战争会制造出军队，然后征税和借债就接踵而至，而军队、债务和税收是众所周知的把多数人置于一小撮人主宰之下的工具。”[118]杰斐逊也告诫美国人，“必须牢记，在一个国家的性格中，对荣耀的渴望会导致发动攻击和战争”。[119]
因此，在杰斐逊等人看来，美国的“伟大”不仅仅体现在物质方面，更重要的是，美国是自由的捍卫者，这个帝国之所以伟大，是因为它是自由的帝国，是因为自由的命运同美国的命运紧紧联系在一起。因此，外交应该为自由的事业服务。杰斐逊在早期特别强调外交应该有助于美国国内自由的繁荣与发展，而美国国内自由得以保持和发展的条件是充足的土地和健全的商业。他相信，“这块土地上的劳作者是最有价值的公民。他们最有活力，最独立，也最具美德。一种最持久的纽带把他们与这个国家联结在一起，也把他们与这个国家的自由与利益联结在一起”。[120]而工人对工厂主的依赖会产生奴性和贪婪，很难成为独立和自由的人，因此，美国应该以农业立国，成为自由农场主为主体的国度。而农业的繁荣离不开海外市场，需要与外国订立通商条约，实行自由贸易的原则，只要有自由贸易，美国的生存和幸福就可以实现。美国独立后，杰斐逊曾为邦联国会起草了“关于欧洲条约的决议案”，提出与欧洲各国本着自由贸易的精神订立商约。杰斐逊的自由贸易思想体现了他信奉的自由、平等的原则，是这一原则在贸易上的体现。
杰斐逊虽然也支持建立联邦，但是杰斐逊希望建立的不是“强大”（strong）的联邦政府，而仅仅是“统一的”（unified）的政府。他说：“在涉及外交事务的所有情况下我们是一个国家，而在国内事务上应该是不同的国家。”[121]同时杰斐逊主张在国家与公民之间必须保持权力的均衡，联邦政府不能被赋予太大的权力，不能像欧洲国家政府那样“过于强有力”，同时在宪法中还应有保障民权的条款。
杰斐逊特别反对汉密尔顿提出的美国应该建立常备军的主张。在杰斐逊看来，常备军是对自由的威胁。他认为，美国应该“仅仅依赖民兵”，除非实际上发生了美国被入侵的威胁，“在和平时期保持一支常备陆军会使公众感到恐惧”。同时海军的规模也应该有限，“只要能够保卫我们的海岸和港口就够了”，保持一只规模庞大的海军“不仅花费巨大，而且会把我们美国卷入无休止的战争中去，使我们背上沉重的负担，拖垮我们”。[122]杰斐逊曾说过一句被广泛引用的名言：“抵御侵略不在于将士的多寡，在和平时期保持一支常备军队以防范侵略既无必要，又不安全。”[123]麦迪逊也认为：“一只常备军再加上过分膨胀的行政机构不可能与自由长期相伴。抵御外来危险的手段一向也是在国内实施暴政的工具。……在整个欧洲，以国防的名义维持的军队一向奴役自己的人民。”[124]“没有常备军，我们的自由决不至于陷入危险的境地，而庞大的武装则未必意味着安全。”[125]
同时，在杰斐逊等人看来，如果美国在对外关系中追求“国家强大”这一目标，必然导致联邦政府权力的扩大和军事力量的膨胀，进而损害国内的自由。诚然，杰斐逊在其总统任内不仅不反对美国向西扩张，而且还从法国手中购买了路易斯安那，似乎杰斐逊也在追求建立一个强大的美利坚帝国。但是在杰斐逊的思想中，购买路易斯安那并非为了追求国家的强大而是为了保持美国的自由，为农场主获得更多的土地。因为为了保持共和制的政府，美国需要更多的土地来保证个人机会均等、自治与良好的公共道德，以便抵制城市社会的奢华和腐败。如果不扩大领土，一个领土有限、人口日益增多的共和国迟早是要衰落的。在杰斐逊看来，美国的向西扩张不是要积聚美国的实力和显示美国的强大，而是要建立一个以农场主为主体的“自由的帝国”，以保持和扩大自由。
殖民地时代的经历和独立战争前后反英斗争的经验表明，强大的英国并没有保证他们的自由，相反，强大的中央政府反而成为自由的破坏者，国家强大往往与自由背道而驰。看看当时的世界，有哪一个强大国家的人民真正享有了自由？因此，十三个殖民地在独立后最初并不想联合成一个强大的国家，邦联体制充分说明了这一点。只是由于邦联无法解决和应对当时美国面临的内政和外交困境，他们才考虑建立一个相对强有力的联邦。而在批准宪法的过程中，反联邦派主要关心的也是一个集权的联邦政府和强大的联邦国家会不会威胁公民的自由，在他们的眼里，公民自由远比国家的强大更重要，个人的自由是第一位的，而国家的强大则是第二位的。所以，与大多数国家不同，美国建国时期的民族主义并不体现在追求民族复兴和国家强大，而更多体现在对自由的热爱与追求。这一点对后来的美国外交具有长期的影响：如果追求强大与追求自由相矛盾，多数美国人会毫不犹豫地选择自由，追求强大的政策如果不能被民众相信与自由不相违背就很难得到公众的支持。
而在约翰·杰伊（John Jay）和亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton）等人看来，国家“伟大”的含义是强大，是权势和力量（power）的增加，美国就是要成为欧洲那样强大的国家。杰伊在论证建立联邦的必要性时说，一个国家强大与否与其安全密切相关，“本国的衰弱和分裂，会招致外国的威胁；没有任何东西比我们内部的团结、强大和有效的政府更能保护我们免遭威胁了”。[126]因此强大乃维持安全所必需。杰伊非常羡慕英国强大的海上力量，他说：“大不列颠海军，我们闻名已久，如果我们明智的话，终有一天美国海军也会引人注意。”[127]汉密尔顿则明确反对把自由作为国家追求的最高目标，在他看来，享有自由并非一个国家是否“伟大”的主要标志，“国家伟大”的标志是成为英国那样强大的、在国际上受人尊敬的国家。汉密尔顿对国家强大的追求与他的政治思想、国际政治观和个人的权力欲望有着密切的关系。他认为，国家也同个人一样，对权力和荣耀有着无休止的追求，“爱好权力或渴望出人头地并且获得统治权”常常会导致“国与国之间敌对”。在一个无政府的国际社会中，共和体制并不能使国家免于战争，历史上的斯巴达、雅典、罗马和迦太基都是共和国，“然而它们进行战争的次数，不论是进攻战还是防御战，都不亚于它们同时代的邻近君主国”，因此美国“和地球上其他居民一样，离开具有完善的智慧和道德的幸福王国还很遥远”。[128]他告诫美国人，不能对这个世界抱有幻想，在这样一个世界里，美国的商业“会成为互相作战国家粗暴干涉的牺牲品；它们什么也不怕我们，一遇机会就会毫无顾忌地或毫无怜悯地掠夺我们的财产以供应他们的需要。中立的权利只有在有足够的力量进行保卫时才会受到尊重。一个衰弱而卑下的国家，连中立的权利都会丧失殆尽”。[129]他特别反对平克尼的思想：
有人说，在外国的眼里受到尊敬不是我们追求的目标，共和政府的正当目标是国内的安宁和幸福。这是一个崇高的理想。但是没有任何一个政府能够在国内提供安宁和幸福，如果它不拥有足够的使我们在国外受到尊敬的稳定和力量的话。[130]
汉密尔顿认为“现在正是建立一个这样的政府的关键时刻”。他警告说：“我们现在能在这里享受安宁以及从容地对这一问题进行自由的讨论根本就是一个奇迹，如果指望将来还会出现这样的奇迹那就是疯了。”[131]他主张美国必须使自己强大起来，首先是建立“一个生气勃勃的全国政府”，“挫败欧洲各国因妒忌而联合起来阻止我们发展的图谋”，然后建立一支海军，“这支海军即使不能同海上强国的海军竞争，至少在放到敌对双方中任何一方的天平上时也有相当的分量”，这样美国“不久就可以指望成为欧洲各国在美洲的仲裁者，并且能够依据我们的利益来左右欧洲各国在美洲的竞争的胜负”。[132]他说，美国不做“大欧洲的工具”，十三州应该“结成一个牢不可破的联邦，同心协力建立起伟大的美国制度，不受大西洋彼岸的一切势力或影响的支配，并且还能提出新旧世界交往的条件！”[133]
在汉密尔顿等人看来，为了防止外来入侵和保护美国安全，必须建立一个强有力的联邦，为此甚至可以牺牲一部分自由：
不受外来威胁，是治国最有力的指导者。即使对自由的热爱，过一个时期以后，也会服从于它的指挥。伴随战争发生的生命与财产的强烈破坏，以及连续不断的危险状态所带来的不断的努力和惊恐，迫使最爱慕自由的国家为了安宁和安全而采取有破坏自身民权和政治权利倾向的制度。为了更加安全，它们最后宁可冒比较不自由的危险。[134]
汉密尔顿继承了当时欧洲盛行的外交政策优先的思想，声称一个强大的、有效能的全国性政府是绝对必要的，联邦政府建立军队的权力“应该不受限制，因为不可能预测或规定国家发生紧急情况的范围和变化，以及符合需要的方法的相应范围和变化。威胁国家安全的情况很多，因此对保卫安全的权力从宪法上加以束缚，都是不明智的”。[135]
在汉密尔顿看来，美国要想在平等的条件下参与国际事务，就必须调整美国的方式来适应欧洲的方式，无论是国内政治，还是外交规则。就国内而言就是改变政府形式，建立一个强有力的政府；对外交而言就是接受现存国际社会通行的行为规则，即强权政治，美国必须追求强权（power）。简言之，汉密尔顿把美国的伟大等同于强大，追求强大是美国的国家目标。
制宪时期的这一争论并没有达成共识。此后，美国在对外关系中是追求强大还是追求自由一直是美国外交史上长期争论的主题。
在美墨战争前后，美国第二次外交大辩论的主题之一仍然是自由与强大的二元对立。支持詹姆斯·波尔克（James K. Polk）总统对墨西哥的战争政策的人强调美国就是要追求强大，只有强大的美国才能抵御欧洲的威胁，使自由获得永存，美国注定要超过任何欧洲强国成为伟大的帝国。民主党参议员刘易斯·卡斯（Lewis Cass）和悉尼·布里斯（Sidney Breese）在参议院辩论中说：“只有扩张，美国的自由才能永存”，因为“在这一过程，自由的力量将得到加强，火焰将更加明艳，它将照亮一个更加广阔的田野”。如果不这样，而是“限制我们高贵民族不屈不挠的能量……那将是对人类自由事业的背叛”，一个被动的美国将停滞不前，最终沦为任由欧洲宰割的猎物。[136]波尔克的支持者为其政策辩护的理由就是，扩张政策与自由并不冲突，相反一个强大的美国可以更好地保护和促进自由。
但是反对波尔克战争政策的人认为，对墨西哥的征服必然会危害自由的事业：其一，美国对外征服性的战争必然导致政府特别是行政当局权力的扩大和滥用，波尔克挑起战争，操纵国会，建立庞大的常备军，实际上是在建立帝国，这将导致美国国内专制主义横行；其二，对外征服性战争必然损害美国作为自由榜样的形象和影响力。美国南方著名政治家、参议员约翰·卡尔洪（John C. Calhoun）反对美国占领墨西哥的领土，他认为美国对墨西哥应采取公正和开明的政策，这“不仅因为它是我们的邻居和我们的姊妹共和国，不仅因为它正在努力效仿，而且一直都在效仿我们建立自由制度，也不仅因为它是这个大陆仅次于我们的大国”，更重要的考虑还在于占领墨西哥的领土会损害美国自身的自由制度。他警告说，“墨西哥是一颗禁果（forbidden fruit），如果美国吃了这颗禁果，将在政治上给美国制度带来致命的打击”。[137]另一位参议员约翰·克里腾登（John Crittenden）指出美国与墨西哥发生战争将树立一个坏的榜样，给人类其他地区的自由和共和事业带来灾难性的影响。他说：
从南美和墨西哥为自由而斗争的第一天起，这个国家（指美国——引者）抱定的政策就是给予同情、鼓励和友谊。这个国家把他们的斗争视为对我们榜样的效仿，把他们视为新兴的共和国，强烈的共同情感和温暖的同情把我们与他们联结在一起。他们被视为伟大的共和制度的一部分，这一共和制度令人自豪地与旧世界的政府截然不同。作为共和制度的领袖，我们的政策一直是为他们喝彩，爱护他们，引导他们走上我们已经建立同时也堪为典范的自由之路。可现在我们却发现自己率先与其中最大的共和国，也是离我们最近的邻居进入战争状态。当我们的利益是爱护他们和培育友谊的时候，我们却卷入战争。我们应该自然地被视为这些共和国的保护人——不是要主宰他们，而是帮助他们建立新国家，把他们整个作为我们的保护地。但是我们所有慷慨的态度都消失了，并且走到了尽头，代之而来的战争和流血。这一事件的重要性不在于流淌着的宝贵的鲜血的数量，而在于其严重的政治后果。
它是一个坏的榜样，将给世界各地的自由和共和主义带来不幸的后果。[138]
而支持战争的民主党参议员悉尼·布里斯则坚持认为让墨西哥人加入美国“不会对美国的自由制度带来危险”。他问到：“难道我们仅仅因为墨西哥人与我们的肤色不同就拒绝让他们享受自由的赐福吗？”他称“他愿意看到，他的后代子孙也愿意看到自由制度从这块大陆的这一端延伸到另一端”，“自由制度的敌人只存在于大都市，而不是在西部广袤的草原”。[139]
随着美国在19世纪末崛起为世界性的大国，美国在世界舞台上扮演一种什么样的角色越来越引起激烈的争论。美西战争前后美国第三次外交大辩论仍然是围绕自由与强大的关系这一主题，即美国是以强大还是以自由作为国家追求的目标，以国家强大为目标的对外政策与自由是否相容。以新教福音派牧师乔赛亚·斯特朗（Josiah Strong）、海军战略家阿尔弗里德·马汉（Alfred T. Mahan）、共和党参议员亨利·卡伯特·洛奇（Henry Cabot Lodge）和艾伯特·J.贝弗里奇、美国总统威廉·麦金莱（William McKinley）和西奥多·罗斯福（Theodore Roosevelt）为代表的势力认为世界文明的中心已经西移到美国，主张美国应该追求英国那样的世界大国地位，为此美国需要效仿欧洲，建立强大的海军，攫取海外殖民地，在海外建立军事基地。正是在这一思想影响下，美国发动美西战争，兼并波多黎各、关岛，把菲律宾变成美国殖民地，成为古巴的保护国，并在远东加入在中国的角逐。这些主张“大外交”（grand diplomacy）的人相信，美国的外交目标就是要使美国成为欧洲那样强大的国家，而且在世纪之交各国争相争夺殖民地和势力范围的国际背景下，美国也别无选择。众所周知，马汉的海权论的宗旨就是使美国成为世界强国。洛奇1895年3月在参议院演讲中说，美国应该扩张，“应该控制夏威夷群岛和保持我们在萨摩亚的影响”，“应该在这些岛屿中至少建立一个强大的海军基地”，“应该建立一个强大的海军，足以在地球的各个角落保护美国人民”。他说，大国正在掀起合并外国领土和殖民地的运动，“这是一场有助于文明和种族提高的运动，作为世界上的伟大国家之一，合众国决不能在前进中落伍”。[140]
而反对美西战争和美国兼并菲律宾的势力组成“反帝国主义联盟”，他们继承了杰斐逊的思想，相信追求国家强大的外交政策必然与自由相冲突。他们为阻止麦金莱连任和参议院通过美西《巴黎条约》展开了声势浩大的反帝国主义运动。1898年6月，波士顿的反帝国主义者在甘梅利尔·布拉德福德（Gamaliel Bradford）的领导下集会抗议麦金莱政府的外交政策，集会者通过四项决议，其中提出“美国的使命是以树立成功的自治政府的榜样来帮助世界，背弃使我们繁荣的原则和政策而拥抱现在被称为帝国主义的原则和实践将使美国重蹈其他伟大的共和国因自由制度的衰亡而导致共和国毁灭的覆辙。……美国的首要任务是医治我们自己国家的疾病”。[141]著名社会改革家卡尔·舒尔茨（Carl Schurz）告诫其同胞：“我们在帝国主义道路上已经迈出的第一步（指征服菲律宾）是对民主的基本原则的叛卖，并会伴随灾难和耻辱。”“一个君主国家可以在做这种事情的同时继续作为一个强大的君主国家，而一个民主国家不可能在做这种事情的同时仍然保持民主政体”。[142]也就是说，实行帝国主义政策会危及美国自身的自由民主制度。耶鲁大学教授威廉·萨姆纳（William G. Sumner）痛斥“扩张和帝国主义是对民主的巨大打击”。[143]最后参议院只以比所需票数多出一票的结果批准了《巴黎条约》，足见反帝国主义势力影响之大。
美国著名政治学家克林顿·拉西特（Clinton L. Rossiter）曾这样评价追求自由在美国政治与外交活动中的重要地位：
我们始终是一个迷恋自由的国家。自由高于权威，自由高于责任，权利高于义务，这是我们历史上的偏好。……在这片“甜美的自由土地”上，不是好人而是自由人一直是衡量一切事物的标准；不是民族荣耀而是个人自由是政治权威的目标和检验该权威价值的标准。[144]
当20世纪美国崛起于世界舞台，卷入世界政治之后，主张追求国家强大的一派逐渐占据主导地位。与19世纪美国孤立于世界政治舞台的中心并因此可以“独善其身”不同，美国日益卷入一个日趋险恶的国际竞争环境中，没有强大的实力而试图保持自由几近于空想。国家强大派成功地使大多数美国人相信，追求国家强大与追求自由并不矛盾。韩德认为，“美国人民已屈从于扩张性（assertive）的民族主义的外交政策的诱惑”，但是追求自由派仍然具有巨大的影响力，“在20世纪仍然可以听到他们最有力的争辩的声音：一种以追求在国际上占据强大地位为取向的外交政策，将被证明是同共和原则相对立的，将破坏共和国的体制”。[145]从30年代的孤立主义到70年代的反战运动，我们都可以看到追求自由派的影响，主张美国在对外关系中的最高目标是捍卫自由的思想一直是制约和牵制美国扩张主义外交政策的主要思想力量，其表现之一就是追求国家强大的政治领导人必须把捍卫自由纳入美国国家目标之中，必须说服美国人相信，追求国家强大的政策与自由并不矛盾，而且可以更好地服务于自由的事业。
在60—70年代的反战运动中，越战的批评者指责美国卷入越南损害了美国民主与自由，而越战的辩护者不得不把越战与捍卫自由联系起来。林登·约翰逊总统1965年4月7日在约翰斯·霍普金斯大学的演讲中如此这般地解释美国为什么要“到越南去作战”：“如果我们希望生活在一个每个国家都能掌握自己命运的世界上，我们就必须去战斗，而且也只有在这样的世界上，我们自己的自由才能最终获得安全。”[146]他实际是在诉诸美国人的核心价值观，把越南的战争与美国追求自由的国家目标联系起来，视美国的干涉为保护美国自身自由所必需。而反战者则指斥美国在越南捍卫自由的说法不过是谎言，越战与美国的国家目标根本是相悖的。学生争取民主社会组织（Students for a Democratic Society）主席保罗·波特（Paul Porter）说：
总统说我们是在越南保卫自由。谁的自由？决不是越南人民的自由……战争为美国的自由做了什么呢？战争导致政府更加有力地控制了信息，操纵媒体，通过篡改的或彻头彻尾的不真实的文件来压制和欺骗公众……如果总统坚持认为在越南进行的战争是在保卫美国的自由，那他就是在嘲弄自由。[147]
越战老兵、后来成为2004年美国民主党总统候选人的约翰·克里（John Kerry）在1971年参议院对外关系委员会作证时也驳斥尼克松总统关于美国是给予越南人民自由的说法，称南越在美国控制下根本就“不是一个自由的民族”，美国带给越南是毁灭，是“一片沙漠”。[148]在反战者看来，美国干涉越南无论与保卫美国自身的自由还是促进国外的自由都是相悖的。反战者坚持认为美国的目标是在国内建立一个更加民主和自由的典范，而越战使这一目标成为泡影。学生争取民主社会组织在1965年10月发表的反战宣言中说：“我们认为这场战争从根本上就是不道德的，它是在为支持一个根本不代表其人民的政权而战。它摧毁了使美国成为一个良好的、真正民主社会的希望。”[149]参议院对外关系委员会主席J.威廉·富布莱特（J. William Fulbright）在1965年5月的演讲中提出，美国违背了建国之父们的告诫，错误地炫耀美国的权力，表现出“权力的傲慢”（arrogance of power）。他说：
如果美国在这个世界上应该做出它的贡献的话——我相信它有这样的贡献——它在很大程度上应是通过自己的典范来做出贡献。当我们过多地卷入别国事务的时候，我们不仅在消耗我们的资产和否定我们自己国家的人民正当地享用其资源的权利，而且我们也让世界失去了一个可以享受最高程度自由的自由社会的典范。……我们有机会用管理我们自己社会的方式来作为民主的典范为世界服务，用约翰·昆西·亚当斯（John Quincy Adams）的话说，美国应该“真诚希望所有人都获得自由与独立”，但“将仅仅是自身自由和独立的捍卫者”。[150]
在反战者看来，美国在越南使用自己巨大权力的方式违背了美国的原则、价值观、伦理标准和国家目标，因而是不道德的。水门事件更是让美国人看到，以美国干涉越南为代表的扩张性外交政策如何导致总统以战争和国家安全为名滥用自己的权力，从而对公民权利和美国的自由构成巨大的威胁。在美国国内关于越战的大辩论中，关于自由与强大的关系仍然是双方辩论的焦点之一。
在整个冷战时代，美国民众愿意承担所谓的全球反共责任与相信美国的伟大在于捍卫自由的思想密切相关。1947年杜鲁门在提出杜鲁门主义的著名演说中就是以国家伟大和全球责任来激励美国人承担反共的使命。他说：“世界自由国家的人民在维护他们的自由方面都在指望我们的支持。如果我们在承担领导责任方面动摇胆怯，我们可能危害世界的和平，而且我们也肯定会危害我们自己国家的福祉。形势的急剧变化已经把伟大的责任赋予在我们的肩上。”[151]
四 国家使命思想的历史流变
美国民族主义意识形态的另一内容是国家使命观。所谓使命观是指美国人坚信上帝赋予他们一种特殊的职责，这一职责就是把他们优越的观念和制度传播到世界其他地区，并因此而改善和改造这个世界。一位学者这样解释美国的使命思想：
在美国的自我形象里，有一个根深蒂固的信仰：这个民族象征和代表着整个世界的追求和愿望，在管理自己内部事务的时候，美国实际上是在进行一种活生生的试验，这一试验直接关联着其他民族的希望和恐惧。美国社会的大部分人一直接受这样一种常识性观点：美国的历史，特别是其政治民主的成功，物质繁荣以及在解决社会矛盾方面的成就，为解决世界上的矛盾和冲突提供了典范。拥有超乎人们想象的经济生产，仍然令人羡慕的生活标准和世界上最古老的民主宪政体制，美国人一直相信他们的制度具有普世的效力。无论是理性的辩驳（rational argumentation）还是偶尔的失败都不能撼动这一信念。[152]
从古代到现代，在人类历史上，无论是东方还是西方，很多国家都有一种天赋使命的思想，相信自己的国家乃是被某种神明召唤来承担一种使命，因而具有一种必然的命运，如古代中国、古希腊、奥古斯都时代的罗马、奥斯曼土耳其、罗曼诺夫王朝时期的沙俄、维多利亚时代的英国等都有类似的思想。美国的使命思想混合了多种成分，包括清教教义、启蒙思想、民族主义信仰、基督教的社会福音思想和现代帝国主义理论等诸多要素，其中最重要的来源是清教教义和启蒙思想。
使命观最早起源于新英格兰的清教思想，特别是清教徒对自身身份的阐释之中，这已经成为学术界的公论。如前所述，早期清教徒认为他们是与上帝“订约”的选民，奉派到北美的“荒野”，在上帝的指导下，实践一种更好的生活方式，为人类树立一个典范，建立一个“山巅之城”，一个让英国和欧洲的教友们效仿的宗教共同体，然后把光明和拯救带给世界其他地区。新英格兰清教徒对自己身份的阐释极大地影响了美国人对自己国家起源的理解：美国的起源被视为一种预定的“天命”（ destiny）。
在清教徒对美国国家起源与成长的阐释中，美国的出现和发展是一种天命，是上帝的意志，是上帝拯救人类计划的一部分。新英格兰的清教徒感到他们被上帝所呼召，背井离乡到一个危险的地方来忍受难以想象的磨难与艰辛。他们所遭受的巨大困苦似乎就是他们要在人类救赎的历史中扮演独一无二的角色的证明。早期新英格兰的著名牧师，曾担任过哈佛学院院长的英克里斯·马瑟（Increase Mather）说：“上帝显示其旨意的通常的方法就是用最大的磨难来为最大的恩典做准备。……毫无疑问，主耶稣特别看重这个地方和这里的人民。”[153]在新英格兰的清教徒看来，上帝与其代理人订立的拯救人类的誓约已经从犹太人手中转移到美洲殖民地，英属美洲殖民地是一个“由上帝的选民构成的共同体”（elect nation），被全能的上帝授权承担把光明带给罪恶世界的使命，在美洲建立一个宗教理想国。其领袖乔纳森·爱德华兹称“最后的荣耀（the Latter-Day Glory）可能就从美洲开始”。[154]著名神学家莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）认为，新英格兰清教徒的这种思想实际上是把美国作为一个国家存在的意义“解释为上帝在人类历史上建立新的开始的努力”。[155]美国的建立是一种天命的思想被很多美国政治家所相信。罗纳德·里根（Ronald Reagan）总统在1982年感恩节演说中说：“我一直相信，这个被赋予神圣使命的国度以一种不同寻常的方式被分离出来，是上帝的计划把这个伟大的大陆置于两大洋之间，让来自地球各个角落特别热爱信仰和自由的人们发现它。”[156]
与新英格兰清教徒的天命思想并列的是美国革命和建国时代的“实验”（experiment）思想。新独立的美利坚合众国被视为启蒙运动的第一个真正的产儿，因为尽管政治自由和代议政府的理想起源于旧大陆，但却是在新大陆率先得以实现，其标志就是美国革命。美国革命与建国被视为启蒙思想的伟大实验。实验的意义在于检验美国能否避免古典共和国从繁盛最终走向腐败、衰落和灭亡的宿命（doom），如果美国能够避免这一命运，其制度就可以向全世界推广。在开国元勋的眼里，美利坚共和国不仅是神授的产物和上帝手中的工具，更是打破历史常规的实验，而且实验的成功与否关乎美国作为上帝代理人的资格。早期美国政治领袖毫无例外地强调其行为对于整个人类的意义，包括国内的政治实验关乎着全人类的命运。汉密尔顿在《联邦党人文集》第一篇中就提到美国建立联邦政府的努力关乎人类的命运。他说：“似乎下面的重要问题留给这个国家的人民用他们的行动和范例来解决：人类社会是否能通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是永远注定要靠偶然因素和武力来决定他们的政府组织。……如果我们选错自己将要扮演的角色，那就应该认为是全人类的不幸。”[157]华盛顿在第一任就职演说中把美国的实践看作是一种实验：“人们经过深思熟虑，最后确定把自由圣火的保存和共和政府模式的命运，寄托在交付于美国人民之手而进行的实验之上。”[158]威尔逊曾言，独立战争时期的第一代人“把新的联邦组织看作是一个实验，而且担心这一实验可能不会长久”。[159]麦迪逊总统在1816年12月3日发表的最后一篇致国会的咨文中说，他可以“骄傲地”宣称：“美国人民作为一个独立的民族（nation）已经安全地、成功地渡过了最初的四十年”，“经历了逆境与繁荣的考验”，保持了自由的制度，“实现了个人自由与国家权力的调和”，保护了国家安全，而这些都归功于宪法的非凡设计。他称这一宪法可以应用到更广大的地区，实现美利坚共同体的不断扩展。[160]詹姆斯·门罗（James Monroe）总统在1824年12月7日的咨文中称美国的“制度在文明世界的历史上开辟了一个新纪元，一切都取决于美国制度的保持和纯洁无暇”，美国的“伟大目标”就是保持自由政府带来的赐福并“传给下一代”。[161]美国是一个挑战历史、充满风险和结果不确定的实验的思想是早期共和国历史的核心主题之一。
随着美国作为一个联邦共和国的繁荣和扩大，美国人相信这一实验已经成功，其经验应该得到推广，早期的使命观逐渐世俗化。在美国人心中，美国的使命不仅是建立宗教理想国，而且还要建立世俗理想国，来实现启蒙运动中的自由和平等的理想，美国的使命就是传播自由、代议政府和共和主义的理想，并因此推动人类自由和进步的事业，因此美国革命开辟了一个使人类从专制和愚昧中解放出来的新时代。林肯后来言道，《独立宣言》“不仅把自由给予了这个国家的人民，而且为世界的未来带来了希望。正是《独立宣言》向世界承诺未来在适当的时候将把所有人肩上的负担解除掉，让所有的人都有平等的机会”。[162]里根总统在1982年圣诞致词中称“我们美国人获得了（上帝）独一无二的赐福，不仅赐给了我们丰厚的土地，而且赐予我们一种精神——一种年复一年的圣诞精神，它使我们的国家成为这个多难的世界里希望的灯塔”。[163]
施莱辛格提出，美国到底是一种天命（destiny）还是实验（experiment），构成美国人对自己国家起源理解上的两条主线。[164]如果美国的起源是一种天命，那是上帝拣选（providential chosenness）的结果；如果美国的起源是一种实验，那是历史的拣选（historical chosenness）。[165]美国的使命思想两个主要来源，即新教和启蒙时代的自由主义实际上分别对应于天命和实验的思想。
无论是天命还是实验的思想都孕育了美国人根深蒂固的传播自己理想的弥赛亚意识。只不过实验思想使美国在早期比较谨慎，即专注于自己的实验；而天命思想则导致美国更加愿意对外干涉以完成使命。
由此可见，美国人的使命观在具有理想主义的移民先驱们到达新大陆的时候就产生了，并被后来一代又一代的美国人所继承和发扬。从殖民地时代起一直到现在，美国人的这种使命意识一直没有消失，但在不同时期会有不同的内容。美国学者弗雷德里克·默克（Frederick Merk）称之为不同的“类型”（type），他认为使命思想的“类型”经历了如下的变化：
在普利茅斯和波士顿，使命的类型是宗教自由，即在纯净的、没有异端思想的教会里根据与上帝订立的誓约和在教会自治基础上进行崇拜的权利。到了1776年，使命开始涉及一项政治原则——独立的、建立在被统治者同意基础上的、本质上属于共和的和没有世袭贵族残余的政府。到了制宪会议和第一届国会召开的时候，使命则包括一个联邦形式的政府、严格的权力制衡和保护个人反对国会侵犯宗教平等、言论自由、出版和机会自由以及所有其他到美洲的英国人带来的基本权利的权利法案。到杰斐逊革命时代，使命是保护州权免遭联邦的蚕食和权利法案所保障的自由的安全。到安德鲁·杰克逊时代，使命包括大大扩大的民主的概念。
到林肯时代，则包含给奴隶以自由和一个民治、民有、民享的政府不能从地球上消失的决心。到伍德罗·威尔逊时代，使命意味着十四点，到第二个罗斯福时代则意味着四大自由。在所有的这些扩大使命的过程中，对美国人来说，向全世界高举火炬的自由女神实际上就是他们自己。[166]
默克基本上道出了不同历史时期使命观的具体内容，但并不全面。美国的国家使命思想应该包括两方面的内容，即国内使命和国际使命。国内使命是指面对美国社会的不断变化和各种挑战，美国要把基督教的伦理和启蒙时代的普世自由主义原则贯彻到美国的政治和社会组织中，把美国建成一个完美社会，这一社会是欧洲乃至整个世界的典范，成为整个世界仰望和效仿的“山巅之城”。美国历史上进行的政治、社会和经济改革就是被视作完成美国使命的一部分。早期的废奴主义者和60年代民权运动的辩护者都曾提出，美国如果在国内允许奴隶制和种族隔离制度的存在，将如何为世界树立典范，有何资格去推广自己的理想？甚至美国的独立与建国都与这种使命思想相关。托马斯·潘恩在《常识》中号召殖民地人民脱离英国而独立，因为独立之后“我们就会有各种机会和各方面的鼓励来建立世界上最高尚、最纯洁的政体”。[167]就国际使命而言，美国要把自由的理想传遍到这个世界，用美国的典范来影响和改造世界：一方面是用美国的模式改造其他国家的国内政治，另一方面是用美国的道德理想改造世界政治和国际秩序。过去学者们对美国的国家使命感阐述较多的是国际使命的第一个方面，而往往忽视美国的使命观还包括改善美国社会和改造国际秩序的内容。[168]
美国为什么把改造国际政治作为其使命的一部分呢？因为在早期美国人看来，整个国际关系体系是欧洲君主国家建立的，是暴虐的、非理性的和不道德的。这些君主国家在政治上奉行权力政治和力量均势，经济上奉行重商主义，在对外交往中热衷于秘密外交，而这些只会导致不断的战争。潘恩即认为，“君主政体和世袭制度不仅使某个王国而且使整个世界陷于血泊和瓦砾之中。”[169]君主国家主导的国际关系体系无疑不利于自由和共和理想的传播。潘恩在《常识》中提出应建立一个世界新秩序，这一新秩序应该以启蒙精神为指南，应当有利于人类生活的改善，而不是有利于强权政治或扩充王侯们的财富。合理的国际秩序应建立在自由贸易和先进的国际法原则之上，美国应该在一个崭新的基础上处理与其他国家的关系。潘恩的这一思想来自于法国的重农学派提出用自由贸易与和平竞争以代替均势政治和战争的思想，也与美国自身的经验有关。在殖民地时代，美国深受英国重商主义之害，经常被绑在欧洲的战车上，成为欧洲大国角逐的砝码。建国初期，欧洲的重商主义政策更是极大地损害了美国的经济。在18世纪60年代的反英斗争期间，殖民地人民曾用经济抵制的手段对抗英国，获得一定成功，这使他们相信商业报复的力量可以代替军事力量。他们提出要用新的国际关系准则代替旧的君主政治秩序。美国对外部世界负有使命的观念还被镌刻在美国国玺（Great Seal of America）上，国玺上的铭言novus ordo seclorum的含义为“世世代代的新秩序”（a new order of the ages）。托马斯·潘恩在《常识》中宣称，美国的事业是“具有世界意义的事业”，“我们有能力开始重新建设世界”。[170]
那么在一个弱肉强食的世界上，美国如何完成使命和实现自己的理想呢？在历史上，美国大体上试图通过三种方式来完成使命，即树立“典范”、大陆扩张和海外干涉。这也构成美国处理与外部世界关系的三种不同方式。
在殖民地时代和建国初期，美国的使命体现在树立“典范”上。美国要向世人，特别是欧洲展示一个与腐化和堕落的旧世界相分离的纯净的宗教与政治典范，让其他国家尽可能地效仿。温思洛普的名言“世界的眼睛在看着你们”形象地描绘出美国人心中为世界树立“典范”的渴望，他们相信美国的典范力量将在世界其他国家唤起争取自由的革命，直到整个世界都获得自由。因此林肯称美国是“世界最后的、最佳的希望”（the last best hope of earth）。[171]
早期美国人之所以局限于通过树立典范而不是主动对外干涉来实现其所谓的国家使命是因为：其一，美国的实验还没有完全成功，美国的典范还需要完善；其二，两大洋保障了美国的安全与和平，美国还不用担心来自欧洲专制和腐败力量的侵扰，可以专心致力于自己社会的完善；其三，美国力量还很弱小，没有在国外促进自由的能力，况且一个弱小国家的理想也缺乏对其他国家的强大吸引力。
在早期美国外交中，典范思想体现在孤立主义原则之中。孤立主义的核心是不参与欧洲的政治和不与欧洲国家结成纠缠不清的同盟，这被认为是拒绝欧洲权力政治和均势外交的最佳方式。美国应该专注于自身的事务，为人类创造一个崭新的未受旧世界污染的典范，从而最好地为人类自由事业服务。当时人们信奉古典的共和思想，认为共和制的存亡依赖于公民的美德，与欧洲专制制度和贵族政治接触会导致美国的堕落，从而威胁共和制的生存。而远离欧洲的政治舞台可以避免美国沾染欧洲的腐败、堕落和专制，让年轻的美国通过和平的发展成为欧洲的典范，向欧洲展示如何合理地组织一个自由社会以及如何处理国际事务，即用商业替代结盟和战争。正是这种希望保护共和国免受外来腐败政治影响的思想部分地使美国人放弃了传播其革命理想的冲动。在建国后相当长的时期内，美国不打算通过干预的手段来实现美国在全世界推广民主与自由的使命，他们对美国在世界中应该扮演的角色的定位就是树立典范。富兰克林曾谈到，在美洲为自由准备一个避难所就是对普世自由的贡献。他说：“专制暴政在世界其他地区是如此的普遍，在美洲为热爱自由的人们准备一个避难所的前景就会使人们普遍感到欣喜，我们的事业现在被认为是整个人类的事业。”他认为，为了阻止人民大量移民美洲，欧洲的专制君主们“必须放松对人盟民的控制，给人民以更多的自由。人们会一致发现，我们在捍卫我们自由的时候也是在为他们的自由而战”。[172]1823年门罗总统在提出门罗主义的著名咨文中实际上就阐述了美国的这种树立榜样的思想：美国不干涉欧洲的事务和欧洲国家的内政，但欧洲国家也不得将其制度扩展到西半球，让西半球，包括美国沾染欧洲的腐败。门罗在咨文中说：
美国公民以一种最友好的心情支持大西洋对面的同胞们的自由和幸福。在欧洲国家的战争中，在与欧洲国家本身有关的事情中，我们从来没有参加过，这样做也不符合我们的政策，只在我们的权利受到侵害或严重威胁的时候，我们才对这种侵害表示愤慨或准备防卫。……我们曾在长期搅乱地球那部分的那些战争的早期阶段采取的对欧政策现在仍然没有变化，那就是：不干涉任何国家的内部事务；把实际存在的政府看作是合法的；同他们建立友好关系，并以一种坦诚、坚定和刚勇的政策维持这种关系。[173]
国务卿约翰·昆西·亚当斯在1821年7月4日独立日演说中的一段话集中反映了美国在建国初期是如何看待自己的使命的。他说：
美国不要到国外去寻找怪物加以消灭，她真诚希望（well-wis-her）所有人都获得自由和独立。她将只是自身自由和独立的捍卫者和支持者（champion and vindicator）。她将通过声援的方式和树立典范表现出的仁爱的同情来支持这一普遍的事业。她清楚地知道，一旦自己投入到其他国家而不是自己国家的旗帜之下，即使这是争取独立的旗帜，那么她就会卷入因争夺利益、阴谋、个人的贪婪、忌妒和野心而导致的、却以自由的名义或盗用自由的标准而进行的战争之中，并失去拯救其他国家的力量。其政策的根本原则也将不知不觉地从自由转向武力。……她可能会成为世界的独裁女王（dictatress）并失去自己的精神（be no longer the ruler of her own spirit）。[174]
约翰·卡尔洪在有关美墨战争的辩论中说：“通过我们的典范远比一百次胜利更能在这个大陆和整个世界扩展自由。”[175]美国早期著名政治家艾伯特·加勒廷（Albert Gallatin）在1847年提醒他的同胞们，美国的“使命应是成为所有其他不幸国家的典范，是坚持最崇高的政治道德原则，是运用你们的全部才智来逐步完善你们自己的制度和社会状况，并通过你们的典范来对整个人类施加最有利的道德影响”。[176]
在几乎整个19世纪，美国满足于树立典范，通过典范的力量来实现自己的使命。典型事例是美国对1848年匈牙利革命的反应。当时奥地利和沙俄政府对匈牙利革命进行了血腥镇压，很多匈牙利革命者包括在革命中成立的匈牙利共和国政府的总统路易·科苏特（LouisKossuth）呼吁美国支持。参议员刘易斯·卡斯提出一项议案，建议与奥地利断绝外交关系以抗议奥地利政府残害自由与生命的暴行。但在参议院辩论中，议案遭到很多议员的反对而没有通过。科苏特失望地说，美国人过于相信典范的力量，仅仅“充当被动的观众是永远也不能实现其使命的，美国的无动于衷不过是让沙皇来安排世界的许可证”。他问美国人，谁听说过有哪一个专制暴君“主动向自由的道义力量屈服过”。[177]
在国际事务中，美国也试图通过和平的商业扩张而不是战争和均势为其他国家树立一个榜样并以此改造国际社会。在美国看来，贸易不同于战争，不是零和游戏，参与贸易双方都会获益从而实现繁荣，因而贸易有助于国际关系的改善和世界和平的维持。美国寻求扩大自己的商业贸易而不与其他国家结盟将向世界表明商业的威力。如果每一个国家都秉持自由竞争的原则，就不会有战争，结盟与均势也就变得不必要。但是无论是国内自由的榜样还是用和平的商业力量处理国际关系的榜样都不成功。世界各国并不想仿造美国。不仅如此，杰斐逊的贸易禁运和麦迪逊的经济报复政策非但未能阻止英国强征美国水手和避免美英的战争，反而使美国经济遭受损失。
美国实现其使命的第二个方式是大陆扩张。在早期很多美国人的思想中，美国要实现这一理想不仅要通过树立典范，而且还要通过向邻近地区的扩张，不论这种扩张是和平的还是暴力的，因为美国的扩张就是自由圣殿（Temple of Freedom）的扩大和欧洲君主专制力量的退缩。“天定命运”论是使命思想在大陆扩张时代的变种。大陆扩张主义者声称，如果美国的典范力量和商业外交无法改造欧洲的话，那么至少可以通过向欧洲控制地区的扩张来削弱欧洲的影响。大陆扩张于是被认为是传播自由和共和主义，同时在新大陆削弱专制制度影响力的手段。约翰·奥沙利文（John O'Sullivan）在《民主评论》1845年7—8月号上发表了题为《兼并》的文章，首次提出“天定命运”的思想，就是针对英法阻止得克萨斯并入美国的阴谋而发的。他对欧洲专制国家的干预感到愤怒，指责这些国家“以一种敌视的精神干预和反对我们，是公然要达到这样的目标：破坏我们的政策，阻止我们的力量，限制我们的伟大和阻止我们实现在上帝给予我们的这个大陆上为了我们每年增加的数百万人口自由发展而扩张的天定命运”[178]。“天定命运”论成为19世纪美国人使命思想的一种重要表达，其主旨就是要说明美国向西部扩展的神圣性与合理性。为了证明这一点，奥沙利文等人的主要说词是美国负有向北美大陆的印第安人和墨西哥人传播基督教和自由的天赋使命，因此美国向西扩张不是领土掠夺而是扩展自由的赐福，是在一个宽广的土地上进行建立自治和共和政府的伟大实验。他在讨论俄勒岗问题的文章中称：“美国对俄勒岗的要求是依据我们不断扩展和拥有整个大陆的天定命运的权利，这个大陆已经由上帝给予我们用来进行托付给我们的自由和联邦自治政府的伟大实验。”[179]1844年3月，参议员詹姆斯·布坎南（James Buchanan）也宣称：“上帝已经赋予美国人民一个伟大而重要的使命，美国注定要完成的这一使命就是把基督教自由和法律的赐福从这块广袤大陆的这一端传播到另一端。”[180]
“天定命运”论在为美国的大陆扩张辩护的同时，也确实在一定程度上反映出那个时代的美国人从杰斐逊那里继承的民主理想主义。杰斐逊等革命时代的领导人把美国的宗教使命转化为共和使命，宣称美国要建立一个联邦共和国，这个共和国是建立在被统治者的同意基础上的。杰斐逊认为，美国建立了独一无二的制度，即殖民地可以以平等的身份加入母国，因此美国领土的扩展就是自由区域的扩大，美国的目标就是要建立一个“自由的帝国”。当国会讨论得克萨斯问题时，来自伊利诺伊州的众议员约翰·温特沃斯（John Wentworth）说：“议长先生不相信上帝在保佑美国军队（在革命战争中）获胜的时候打算只让原有的十三个州在地球上享有自由。相反，他只是把它们作为伟大的中心，从这里，文明、宗教和自由将不断扩散，直到整个大陆都在他们的赐福中感到温暖。”[181]
“天定命运”的思想还与那个时代美国社会的浪漫主义思想有关。正如有学者指出的，在19世纪30—40年代，“相信美国受天定命运的指导，或者说，相信这个国家具有一种预定的、上帝授权的使命要完成，构成美国浪漫思想的重要组成部分”。[182]奥沙利文关于天定命运的说法反映了当时美国人的普遍思想，即无论个人还是国家都具有发展的无限性，这种发展不应受到限制，这一点被那个时代的浪漫主义者称为“时代的精神”。奥沙利文实际上使用了很多那个时代浪漫主义者的语言。他主办的《美国杂志与民主评论》经常刊登爱默生等浪漫主义者的文章。他于1839年发表的文章《未来的伟大国家》被认为是当时一篇重要的浪漫主义文章。在这篇文章中，奥沙利文称：“我们国家的诞生是一个新的历史的开端”，美国采纳了前所未有的崭新的制度，这使她与过去分离而只与未来相连。他宣称，“长远的和不可限量的未来将是一个美国展示伟大与辉煌的时代。”美国建立的宪章，即《独立宣言》的“不朽的真理”是在传播“上帝自然的和道德的平等法则”，美国“注定要向人类展示上帝原则的伟大”，这是美国的使命。奥沙利文以自问自答的方式说：“我们是一个使人类不断进步的民族，谁会，什么力量能为我们不断地前进设置界限呢？”“世界上没有一个力量”能阻止美国前进的步伐，因为“上帝站在我们一边”。奥沙利文用一种浪漫主义激情来号召美国人民去履行上帝交付给这个国家的责任：“我们必须前进去完成我们的使命——全面发展我们组织政府的那些原则——内心的自由、个人的自由、追求贸易和商业的自由、普世的平等与自由。这是我们崇高的天命……在人间建立高尚的道德和拯救人类——这是上帝永恒的真理和恩惠，所有这些都将是我们未来的历史。”[183]
扩张主义者之所以利用美国的使命观念是因为他们深知美国民众不会支持赤裸裸的完全为了攫取利益的领土扩张和战争计划。在扩张主义者看来，天定命运论可以从两个方面论证美国大陆扩张的正当性：一是大陆扩张是上帝的意志；二是美国的扩张是自由和民主的扩张。也就是说，美国不仅仅是提供一个共和制度的典范，而且还要把更多的土地和更多的人置于其管辖之下，美国要把它的民主制度扩展到整个北美大陆，美国要成为一个进行规模宏大的共和政府试验的宽广场所。简言之，大陆扩张被解释成自由和共和制度的扩展。
有意思的是，使命观有时也被用来作为反对美国武力扩张的武器，成为牵制美国对外侵略的重要思想力量。反对扩张的人称，民主和基督教只能通过示范与和平的方式而不能通过武力来传播，征服和主宰是实现美国使命完全不能接受的方式。美国如何能在海外从事征服的同时在国内保持一个爱好和平的民主体制？一个国家如何能在否认其他民族自由的过程中保持自由？美墨战争期间，当时民主党内著名的反战人士艾伯特·加勒廷在报纸上撰文反对美墨战争，认为这场战争与美国所承担的神圣使命是背道而驰的。他说：
你们的使命是改善世界的状况，是成为一个“共和典范”，是向世人表明人类能够自治以及简单的和自然的政府是能够给予所有人最大幸福的政府，是人类思想能力获得最大发展的结果，同时最重要的是，这种形式的政府也会促使个人美德和政治道德达到最高的标准。
你们的祖先、共和国的缔造者怀有深深的权利和责任意识，他们没有背离这些原则。健全的观念、智慧、诚实和对公共信仰的尊重被用来处理这个国家的内部事务，并使我们的制度成为普遍尊敬的对象。这是人类第一次进行的具有成功希望的大规模的代议制民主共和国的试验。如果这一试验失败了，那么整个人类之友的最后希望将会丧失掉，或被无限地推迟。整个世界的眼睛都已经转向我们。有人担心人民被赋予权力会产生危险，无论什么时候，也无论这种担心是真心的还是虚伪的，那时他们的回答将是“看看美国”。……
你们的使命应是成为所有其他不幸国家的典范，是坚持最崇高的政治道德原则，是运用你们的全部才智来逐步完善你们自己的制度和社会状况，并通过你们的典范来对整个人类施加最有利的道德影响。但是相反，你们却在诉诸你们的错误的激情，你们的贪婪，你们对用残酷的武力进行不义的扩张的渴望，你们对军功和错误的荣耀的热爱。这样做的目的是试图让你们放弃你们的父辈曾占据的崇高的地位，是用古代英雄和政治家的邪恶的爱国主义来代替政治道德。[184]
在美西战争期间，反帝国主义者也用美国使命思想作为武器反对美国在海外进行的征服性战争。1898年，前总统格罗弗·克利夫兰（Grover Cleveland）批评美国兼并夏威夷的倡议“与美国的国家政策相悖，是对我们国家使命的背离，我们国家的使命是把我们自己的地方逐步建成一个更伟大的国家而不是兼并这些岛屿”。[185]通过和平手段完成美国使命的思想成为19世纪末反帝国主义运动的重要思想资源，反帝国主义者发动强大的抗议运动反对征服性的战争。反对武力征服的人虽然未能阻止美国的扩张，但限制了美国兼并海外领土的规模，也使美国人质疑殖民征服的正当性。
当19世纪行将结束的时候，很多美国人开始不满足于用榜样来影响世界，而要主动去干预。特别是美国巨大的经济实力使美国人相信他们有能力运用他们的力量来改变国际关系的行为准则，用美国的巨大影响力改造其他国家的国内政治。虽然西奥多·罗斯福总统对主动传播美国的理想不太积极，告诉美国人“关注美国国内自身道德和物质条件的改善比关心其他国家状况的改善更明智，更有用”，[186]试图让美国人恪守主要通过树立典范来影响世界的传统，但是通过主动的干预来实现美国使命的思想在20世纪逐渐战胜仅仅满足于树立典范的思想。通过主动向国外输出民主改造其他国家的国内政治和国际秩序，即通过干涉推动世界获得“新生”成为美国实现使命的第三种方式。威尔逊不仅继承了，同时也改变了美国的使命思想。用学者理查德·甘布尔（Richard Gamble）的话说，“威尔逊使曾认为美国不过是一个‘新伊甸园’（New Eden）和‘新以色列’（New Israel）的美国人转而相信美国是‘基督国家’（Christ-nation），要实现浪漫主义的、进步主义的和社会福音的理想。”[187]
威尔逊试图在两条战线上来推广美国的使命：其一是教会其他民族如何组织社会和管理国家，即把美国的自由和民主制度推广到全世界。他曾以“教育”拉美人如何“选举好人”为名比奉行帝国主义政策的前任总统罗斯福和威廉·塔夫脱（William H. Taft）更频繁地干预拉丁美洲的事务。其二是改造国际政治，通过建立新的国际秩序实现“美国治下的和平”（Pax Americana）。在一战期间，威尔逊声称美国参战不仅是为了保护美国与协约国的贸易，更是为了正义和人类的权利而战；不仅是为了保卫美国的利益，而且也是为了通过改造整个国际秩序使世界为民主提供一个更加安全的环境。他于1917年4月2日发表的对德宣战演说中的名言被广为引用。他称美国之所以拿起武器是“为了世界的最后和平和各国人民的解放，……是为了世界无论大小民族的权利和各地人民选择他们生活方式和政治权威的特权。必须让民主在这个世界上享有安全”。[188]他对美国使命观的重要补充是第一次提出了一个取代旧秩序的新的国际秩序方案，其中最重要的就是民族自决和民主政府将代替欧洲各国建立的多民族帝国，同时一个推行国际法和集体安全观念的国联将代替没有保障的均势体系作为维护和平的手段。威尔逊试图用一个基于洛克思想的理性（rational）体系代替霍布斯的权力政治体系，试图把美国式的自由主义原则扩展到国际社会，使国际秩序自由化（liberalize the world order），把美国的宪法原则普世化（universalization）。
威尔逊是带着强烈的使命意识和传教士心态来参与国际政治的。在全国巡回演讲中，他用牧师布道般的激情号召美国人民要勇于完成上帝托付给美国人的神圣使命。他说：
美国的孤立状态结束了，这不是因为我们选择了走进世界政治的舞台，而是因为这个民族的聪明才智和我们力量的增长已经使我们成为人类历史的一个决定性力量。在你成为决定性力量之后，无论你是否希望，你都不能继续保持孤立，是历史的进程，而不是我们自己的选择结束了孤立，而且历史的进程也不过是实现了我们共和国的建立者的预言。[189]
威尔逊声称，美国是独特的，“注定要为整个世界树立一个什么是自由的政府以及一个自由的政府能为保持国家和国际正义标准做些什么的可信赖的典范”。美国的使命是“成为和平的仲裁者”、“世界的灯塔”以及“领导世界维护人民和自由国家的权利”。而规避美国的使命在威尔逊看来就是在世界人民希望美国指导的时候美国却拒绝指导，其结果就是让这些迷茫的大众陷入可怕的战争带来的混乱和黑暗之中。因此“整个世界的自由”和“正义的道义力量”都依赖于“美国的选择”。[190]威尔逊告诉美国人，美国此前“一直全神贯注于国内的发展”，“这第一项任务已经大体完成”，现在是“美国开始关注它对整个世界承担的任务”的时候了，“这样一种时刻已经到来，在上帝的保佑下，美国将再一次向世界表明，它生来就是为人类服务的”。[191]
英国首相劳合-乔治（David Lloyd George）评论说，威尔逊“把自己当成一个传教士，其任务是把可怜的欧洲异教徒从对不诚实的和性格暴躁的上帝的长期崇拜中解救出来”。[192]法国总理乔治斯·克雷孟梭（Georges Clemenceau）则嘲讽说：“上帝给了我们十诫，我们违反了；威尔逊给了我们十四点，我们等着瞧。”[193]
在威尔逊看来，即使传统商业活动也不仅仅局限于谋取利益和充当国际和平的力量，商人们也应承担履行美国使命的任务。威尔逊在1916年致推销商大会（Salesmanship Congress）的信中说：
你们的眼光要超出商业的地平线，不要只集中在与你们相关的那些不起眼的交易过程中。要让你们的思想和想象力走出国界之外，遍布整个世界。你们是美国人，这意味着你们生来就要把自由、公正和仁爱的原则带到你们所去的地方。你们要在这种思想的激励下走出去，出售你们的商品，这些商品将会使世界更加舒适，更加幸福，并让世人皈依美国的原则。[194]
正是威尔逊无论是在理论上还是在实践上都把美国的使命思想变成一个全球性的概念。威尔逊时期的美国仿佛在进行一场完成上帝交托的使命的十字军东征。但除了威尔逊等少数人外，大部分美国人还没有做好心理准备，其结果是美国没有批准凡尔赛和约，拒绝加入国联。美国卷入一战的结果不是刺激了美国的使命意识，而是导致美国人强烈的幻灭感，美国民众拒绝承担威尔逊所说的全球责任，美国干涉国际事务的热情大大消退了。
在20—30年代，美国退回到19世纪，满足于以榜样的方式来完成其使命，同时规避承担世界责任。大萧条为这种回归提供了最好的理由。赫伯特·胡佛（Herbert Hoover）总统称，美国要远离帝国主义，而专注建立“一个新的经济制度、新的社会制度和新的政治制度”[195]。著名历史学家卡尔·贝克尔（Carl L. Becker）在1938年春天写到：“拯救民主的地方就在自己的家里，如果我们能让人们去工作，美国的民主就能获得足够的安全。我们无法通过为欧洲而战而在欧洲拯救它（民主）。”[196]在孤立主义者看来，美国应该是一个让堕落的欧洲和混乱的亚洲遥望的自由的灯塔，是让世人效仿的典范，而不应是一个威尔逊式的拯救者。
二战的爆发证明了孤立主义的荒谬。很多人得出结论，二战至少部分是源于美国拒绝了威尔逊的全球使命观念，现在美国有第二次机会来贯彻和实施这一观念。而美国战后巨大无比的实力也使美国人感到他们现在完全有能力实现其全球使命。正如著名经济学家和作家芭芭拉·沃德（Babara Ward）在1947年12月所言：“我相信，美国人民——世界上唯一的先构思一个理想，然后按照这个理想建立一个国家的人民——从长远看，当他们把自由社会的理想传播到全世界时，要比呆在家里独自拥抱这一理想更幸福、更自由、更富于创造力。”[197]“独自拥抱自由理想”的孤立主义彻底让位于“传播”这一理想的国际主义，在美国人眼中，按照美国的形象改造世界的“美国世纪”终于来到了。但是，战后不久美国就发现，美国的使命遭到了苏联强有力的挑战。苏联是美国按照自己模式改造第三世界的最大阻碍和竞争者，不仅如此，苏联还宣传资本主义是邪恶的，苏联的使命就是要埋葬它，从而对美国榜样自身的生存都构成了威胁。在冷战时代，美国的使命表现为美国要充当“自由世界的领袖”（这是美国人在战后对自己国家角色的定位），承担遏制苏联共产主义和“保卫自由世界”的任务。显然，冷战的持久、剧烈、仇恨、相互谩骂和攻击更主要的源于意识形态的对立而不是地缘政治的冲突。
正如19世纪40年代和90年代的反对派曾用使命观反对美国以武力进行大陆和海外扩张一样，20世纪60—70年代的反对派重新在美国的使命观中寻找思想资源以反对美国的冷战政策特别是对第三世界的干预和侵略。约翰逊总统称，美国卷入越南的目的是阻止共产主义的“扩张”和捍卫越南人民的民族自决权以及按照美国的模式改造南越以完成美国在东南亚的使命。而反战人士则指责美国对越南的干涉违背了民族自决原则，不仅没有给越南带来自由和民主，相反造成了巨大的灾难，恰好背叛了美国声称要捍卫的自由原则和要实现的使命。
在战后美国外交史上，尼克松—基辛格外交可能是一个例外。基辛格作为一个现实主义外交家，试图让美国人放弃传统的使命观，改变美国外交的方向。同时越南的现实和美国国内黑人的悲惨状况也使美国的典范形象相形失色，一代美国青年甚至开始对美国自己的制度和生活方式表示怀疑，向国外传播民主也就显得荒唐可笑。在这种情况下，美国向国外传播民主价值观和理想的热情大大衰退了。尼克松和基辛格的外交风格就是这种激情衰退的表现。尼克松—基辛格的外交的实质是承认苏联作为一个主权国家存在的合法性，不再把苏联视为一个邪恶的力量加以消灭，在承认苏联长久存在的前提下与之和平共处，协调双方的利益冲突。美国外交的目标不再是意识形态讨伐而是建立有利于美国的全球战略均势。基辛格淡化使命意识和意识形态色彩的均势外交虽然一度很成功，但是由于严重背离美国的政治文化传统，被指责为“非道德的”（amoral），乃是把美国外交降低到欧洲的水平，因此遭到美国人的强烈反对。尼克松时代的秘密外交、帝王般的总统权力和水门事件中揭露出来的尼克松对权力的肆无忌惮的滥用也证明了那些反对将美国的使命等同于追求海外帝国的人的担忧：美国不可能在像其他国家那样从事赤裸裸的毫无道义追求的现实政治（realpolitik）的同时而不会损害国内的自由，无论宣称自己的事业是多么高尚。
吉米·卡特（Jimmy Carter）上台使美国外交又恢复到其一贯的轨道上去，实现美国的使命重新成为美国外交追求的目标。这种使命在卡特时期是维护人权，在里根时期是反共和坚定地遏制“邪恶帝国”（evil empire），而在乔治·布什（George Bush）时期则是建立国际新秩序。里根外交中的道德主义色彩极为强烈，他声称过去的美国外交政策是对共产主义的绥靖，是背离了美国最初的和不朽的信念，美国是被上帝拣选出来作为“世界其他地区希望的灯塔”，美国是“世界最后的、最佳的希望”，因此每一个美国人都有责任和义务来实现美国的使命。他说：“受到恩典有幸生活在这个宜人的、愉快的，被称作美国的绿色土地上，这个肥沃的和具有伟大理想的国度，就有一种使命和责任，即受上帝的委托保持和保有人类古老的对和平与自由以及为未来一代提供更好生活的渴望。”[198]而承担这种使命和责任首先意味着坚决地遏制和摧毁苏联这个“邪恶帝国”。
冷战结束后，美国失去了强大的“邪恶”对手。著名学者弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）提出，冷战的结束标志着历史已经“终结”于自由资本主义制度，自由民主制度是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”。[199]这曾一度使美国人很迷惑：这个梅尔维尔所说的“拥有世界自由的方舟”的“我们时代的以色列人”和“政治弥赛亚 ”的命运将是什么呢？什么是美国未来的使命呢？
克林顿政府重新突出人权作为美国外交议程中的一部分，美国的使命变成“民主的扩展”，即扩大市场民主国家的共同体。“九·一一”恐怖袭击后，美国人发现他们重新找到了邪恶的敌人，美国的使命就是打击世界范围内的恐怖主义，捍卫自由的生活方式。
综上所述，在美国历史上，使命观的核心内涵基本上没有发生变化，但使命观的具体表现以及实现这一使命的方式和手段在不同时期却有着不同的内容，以适应美国国内不断变化的社会现实，以及美国力量的不断增长。在很多情况下，使命观是为扩张主义和侵略行为进行辩护的工具，但这只是使命观在美国外交政策中发挥影响的多种方式中的一种，使命观也对美国对外侵略和武力扩张有一定的牵制作用，同时使命观也激励美国人不断进行国内的社会改革，有助于推动美国社会不断进步。
那么，世界其他国家愿意效仿美国吗？这是信奉使命思想的人必须回答的问题，如果其他地区的人民不愿意接受美国的模式，那么传播使命就会变成为强加于人。在历史上，美国人普遍心照不宣地相信这样一种说法：不论其政治领导人怎么说，世界各国的人民实际上希望效仿美国，美国的价值观是普世的，对全世界人民都有吸引力，世界各国人民都争相移居美国就证明了这一点。在美国人看来，美国整个历史就是不断吸引移民的历史，除黑人奴隶外，绝大多数移民是自愿到美国来的，这不仅因为美国有丰富的物质条件，而且还因为美国是最少政治和宗教迫害的地方，美国始终是移民仰望的灯塔，因此美国的形象具有普世的效力是不言自明的。
在人类历史上，声称要为世界树立典范的国家并不只美国。很多强大的帝国都曾宣称自己具有“开化”其他民族的责任，但是这些国家很少像美国那样试图通过按照自己的形象来对世界进行根本的改造从而实现“历史的终结”。如古代中国也声称自己文明是最优越的，但并不热衷对周边地区进行改造；神圣罗马帝国虽然大力推行基督教化，但也不追求对其他国家进行制度变革。在历史上与美国类似的国家也许只有苏联，其弥赛亚意识、文化优越感和对历史必然性的信奉与美国非常相似。
直到今天，在如何实现美国使命的问题上，“典范派”（exemplars）和“十字军派”（crusaders）之间仍在争论不休。前者在历史上的代表人物是约翰·昆西·亚当斯，他在1821年7月6日美国独立纪念日演说中的名言广为引用；后者的代表人物是伍德罗·威尔逊，他在一战结束前后关于美国国家目标的犹如牧师布道般的演讲常为十字军派所津津乐道。前者主张美国应该满足于为世界树立一个典范；后者则坚持美国应该通过各种方式按照美国的理想去影响其他国家的政治发展和改造国际政治。“典范派”担心弥赛亚式的外交政策所付出的代价美国难以承受，同时也怀疑美国影响其他国家国内局势的能力；“十字军派”对美国影响其他国家政治发展的能力抱有乐观的态度，并更愿意承受代价 。
但无论争论如何激烈，分歧仅仅在实现使命的方式上，使命思想本身在美国人意识中根深蒂固，构成影响当代美国外交政策的最重要非正式意识形态之一。原新加坡驻美大使许通美观察说：
因为这一信仰是作为一个信条存在的，所以它就像是美国人世俗的宗教。一个有信念的人一般不会因理性的分析和经验的检测而改变。所以美国人从没有犹豫过要改变完成国外使命的信念，尽管在美国的理想与美国国内现实之间存在巨大的差异。奴隶制、虐待印第安人、歧视少数民族、美国式民主的许多缺陷，都没有动摇过美国人民的信念：是上帝让他们的国家来做世界的灯塔。
亚洲人必须理解这个历史背景，不然的话他们会经常被美国人的言行搞糊涂，会误解美国人的动机。[200]
这番言论或许应为每位美国外交政策观察家所牢记。
五 美国民族主义的若干特征
综上所述，美国是一个民族主义色彩极其强烈的国家，美国的民族主义除具有其他国家民族主义通常都具有的特点，即追求国家的独立、安全、荣誉与强大外，还具有不同于其他国家的鲜明特点，这些特点与美国外交政策密切相关。
其一，美国民族主义的目标不仅仅是实现国家的强大，还包括全世界推广和实现美国价值观和理想，这一点与其他国家颇为不同。绝大多数国家是通过赞美自己的文化和强化自己的独特性而非捍卫某种普世价值观来构建民族主义意识形态的，而美国民族主义却在相当程度上根植于那些美国宣称要捍卫的普世价值观——自由与平等。本来民族主义一般以追求本民族实际利益作为自己的目标，但美国的民族主义却把“改造”世界和“拯救”人类作为自己的重要目标，因而是民族利己主义与普世主义的结合。换言之，美国民族主义比其他国家的民族主义更愿意承担所谓的“世界责任”，以让其他国家效仿美国来表现其民族主义，因而具有一定的普世主义色彩。而在很多人看来，美国民族主义中的普世主义或国际主义成分不过是对其追求国家私利的一种掩饰，美国的民族主义也是以自我为中心的，与其他国家并没有什么两样。斯坦利·霍夫曼认为，通常的情况是“外国人相信美国的政策完全是为了自身的利益，即使有的时候实际情况可能并非如此；而美国人则相信他们是在服务于世界的利益，即使有的时候他们可能主要是为了促进自己的利益。”[201]这一说法还是比较客观的。
正因为美国的民族主义具有较强的普世主义色彩，美国外交政策的合法性除以其他国家惯常使用的民族主义语言，如国家利益、国家安全等来辩护和论证外，更多地是用一种普世性的语言，特别是一些具有普遍价值的原则和口号，如捍卫自由、推广民主来论证其合法性。因此有学者提出美国政治语言往往拒绝欧洲式的“国家理由”（reason ofstate或raison d'etat），这与其他国家颇为不同。[202]而另一些人则认为美国宣称的捍卫自由完全是虚伪的。
其二，由于美国民族主义的清教起源，美国民族主义比其他国家的民族主义更具宗教色彩。强烈的宗教色彩与普世主义相结合，导致美国的民族主义具有福音布道式的冲动和狂热，是一种自我伸张（assertive）的民族主义。用学者罗杰·惠特科姆（Roger S. Whitcomb）的话说，美国民族主义“具有一个强大意识形态教条的所有特质：使命意识，历史必然性和布道狂热（evangelical fervor）”，因此，“在某种意义上说，美国在20世纪下半叶的大国中是最具意识形态色彩的国家”。[203]在与其他国家交往过程中，美国除追求利益与荣耀外，通常还追求改变其他国家的思想、信仰和生活方式，而避免实施领土征服。[204]以追求意识形态对全世界的主宰表现出来的民族主义对20世纪国际关系具有深刻的影响，衍生出美国外交中的干涉主义。二战后美国之所以会走上全球干涉之路，仅仅从地缘政治扩张的角度是解释不通的，利用美国战后独一无二的巨大经济、军事力量和文化感召力在全球范围内推行美国的价值观与理想是美国战后扩张主义的主要动力之一。在美国人看来，历史上还没有哪一个时期像战后初期那样为美国提供了如此最佳的实现其国家目标的机会，并如此需要美国承担其领导自由世界的责任来抗击所谓“集权国家”对自由的进攻。依靠普世主义的政治意识形态建构国家认同的国家必然在外交中表现出意识形态狂热。在这一点上，其实美国与前苏联颇有共同之处。
其三，美国独特的民族主义意识形态导致美国乐于到国外去寻找“他者”——自由的敌人来强化自身的国家认同和民族凝聚力。正如美国学者戴维·瑞安（David Ryan）所言，由于“没有统一的民族性（ethncity），没有共同的宗教信仰，没有共同的历史积淀，而只有共同的反叛的经历，美国不得不自己发明那些欧洲通过继承就获得的东西：团结意识、全部的国家象征符号和强烈的政治情感”，并倾向于“就其对立面来界定国家的意义”。[205]从逻辑上说，美国作为自由捍卫者的形象是以自由的敌人——专制、独裁与集权的存在为前提的。正如塞缪尔·亨廷顿在讨论苏联解体后美国人的心态时所疑问的那样，“如果成为美国人就意味着奉献于自由、民主、个人主义、私有财产的原则，如果没有了邪恶帝国出来威胁这些原则，那么作为一个美国人意味着什么呢？什么是美国的国家利益呢？”[206]无疑，自由的敌人的存在有助于强化基于普世自由主义的国家认同。
爱德华·萨义德（Edward Said）曾言：“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我的存在。自我身份的建构……牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一个时代和社会都重新创造自己的‘他者’。”[207]他又说：“在500年前开始的欧洲与‘他者’（others）交往的过程中，有一个观念几乎没有发生任何变化，那就是认为存在一个‘我们’（us）和‘他们’（them），其中每一方都是既定的、明确的和不证自明的。”[208]这一点在美国尤甚。从建国伊始，美国就是在与一个不受欢迎的“他者”的比较中构建其国家认同的，而这一“他者”通常被界定为自由的反对者。在独立战争时代，美国人无法在文化上把自己同英国区别开来，因此不得不转而在政治上区别于英国，美国人心中的“他者”就是英国，代表着腐败、专制和贵族政治；美国则代表着自由、平等和共和主义。在整个19世纪，为了在缔造和建设民族国家过程中极力塑造与欧洲的不同以及祛除欧洲因素的集体记忆，美国一直在与欧洲的对比中界定自己的国家身份，欧洲是“旧世界”，其特性是封建主义、君主专制和帝国主义；而美国则是“新世界”，代表着进步、自由、平等主义和共和制。门罗主义中的两大体系说实际上就是把欧洲体系与美洲体系相对立，暗含美洲与欧洲的不同以及美洲的优越。美国在世界舞台崛起之后，不再把自己视为欧洲的对立物，美国变成西方文明的领袖，而这一文明的挑战者——希特勒德国和后来的苏联则成为自由的敌人、美国人心目中的“他者”。冷战时期，美国两党和公众舆论在遏制共产主义扩张问题上空前一致，其原因就在于苏联——美国人心中的邪恶帝国和自由的敌人——的存在有助于在美国人民和政府中培育一种共同的国家认同。简言之，独特的国家认同模式使美国比世界上大多数国家都更需要一个对立的“他者”，特别是一个竞争性的意识形态来保持团结和建构身份。
正是从这个意义上，塞缪尔·亨廷顿认为冷战结束对美国人心理的深刻影响就是“他者的丧失”（loss of the other），并因此在一定程度上削弱了美国的国家认同。冷战后美国社会普遍提出的一个问题是：“没有了冷战，作为美国人的意义是什么？”[209]特别是在缺少对美国国家安全构成重大威胁的敌人而多元文化主义又导致国内利益日益多元化的情况下，美国在对外关系中越发难以界定其国家利益。好在“九·一一”恐怖主义袭击事件后，美国重新找到了一个“他者”，即以奥萨马·本·拉登（Osama Bin Laden）为代表的恐怖主义势力。在美国的外交话语中，美国的“他者”一般不会被描绘为地缘政治意义上的对手，而常常是“自由”的敌人，因为既然美国是世界自由的象征，美国的敌人自然也就是自由的敌人，自由与美国乃是一体。美国总统乔治·W.布什在“九·一一”恐怖主义袭击事件后第二天发表的电视讲话中，开篇不是称美国遭受了袭击，而是“自由受到了恐怖主义分子的蓄意攻击”，而恐怖分子之所以选中美国也是“因为我们的自由和机遇之灯是世界上最明亮、最耀眼的”，因此美国“将奋力向前，捍卫自由”。[210]美国独特的民族主义，特别是其国家认同模式使美国习惯于用文明与野蛮、自由与专制这种二元对立的思维方式来观察国际事务，不断地寻找心目中的“他者”——自由的敌人并加以消灭。
[1] 美国著名国际政治学家斯坦利·霍夫曼认为美国之所以不爱谈论自身的民族主义，认为民族主义是其他民族拥有的东西，与美国无关，“部分是因为美国信条中的普世主义价值观与假定的民族主义的自我中心倾向表面上看是矛盾的，部分是因为在美国历史上的很多时间里，美国人没有感到其安全受到外部威胁”。参见Stanley Hoffmann, “More Perfect Union”,Harvard International Review, Vol.20,No.1,Winter 1997/1998,p.74.
[2] 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社2002年，第73页。
[3] Michael Lind,“The American Creed:Does it Matter?Should it Change?”Foreign Affairs, Vol.75,No.2,March/April 1996,p.135.
[4] Byron E.Shafer, ed.,Is American Different?A New Look at American Exceptionalism, Clarendon Press,1991,preface, p.1.
[5] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, translated by Henry Reeve, New York:Alfred A.Knopf,1946,Vol.2,pp.36-37.译文参考了中译本《论美国的民主》，商务印书馆1991年，下卷，第554—555页。
[6] Semour Martin Lipset, American Exceptionalism:A Double-Edged Sword, New York,1996,p.18.
[7] Werner Sombart, Why Is There No Socialism in the United States, White Plains, New York,1976;first published in German in 1906.
[8] 参见秦晖：《社会主义与公平竞争：“桑巴特问题”与“美国例外论”引发的讨论》，《战略与管理》，1997年第6期，第85—96页； 刘军：《“美国例外论”和工运史研究》，《世界历史》1999年第5期。
[9] Max Lerner, America as a Civilization, New York:Simon and Schuster,1957,Vol.1,p.65.
[10] 参见Byron E. Shafer, ed., Is American Different? A New Look at American Exceptionalism, Clarendon Press,1991.该书是一本论文集，探讨了美国在公民社会、经济、宗教、政治文化、高等教育和公共政策制定等方面的独特性。
[11] 例如，利普塞特认为，同其他西方国家相比，美国是最具宗教色彩的、最具乐观精神的、最富有爱国心的、最偏右的，同时也是最个人主义的。他认为，美国犯罪率最高、投票率最低，但参与志愿性组织的程度也最高；社会流动性最大，但收入分派的平等性最低、储蓄率最低、税收也最低。利普塞特认为这些特点都源于美国的政治文化，如美国人缺乏对权威的尊重，美国人的反精英主义和平民主义思想为美国的高犯罪率、学校里的纪律散漫和低投票率负责；而强调成就和能人统治则与较多的越轨行为和较少的对社会底层的帮助有直接关系。参见： Lipset, American Exceptionalism: A Double-Edged Sword, p.19. 利普塞特有关美国例外论的著作还有：The First Nation: The United States in Historical and Comparative Perspective, Garden City, New York:Anchor Books,1967;Continental Divide:The Values and Institutions of the United States and Canada, Washington, D.C.,1989.
[12] 关于美国史研究中的例外论思想，可参阅：Ian Tyrrell, “American Exceptionalism in an Age of International History”,The American Historical Review, Vol.96,No.4,Oct.1991,pp.1031-1055;George M.Frederickson,“From Exceptionalism to Variability:Recent Developments in Cross-National Comparative History”,The Journal ofAmerican History, Vol.82,No.2,Sept.1995,pp.587-604.
[13] Shafer, ed.,Is American Different?A New Look at American Exceptionalism, preface, p.viii.
[14] Lipset, American Exceptionalism:A Double-Edged Sword, p.18.
[15] 至少在18世纪就有很多著作在谈论美国的独特性，特别是阐述美国政治和社会的特点。爱德蒙·柏克（Edmund Burke）在英国下院发表的主张与殖民地妥协的演讲中就提出殖民地与英国的不同，他注意到北美殖民地在文化上与英国的差异，并特别强调美国人对自由的热爱和清教的独特性。爱德蒙·柏克：《美洲三书》，缪哲选译，商务印书馆2003年，第88—92页。
[16] 美国著名历史学家丹尼尔·布尔斯廷认为，三百多年来，没有任何人像温思洛普那样“把美国人的使命感表达得如此确切”。David Hawke, ed., US Colonial History:Readings and Documents, The Bobbs-Merrill Company,1966,pp.96-97.
[17] Deborah L.Madsen, American Exceptionalism, University Press of Mississippi,1998,p.20.
[18] 丹尼尔·布尔斯廷：《美国人：开拓历程》，北京：三联书店1993年，第3页。
[19] Winthrop S.Hudson, ed.,Nationalism and Religion in America:Concepts of American Identity and Mission, New York:Harper and Row, Publishers,1970,p.55.
[20] Herman Melville, White Jacket, London:Oxford University Press,1924,pp.142143.
[21] Norman A.Graebner, ed.,Ideas and Diplomacy, New York,1964,pp.372-373.
[22] 这是美国学者厄内斯特·图夫森（Ernest Lee Tuveson）提出的说法。参见Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation:The Idea of America's Millennial Role, University of Chicago Press,1968.
[23] 这是新英格兰地区早期宗教领袖乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）的外孙蒂莫西·德怀特（Timothy Dwight）牧师的说法。参见A. K. Weinberg, Manifest Destiny: A Study of Nationalist Expansionism in American History, Chicago:Quadrangle Books, Inc.,1963,p.40.
[24] J.D.Richardson, compiled, A Compilation of the Messages and Papers of the Presidents, Washington, D.C.:US Government Printing Office,1897,Vol.4,p.1527.
[25] Walter A.McDougall, Promised Land, Crusader State:The American Encounter with the World since 1776,Houghton Mifflin Company,1997,p.18.
[26] 托马斯·潘恩：《潘恩选集》，马清槐等译，商务印书馆1982年，第225—226页。
[27] 潘恩：《潘恩选集》，第57页。
[28] 托马斯·杰斐逊：《杰斐逊选集》，朱曾汶译，商务印书馆1999年，第212页。
[29] McDougall, Promised Land, Crusader State:The American Encounter with the World since 1776,pp.17-18.
[30] 潘恩：《潘恩选集》，第29页。
[31] Henry Steel Commager, ed.,Documents ofAmerican History, New York,1958,Vol.1,p.174.
[32] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，董果良译，商务印书馆1991年，第323页。
[33] Hector St.John de Crevecoeur, Letters from an American Farmer, Philadelphia,1793,p.46.美国Newsbank公司数据库Early American Imprint: Series I:Evans, 16391800＜http://infoweb.newsbank.com＞accessed Dec.27,2005.
[34] Arthur Mann,“From Immigration to Acculturation”,Luther S.Luedtke, ed.,Making America:The Society and Culture of the United States, The University of North Carolina Press,1992,p.70.
[35] 杰里尔·罗赛蒂：《美国对外政策的政治学》，周启明等译，世界知识出版社1996年，第373页。
[36] Reinhold Niebuhr and Alan Heimert, A Nation So Conceived:Reflections on the History ofAmerica From Its Early Visions to Its Present Power, Westport, Conn.,1983,p.123.
[37] Crevecoeur, Letters from an American Farmer, pp.44,46.美国Newsbank公司数据库Early American Imprint: Series I:Evans, 1639-1800＜http://infoweb.newsbank.com＞accessed Dec.27,2005.
[38] 爱德蒙·柏克：《美洲三书》，缪哲选译，商务印书馆2003年，第88页。
[39] Madsen, American Exceptionlism, pp.1-2.
[40] Schlesinger, Jr.,The Cycles ofAmerican History, p.16.
[41] Schlesinger, Jr.,The Cycles ofAmerican History, p.16.
[42] Roger S.Whitcomb, The American Approach to Foreign Affairs:An Uncertain Tradition, Praeger Press,1998,p.23.
[43] George Ball,“The Dangers of Nostalgia”,Department ofState Bulletin, Vol.52,No.1346,April 12,1965,p.535.
[44] Loren Baritz, Backfire:A History of How American Culture LedUs into Vietnam and Made Us Fight the Way We Did, New York,1985,p.34.
[45] Baritz, Backfire:A History of How American Culture Led Us into Vietnam and Made Us Fight the Way We Did, p.33.
[46] Henry Kissinger, White House Years, New York:Little, Brown and Company,1979,p.229.
[47] Whitcomb, The American Approach to Foreign Affairs:An Uncertain Tradition, p.32.
[48] 李剑鸣、章彤编：《美利坚合众国总统就职演说全集》，第375页。
[49] Richard Barnet, Roots of War:The Man and Institutions behind US Foreign Policy, New York,1972,p.19.
[50] Whitcomb, The American Approach to Foreign Affairs:An Uncertain Tradition, p.24.
[51] Madsen, American Exceptionalism, p.20.
[52] Samuel P.Huntington,“The Erosion of American National Interest”,Eugene R.Wittkopf and James M.McCormick, eds.,The Domestic Sources of American Foreign Policy, Rowman＆Littlefield Publishers, Inc.,1999,p.11.
[53] 中文“国家认同”的英文对应词national identity，其中national兼有“民族的”与“国家的”两种含义，identity 兼有“认同”、“身份”和“特性”三种含义。因此当把national identity放到中文语境的时候，该词语至少有六种含义，这极大增加了研究者的困难。本文按中文学术语言中的约定俗成，并考虑到本文研究对象美国国家形成的特点，将national译为“国家的”，而不是“民族的”，将national identity译为“国家认同”，而只是在一些特殊情况下译为“国家（民族）身份”或“国家（民族）特性”。关于National identity的详细讨论，可参见：Alexander Motyl, ed.,Encyclopedia of Nationalism, Vol.2,Leaders, Movements and Concepts, Academic Press,2001,pp.360-361;Anthony Smith, Nationalidentity, University of Nevada Press,1991;Bhikhu Parekh,“Discourses on National Identity”,Political Studies, Vol.17,1994,pp.492-504；江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：1998年。
[54] 江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，第9—12页。
[55] Motyl, ed.,Encyclopedia of Nationalism, Vol.2,Leaders, Movements and Concepts, p.360.
[56] 江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，第15—16页。
[57] John O'Sullivan,“America's Identity Crisis”,NationalReview, Vol.46,No.22,Nov.21,1994,p.37.
[58] Edwar N.Luttwak, The Endangered American Dream, New York,1993,p.127.
[59] Lind, The Next American Nation:The New Nationalism and the Fourth American Revolution, p.3.
[60] 戴安娜·拉维奇编：《美国读本》，林本椿等译，三联书店1995年，下册，第868页。
[61] Hans Kohn, American Nationalism:An Interpretative Essay, New York,1957,1961,p.8.
[62] Lipset, American Exceptionalism:A Double-Edged Sword, p.31.
[63] 参见Lind, The Next American Nation: The New Nationalism and the Fourth American Revolution, p.1.
[64] Lind, The Next American Nation:The New Nationalism and the Fourth American Revolution, p.260.
[65] 关于以上三种观点的讨论，详见Lind, The Next American Nation: The New Nationalism and the Fourth American Revolution, pp.4-9.
[66] To Lord Kames, Jan.3,1760,J.A.Leo Lemay, ed.,Benjamin Franklin, Writings, The Library of America,1987,p.760.
[67] Jared Sparks, ed.,The Works of Benjamin Franklin, Boston,1837,Vol.4,pp.41-42.转引自Hudson, ed., Nationalism and Religion in America: Concepts of American Identity and Mission, p.xix.
[68] Savelle,“Nationalism and Other Loyalties in the American Revolution”,The American Historical Review, Vol.67,No.4,July 1962,pp.903-904.
[69] Greenfield,“The Origins and Nature of American Nationalism in Comparative Perspective”,Knud Krakau, ed.,The American Nation, National Identity and Nationalism, Munster:Lit Verlag,1997,p.24.
[70] Yehoshva Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, Harvard University Press,1964,p.17.
[71] 李剑鸣、章彤编：《美利坚合众国总统就职演说全集》，第21页。
[72] 如汉斯·库恩认为：“宪法是美利坚国家的灵魂、至高无上的象征和体现，宪法与美国的国家存在如此紧密地联结在一起，以至于二者是不可分割的。”罗伯特·米德尔考夫认为1787年宪法是“国家认同的替代物”。参见 Kohn, American Nationalism: An Interpretative Essay, p.8;Robert Middlekauff,“The Imperfect Union:The American Revolution and National Identity”，中央研究院近代史研究所编：《认同与国家：近代中西历史的比较》，台北，1994年，第404页。
[73] 如美国人更愿意称自己所在的州为state（原意为“国家”），而称他们建立的新国家为union，而不愿称之为nation，因为nation使他们想到英国以及强大的中央政府。宪法的制定者甚至在宪法中从未使用nation这个词，主张建立强大的中央政府的人称自己为federalist而不是nationalist。这说明nation在建国之初可能是一个不受欢迎的词汇，或至少是会引起广泛争议的词汇。
[74] 一直到内战前，美国的国旗样式不只一种，在建筑物和讲台上悬挂国旗只是在1942年之后才广泛实行，而国歌晚至1931年才最后确定，美国很多全国性的国家纪念日也是在很晚的时候才确立下来的。
[75] “To Edward Livingston, Monticello, March 25,1825”，Andrew A.Lipscomb and Albert E.Bergh, eds.,The Writings ofThomas Jefferson, Washington, D.C.,1905,Vol.16,p.113.
[76] James Oliver Robertson, American Myth, American Reality, New York:Hill＆Wang,1980,p.78.
[77] James.D.Richardson, compiled, A Compilation of the Messages and Papers of the Presidents,1789-1897,Washington, D.C.:US Government Printing Office,18961899,Vol.7,p.167.
[78] Greenfield,“The Origins and Nature of American Nationalism in Comparative Perspective”,Krakau, ed.,The American Nation, National Identity and Nationalism, p.45.
[79] 事实上在各民族兴起过程中，“想象”出的共同历史往往比“真实”的共同历史更重要，因为真实的历史往往已经难以考证，正是从这个意义上，美国学者本尼迪克特·安德森把民族国家称为“想象的政治共同体”（imagined political community）。参见：Benedict Anderson, Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London,1991.
[80] Zelinsky, Nation Into State:The Shifting Symbolic Foundations of American Nationalism, p.231.
[81] Hudson, ed.,Nationalism and Religion in America:Concepts of American Identity and Mission, pp.2-3.
[82] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，第35—36页。
[83] 参见Hudson, ed., Nationalism and Religion in America: Concepts of American Identity and Mission, pp.3-4.
[84] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，第36页。
[85] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷，第35页。
[86] Commager, ed.,Documents ofAmerican History, Vol.1,pp.92-93.
[87] Ernest Renan,“What is a nation?”Homi K.Bhabha, ed.,Nation and Narration, London and New York:Routledge,1995,p.19.
[88] Woodrow Wilson, Constitutional Government in the United States, with a new introduction by Sidney A.Pearson, New Brunswick, New Jersey:Transaction Publishers,2002,p.44.
[89] Robertson, American Myth, American Reality, p.55.
[90] Robertson, American Myth, American Reality, p.54.
[91] Renan,“What is a nation?”Bhabha, ed.,Nation and Narration, p.11.
[92] Kohn, American Nationalism:An Interpretative Essay, p.8.
[93] Kohn, American Nationalism:An Interpretative Essay, pp.7-9.
[94] Lipset, American exceptionalism:A Double-Edged Sword, p.31.
[95] Lipset, American exceptionalism:A Double-Edged Sword, p.31.
[96] Journals of the Continental Congress, The Liberary of Congress,1904-1937,Vol.1,p.100.＜http://memory.loc.gov/ammem/amlaw/lwjc.html＞accessed Dec.27,2005.
[97] Charles Francis Adams, ed.,Works of John Adams, Second President of the United States, Boston:Little, Brown and Co.,1851-1865,Vol.10,p.286.
[98] 《潘恩选集》，第22—23页。
[99] 同上书，第36页。
[100] M.D.Peterson, ed.,Thomas Jefferson, Writings, New York,1984,p.1517.
[101] Hudson, ed.,Nationalism and Religion in America:Concepts of American Identity and Mission, p.xxxiii.
[102] Journals of the Continental Congress, Vol.1,p.16.＜http://memory.loc.gov/ammem/amlaw/lwjc.html＞accessed Dec.27,2005.
[103] Journals of the Continental Congress, Vol.1,p.33.＜http://memory.loc.gov/ammem/amlaw/lwjc.html＞accessed Dec.27,2005.
[104] Robertson, American Myth, American Reality, p.56.
[105] Ibid.,p.90.
[106] Hudson, ed.,Nationalism and Religion in America:Concepts of American Identity and Mission, p.7.
[107] Stanley Hoffmann,“More Perfect Union”,Harvard International Review, Vol.20,No.1,Winter 1997/1998,p.74.
[108] 美国人过圣诞节源自纽约，而纽约在17和18世纪主要是荷兰和德国人的后裔。圣诞老人的形象是荷兰人物圣尼古拉斯（St. Nicholas）和德国服饰的混合体。
[109] Lind, The Next American Nation:The New Nationalism and the Fourth American Revolution, p.266.
[110] Renan,“What is a nation?”Bhabha, ed.,Nation and Narration, p.19.译文参考了《何谓国家》，《中外文学》（台湾），第24卷，第6期，第15—16页。
[111] Jack Citrin, et al.，“Is American Nationalism Changing?Implications for Foreign Policy”,International Studies Quarterly, Vol.38,No.1,March 1994,pp.1-2.
[112] 米歇尔·奥克森伯格：《中美关系中的台湾、西藏和香港问题》，埃兹拉·沃格尔主编：《与中国共处：21世纪的中美关系》，田斌译，新华出版社1998年，第42页。
[113] 《潘恩选集》，第29页。
[114] 参见Robert W. Tucker and David C. Hendrickson, “Thomas Jefferson and American Foreign Policy”,Foreign Affairs, Vol.69,No.2,Spring 1990,p.139.
[115] Max Farrand, ed, The Records of the Federal Convention of 1787,New Haven:Yale University Press,1937,Vol.1,p.402.
[116] Jonathan Elliot, ed.,The Debates in the Several State Conventions on the Adoption of the FederalConstitution, Buffalo, New York:William S.Hein Co.,Inc.,1996,Vol.3,p.53.
[117] Elliot, ed.,The Debates in the Several State Conventions on the Adoption of the Federal Constitution, Vol.3,p.135.
[118] “Political observation”,Letters and Other Writings of James Madison, Philadelphia,1865,Vol.4,p.491-492.转引自Tucker and Hendrickson, “Thomas Jefferson and American Foreign Policy”,Foreign Affairs, Vol.69,No.2,Spring 1990,p.140.
[119] Letter to James Madison, Feb.8,1786,Peterson, ed.,Thomas Jefferson, Writings, p.849.
[120] Letter to John Jay, Aug.23,1785,Peterson, ed.,Thomas Jefferson, Writings, p.818.
[121] Letter to John Blair, Paris, August 13,1787,Julian P.Boyd, ed.,The Papers of Thomas Jefferson, Vol.12,Princeton University Press,1955,p.28.
[122] Paterson, ed.,Thomas Jefferson, Writings, p.1056.
[123] Dumas Malone, Jefferson the President:First Term,1801-1805,Boston:Little, Brown and Company,1970,p.104.
[124] Farrand, ed, The Records of the Federal Convention of 1787,Vol.1,p.465.
[125] 李剑鸣、章彤编：《美利坚合众国总统就职演说全集》，第35页。
[126] 汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1982年，第5篇，第20页。
[127] 《联邦党人文集》，第4篇，第18页。
[128] 同上书，第6篇，第24—28页。
[129] 同上书，第11篇，第54页。
[130] Farrand, ed, The Records ofthe FederalConvention of1787,Vol.1,pp.466-467.
[131] Ibid.,p.467.
[132] 《联邦党人文集》，第11篇，第54页。
[133] 同上书，第57—58页。
[134] 同上书，第8篇，第36页。
[135] 同上书，第23篇，第114页。
[136] Hunt, Ideology and U.S.Foreign Policy, p.31.
[137] Congressional Globe,29th Congess,2st Session, Feb.9,1847,p.356.＜htttp://memory.loc.gov/ammem/amlaw/lwcglink.html＞accessed Dec.26,2005.
[138] Congressional Globe,29th Congress,1st Session, May 11,1846,p.788.＜http://memory.loc.gov/ammem/amlaw/lwcglink.html＞accessed Dec.26,2005.
[139] Congressional Globe,30th Congress,1st Session, Feb.14,1848,p.351.＜http://memory.loc.gov/ammem/amlaw/lwcglink.html＞accessed Dec.26,2005.
[140] “亨·卡·洛奇在国会的演讲”，杨生茂等编：《美西战争资料选辑》，上海人民出版社1981年，第39—40页。
[141] Philip S.Foner and Richard C.Winchester, eds.,The Anti-Imperialist Reader:A Documentary History ofAnti-Imperialism in the United States, Vol.1,From the Mexcican War to the Election of 1900,New York:Holmes＆Meier Publishers, Inc.,1984,p.275.
[142] Foner and Winchester, eds.,The Anti-Imperialist Reader:A Documentary History ofAnti-Imperialism in the United States, Vol.1,pp.302-303.
[143] Ibid.,p.242.
[144] Clinton L.Rossiter, Conservatism in America, Vintage Books,1962,p.72.
[145] Hunt, Ideology and U.S.Foreign Policy, pp.41,43.
[146] “Lyndon B.Johnson Explains Why Americans Fight in Vietnam,1965”，Thomas G.Paterson, Major Problems in American Foreign Policy:Documents and Essays, D.C.Heath and Company,1984,Vol.2,Since 1914,pp.590-591.
[147] 方纳：《美国自由的故事》，第407页。
[148] “A Vietnam Veteran Opposes the War,1971”，Robert J.McMahon, ed.,Major Problems in the History of the Vietnam War:Documents and Essays, Lexington, Mass.:D.C.Heath and Company,1990,p.495.
[149] “SDS States Opposition to the War,1965”，McMahon, ed.,Major Problems in the History of the Vietnam War:Documents and Essays, p.476.
[150] “Senator J.William Fulbright on the Arrogance of Power,1966”，Thomas G.Paterson, Major Problems in American Foreign Policy:Documents and Essays, D.C.Heath and Company,1984,Vol.2,Since 1914,p.601.
[151] Commager, Documents ofAmerican History, Vol.2,p.706.
[152] Whitcomb, The American Approach to Foreign Affairs:An Uncertain Tradition, p.43.
[153] Sacvan Bercovitch, The Puritan Origins ofthe American Self, New Haven,1975,pp.54-55.
[154] Schlesinger, Jr.,The Cycles ofAmerican History, pp.13-14.
[155] Reinhold Niebuhr, The Irony ofAmerican History, New York:Charles Scribner's Sons,1952,p.4.
[156] Reagan's Thanksgiving Day Proclamation,1982，转引自Schlesinger, Jr., The Cycles ofAmerican History, p.16.
[157] 汉密尔顿等著：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1982年，第3页，文字略有调整。
[158] 《美利坚合众国总统就职演说全集》，第5页。
[159] Woodrow Wilson, Constitutional Government in the United States, with a new introduction by Sidney A.Pearson, New Brunswick, New Jersey:Transaction Publishers,2002,pp.44-45.
[160] James.D.Richardson, compiled, A Compilation of the Messages and Papers of the Presidents,1789-1897,Washington, D.C.:US Government Printing Office,18961899,Vol.1,p.579.
[161] Richardson, compiled, A Compilation of the Messages and Papers of the Presidents,1789-1897,Washington, D.C.:US Government Printing Office,1896-1899,Vol.2,p.262.
[162] Speech at Independence Hall, Philadelphia, Feb.22,1861,Don E.Fehrenbacher, ed.,Abraham Lincoln:Speeches and Writings,1859-1865,New York:Library of America,1989,p.213.
[163] Ronald Reagan's Christmas Day Radio Address to the Nation, Dec.25,1982,Ronald Reagan, Speaking My Mind:Selected Speeches, New York:Simon and Schuster,1989,p.142.
[164] Schlesinger, Jr.，“The Theory of America:Experiment or Destiny?”Schlesinger, Jr.,The Cycles ofAmerican History, p.3.
[165] Anders Stephanson, Manifest Destiny:American Expansionism and the Empire ofRight, Hill and Wang,1995,Prologue, p.13.
[166] Frederick Merk, Manifest Destiny andMissioninAmerican History, New York,1966,pp.3-4.
[167] 《潘恩选集》，第57页。
[168] 国内学者的研究可参见王晓德：《关于美国使命观的历史思考》，《南开学报》1997年第1期。
[169] 《潘恩选集》，第18页。
[170] 《潘恩选集》，第57页。
[171] Tony Smith,“Making the World Safer for Democracy in the American Century”,Diplomatic History, Vol.23,No.2,Spring 1999,p.173.
[172] F.Wharton, ed.,The Revolutionary Diplomatic Correspondence of the United States, Washington D.C.,1889,Vol.2,pp.287-288.转引自：David Armstrong, Revolution and World Order, Oxford:Clarendon Press,1993,p.52.
[173] Commager, Documents ofAmerican History, Vol.1,pp.236-237.
[174] Walter LaFeber, ed.,John Quincy Adams and American Continental Empire:Letters, Papers and Speeches, Chicago:Quadrangle Books, Inc.,1965,p.45.
[175] Hans Morgenthau, In Defense of the National Interest:A Critical Examination ofAmerican Foreign Policy, New York,1951,p.10.
[176] Merk, Manifest Destiny and Mission in American History:A Reinterpretation, pp.262-263.
[177] Schlesinger, Jr.,The Cycle ofAmerican History, p.90.
[178] John O'Sullivan,“Annexation”,Democratic Review 17（July and August 1845），p.5.转引自：Sam Haynes and C. Morris, Manifest Destiny and Empire, University of Texas Press,1997,p.8.
[179] Weinberg, Manifest Destiny:A Study of Nationalist Expansionism in American History, p.145.
[180] Jentleson and Paterson, ed.,Encyclopedia of US Foreign Relations, Vol.3,p.105.
[181] Merk, Manifest Destiny andMission inAmerican History:AReinterpretation, p.28.
[182] Haynes and Morris, Manifest Destiny and Empire, p.10.
[183] “The Great Nation of Futurity”,Democratic Review 6（Nov.1839）.转引自：Haynes and Morris, Manifest Destiny and Empire, pp.11-12.
[184] Merk, Manifest Destiny and Mission in American History:A Reinterpretation, pp.262-263.
[185] Cleveland's Statement to Associated Press, January 24,1898,Allan Nevins, ed.,Letters ofGrover Cleveland,1850-1908,New York,1970,pp.491-492.
[186] Theodore Roosvelt's Fourth Annual Message, Dec.6,1904,James D.Richardson, compiled, ACompilation of the Messages and Ppapers of thePresidents, New York:Bureau of National Literature,1897-1913,Vol.10,p.7054.
[187] Richard M.Gamble,“Savior Nation:Woodrow Wilson and the Gospel of Service”,Humanitas, Vol.14,No.1,2001,p.7.
[188] Arthur Roy Leonard, ed.,War Addresses of Woodrow Wilson, Boston:Ginn and Company,1918,p.42.
[189] Stephanson, Manifest Destiny:American Expansionism and the Empire of Right, p.117.
[190] Ibid.,pp.117-118.
[191] Lloyd E.Ambrosius, Wilsonian Statecraft:Theory and Practice of Liberal Internationalism during World War I, Wilmington, Del.:SR Books,1991,p.98.
[192] Ross Gregoty,“To Do Good in the World:Worow Wilson and America's Mission”,F.J.Merli and T.A.Wilson, eds.,Makers of American Diplomacy, New York,1974,p.68.
[193] D.M.Smith, The Great Departure, New York:John Wiley Sons, Inc.,1965,p.109.
[194] Norman G.Levin, Woodrow Wilson and World Politics:America's Response to Revolution and War, New York,1968,p.18.
[195] Stephanson, Manifest Destiny:American Expansionism and the Empire of Right, p.120.
[196] Charles C.Alexander, Nationalism in American Thought,1930-1945,The Rand McNally＆Company,1969,p.169.
[197] Babara Ward,“The New Year, the Decisive Year for Us”,Robert A.Divine, ed.,American Foreign Policy Since 1945,Chicago:Quadrangle Books, Inc.,1969,p.53.
[198] Stephanson, Manifest Destiny:American Expansionism and the Empire of Right, pp.127-128.
[199] 弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社2003年，代序，第1页。
[200] 许通美：《美国与东亚：冲突与合作》，中央编译出版社1999年，第109页。
[201] Hoffmann,“More Perfect Union”,Harvard International Review, Vol.20,No.1,Winter 1997/1998,p.74.
[202] 参见Alan Tonelson, “Why Americans Do not Think in National-Interest Terms”,W.David Clinton, ed.,Rhetoric, Leadership, and Policy, University Press of America,1988,p.76;Theodore Lowi, The End of Liberalism, New York:Norton,1969,pp.135145.
[203] Whitcomb, The American Aproach to Foreign Affairs:An Uncertain Tradition, p.52.
[204] 比如，美国历史上最不得人心的战争——对越南的干涉并不是为了征服与占领越南，而是要阻止共产主义的传播。约翰逊1965年4月在约翰斯·霍普金斯大学的演讲中声称美国是“为价值观和原则而战，而不是为领土或殖民地而战，因此我们的耐心和决心是无止境的”。“Lyndon B. Johnson Explains Why Americans Fight in Vietnam, 1965”，Thomas G.Paterson, Major Problems in American Foreign Policy:Documents and Essays, D.C.Heath and Company,1984,Vol.2,Since 1914,p.592.
[205] David Ryan, US Foreign Policy in World History, New York and London,2000,p.13.
[206] Huntington,“The Erosion of American National Interests”,Wittkopf and McCormick, eds.,The Domestic Sources ofAmerican Foreign Policy, p.12.
[207] 爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京三联书店1999年，第426页。
[208] Edward Said, Culture and Imperialism, p.xxviii.
[209] Huntington,“The Erosion of American National Interests”,Wittkopf and McCormick, eds.,The Domestic Sources ofAmerican Foreign Policy, p.12.
[210] Address by George W.Bush Delieved to the Nation, Washington, D.C.,Sept.11,2001,Vital Speeches of the Day, Vol.67,No.24,Oct.1,2001,pp.738-739.