第一部分
由规范所引导的精神之主体间观念
一、公共空间和政治公共领域1：两个思想主题（Gedankenmotiven）的生活史根源
要让我用大家都能明白的话，来向你们介绍一下我的人生道路和生活经历，这让我颇为为难。伊纳莫立（Inamori）2主席对获奖者的要求就是：“请谈谈你自己。告诉我们你是怎么克服困难的，当你处在人生的十字路口的时候，你的主导方针是什么。”3一般而言，哲学家的生活是没有什么外在事件的。但外在事件处在公众媒体［的关注］之中。因此，请您允许我首先简单谈一下私人的和公共的关系。
对此，对两种类型的公共领域（Öffentlichkeit）加以区分可能是有帮助的。在我们的媒体社会中，公共领域是社会名流获得的自我展示（Selbstdarstellung）空间。上镜率和知名度是在公共场合抛头露面的真正目的。明星为了要在大众媒体上出现，不得不付出将私人和公共生活混同起来的代价。参与到政治、学术或者文学争论却是为了另一个目的。就一个话题取得一致（Verständigung）在此是一种个人的自我展示。在这种情况下，大众并不构成观众和听众的空间，而是说话者和接收者的空间——他们相互讲话和回答。这和理由的交换有关，而和目光的汇聚（Bündelung von Blicken）无关。讨论的参与者关注一个共同的事情，但并不涉及他们的私生活。公共和私人领域并不混同起来，而是形成了相互补充的关系。
这种事实（Sachlichkeit）或许可以解释，为什么我们这些哲学教授在我们的课堂上，在讲到康德或者亚里士多德时，对他们的生平总是一笔带过：他们何时出生、生活和死亡。这些哲学家生活中的疾风暴雨般的小插曲和他们的著作相比，只能退居次席了。哲学家的生活并不适合成为传奇。他们留下的最好是一种全新的、独特的和神秘的，甚至是需要后几代人苦心钻研的思想。在我们的专业中，如果同时代的人都喜欢某人的作品，我们就称他为大家。这样一个大家的思想就像火山炽热的核心一样，它将生活的思虑（Lebensringe）作为熔岩储存了起来。这个景象不禁让我们想起了以往的伟大思想家，他们的作品经得起时代变迁的考验。与此相反，我们这些活着的哲学家——或者倒不如说是哲学教授——只不过是我们同时代人的同代人。我们的思想越是缺乏原创性，它们就越不能超越自己的产生背景。它们有时候甚至就是作为它们来源的生活史的一种表达。
我70岁生日时，我的学生给了我一本纪念文集，标题是“理性的公共领域和公共领域的理性”（Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit）。这个标题选得还不错，因为作为理性交往范围空间的公共领域是我一生研究的问题。公共领域（Öffentlichkeit）、对话（Diskurs）和理性（Vernunft）这三个概念实际上贯穿了我的学术工作和政治生活。每种痴迷（Obsession）都有它生活史的根源。我的兴趣可能和四种经历有关：在出生后和童年时，我就经历了不同的医疗手术的创伤（1）。在很多哲学家的生命中都要病痛的经历；从我上学起，我就记得（2）因为我的残疾，4有交流障碍，还被人侮辱；而在青春期，我（3）和那一代人一样，受到了1945这一年世界历史重大转折的影响；随着我逐渐成长，我（4）始终对德国战后社会那种始终受到威胁，而日渐自由化的政治经历感到不安。请允许我等一下再来谈我对理论和生活史之间关系的想法。
（1）先来讲讲我的童年和我出生后不久接受的那场手术。我不认为，这场手术——它仍像在眼前一样——持续地动摇了我对周围世界的信任。但是，这件事情可能唤醒了依赖感，以及和他人5交往的重要意义。此后，人的社会本性成为了我哲学思考的一个出发点。有四种动物是群居的。人猿——我们的近亲——也生活在群落和社会化形式中——当然它们没有最早的智人（Homo Sapien）创造出来的那种复杂的亲属体系。使得人类与众不同的，根本就不是群居共同生活的那种形式。为了认识人类的社会本性的特殊性，就必须把亚里士多德那句著名的话——人是政治的动物（zoon politikon）——逐字翻译出来：人是政治的，这也就是说，是在公共空间生存的动物。更确切地讲：人是这样一种动物，因为一开始它就存在于一个社会关系的公共网络中，它才能发展出将它变成人的语言能力来。如果我们比较一下新生哺乳动物的生理条件，我们就会发现，没有一个物种，像人类那样，降生到这个世界上的时候是如此不完善和无助，还要在家庭的保护下度过如此之长的养育期，并且还要依赖公共的、同类的主体间共有文化。我们人类相互学习。而且这只有在一个文化氛围的公共空间中才可能。
当我五岁那年接受唇裂矫正手术的时候——这在成年之后还一直不能忘怀——我就非常深刻地意识到，一个人是要依赖别人的。至少这种深刻的记忆（Sensibilisierung），在我反思人的社会本性时，将我引向了那条哲学路径，即强调从主体间去理解人类精神；它也把我引向了可以追溯到威廉·洪堡（Wilhelm Humboldt）的那种解释学传统，也把我引向了查尔斯·皮尔士（Charles Sanders Peirce）和乔治·米德（George Herbert Mead）的美国实用主义，还有恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）的符号形式理论，以及路德维斯·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的语言哲学。
这种人和他人相互依赖的深刻直觉，表达为“人在世界中的位置”这个“图景”。这些范式（Paradigmen）一方面决定了我们日常的自我理解，有时候也会决定整个科学学科的方向。于是，在我头脑中出现了一幅主体性的图景。为了认识它的结构——它是由主体间性编织起来的布料做成的——人们必须将它想象为向外翻转过来的手套。在每个主体的内部其实反映出了外部的东西（ein Äußeres）。因为，主观精神是通过和主体间交流——在本来就是社会化的主体之间——的客观精神的连接，才接受到结构和内容的。单个的人进入他的社会环境，不同于自然环境中单独的生物。有机体是渗透地（osmotisch）和外部世界相区分的内在者（ein Inneres）。这种抽象对立在主体和客体、内部和外部的进行交换，因为这种新生的生物首先要被社会互动所接受，才会成为人。进入了一个社会世界的公共空间——他要张开双臂接受它——他才成为了个人（Person）。我们生活世界的共同居住的内部（Interieur）的公共领域，它的内外是一样的。
所以，一个这样成长起来的个人，只有这样才能形成一个有自我意识感受的生命的内在中心，就像由交往产生出来的个人之间的关系表达出来（entäußern）那样。那种表面上的私人意识，在表达他个人的感觉和内在冲动的时候，还要依赖那些电脉冲——它们是由公共的、符号化的、和主体间共有的思想的文化网络形成的。那种今天在认知科学中重新流行起来的笛卡尔式的图像——自我封闭的诸意识单子（Bewusstseinsmonade），它和它的大脑的和染色体的生物基础关系还不清楚——走向了歧途。
我从来就不认为，自我意识的现象应当是原初的东西。当别人将目光投向我们的时候，难道我们不会意识到我们自己吗？在“你”的——第二个个人，我是第一个个人——目光中，我不仅宣称我是一个体验的主体，我同样还意识到我是一个个体的“我”。他人的主体化的目光有一种个人化的力量。
（2）关于在我的研究中贯穿的那种范式，就讲这么多。我在这个范围内发展出来的语言哲学路向和道德理论，可能受到了我在学童时期遇到的两种经历的启发：别人不理解我（a）和遭到别人的拒绝（b）。
（a）我还记得，当我在班级里和在校园里，要用我自己并没有意识到的鼻音和不清楚的吐字让别人明白我，是多么困难。当我跨出了家庭和所信任的环境，我不得不忍受一个有点冷漠的环境。交往受挫使我将注意力转向了一个非常不起眼的符号世界——人们通常不把符号作为对象对待。在失败中，我不禁产生了把语言交往的媒介作为共同层面（Schicht einer Gemeinsamkeit）的想法，没有语言交往，我们作为个人是无法生存的。我们总是存在于语言环境中。只有能说话的人才能沉默。这是因为我们本来就和他人相关联，所以我们才能成为个人。
哲学家们对这种语言所创造出来的关联力量并不特别感兴趣。从柏拉图和亚里士多德以来，哲学家们只是将语言作为展示的媒介来加以分析，并研究命题的逻辑形式——借助这些命题，我们可以指称对象和复述事实。但是，首先语言是为了交往而存在的，每个人对别人的要求都可以采取“行”或者“不行”的态度。我们不仅用语言来进行纯粹的认识，更多的是用它来进行交往。语言不是世界的镜子，它向我们打开通往世界的大门。此外，我们总是用一种特殊的方式来看世界的。这种方式就已经包含了一种世界图景。不言而喻的是，我们要学习某种语言，而不是生来就会。否则，我们在和世界打交道的过程中和在讲话时，就学不到什么关于语言的新东西了。我们对科学的理论语言（Theoriensprache）的态度，其实日常生活中也一样：我们可以根据经验——它能帮助我们——反过来修正各种谓词和概念。
语言的残障或许也可以解释，为什么我平生对书面文字情有独钟。书写的形式掩盖了口头表达的缺陷。我更多的是根据学生的书面作业，而不是根据他们同样智慧的课堂讨论，来评价他们。正如你们看见的那样，直到今日，我在脱稿谈话的时候，还是担心我的听众不明白我的意思。退回到书面表达的精确形式中，这可能促使我作出了一个重要的理论决定。在这种交往行为（kommunikatives Handeln）中，我们所做的相对简单，而在对话（Diskurs）中，我们需要交换依据，以便检验变得成问题的有效性要求（Geltungsansprüche）。这一点看来有助于使不带强制的更好的论证的力量盛行起来。
（b）这个设想帮助我对另一个经历进行理论加工——那种多多少少无害的歧视所造成的侮辱。这种歧视是很多孩子在校园里或者在街上都要经历的，如果他们和其他人有所不同的话。从那时起，全球化、大众旅游、世界范围内的移民，尤其是世界观和文化的生活形式的多元化，使得我们更清楚地认识到了所有这些从外部来的排斥和少数派的边缘化。我们中的每个人如今都可以想象，一个人到了国外，在陌生环境里做一个陌生人，还有成为他人的他者，是怎么一回事。这些境遇唤醒了我们道德的敏感性。因为道德是一种由交往手段编织起来的保护装置，它使得交往的、社会化的个人免受特殊的伤害。
个人化越是向内部发展，个人同样就越深地向外陷入一个更稠密的，也是更脆弱的、由相互承认关系构成的网络中。这样，他也就要，面临被这种交互性拒斥的风险。对所有人同等尊重的道德，对他而言，可以抵挡这个风险。因为，道德将取消歧视，和将边缘化的人纳入相互体谅的网络，作为自己的目标。共同生活的准则——它也可以在陌生人之间产生出团结（Solidarität）来——依赖所有人的同意。为了发展出这些准则，我们必须参与对话（Diskurs）。因为道德的话语让所有相关的人都有发言权。它要求参与者也吸收别人的观点。
（3）到现在为止，我只谈了我童年对我造成的影响。但是，是1945年的巨变才增加了我们这一代人的阅历。没有这个巨变，我可能不会接触到哲学和社会理论。那个社会和稀松平常的生活的统治，一夜之间却被揭穿为是病态的和罪恶的。因此，正视纳粹往事，成为了我成年后政治生活的基本课题。这种指向未来的兴趣——它来源于对过去的观察——针对各种生活关系（Lebensverhältnissen），它们要摆脱“共同体”（Gemeinschaft）和“社会”（Gesellschaft）的错误选择。我脑海中浮现出了共同生活（Zusammenleben）的“友好”（布莱希特语6）形式——这些形式既不会失去现代社会的差异化的好处（Differenzierungsgewinn），也不直接否认主体之间的相互依赖，以及它们彼此的依存（Angewiesenheit）。
我16岁生日之前的几个月，第二次世界大战结束了。紧随而来的就是联邦共和国的成立7，还有我在1949年夏天开始上大学——四年敏感的青春期。我很幸运地生逢其时——足够大，刚好处在一个道德上敏感的年龄，可以经历历史的巨变，但是又很年轻，可以承担历史状况的重负。我们从来没有当过兵。而且我们不必为错误的政党选择8以及随后的政治错误负责。奥斯威辛集中营被揭露出来之后，所有人都有些不知所措。我们之前多少是正常的青少年时代的经历，现在都处在文明断裂的阴影中。我这个年龄的人自己完全没有花力气，也没有什么负担，就可以坐在收音机旁，听纽伦堡战犯审判。我们学会了卡尔·雅斯贝尔斯对集体罪责（Kollektivschuld）和集体责任（kollektive Haftung）的区分。这个惯习（Habitus）今天要受到更加苛刻的审视，并且远不是理所应当的。那种反应模式（Reaktionsmuster）——在右派（自由的）和左派的同时代人那里都可以发现——带有某种那个时代的必然性。那些不花力气就获得的道德—政治判断力（Einsichten）和当时的思想方式的整体革命有关——文化上是倾向西方。在纳粹时代——因为我们根本不知道魏玛时代——我们是在一种由俗气的艺术品、缅怀主义（Monumentalismus）和死亡崇拜构成的沉闷的、怨恨的氛围里成长起来的。1945年之后，通往艺术的大门被打开了：表现主义、卡夫卡、托马斯·曼、赫尔曼·黑塞、英美的世界文学、同时代的萨特哲学和法国左翼天主教徒、弗洛伊德、马克思、还有约翰·杜威的实用主义——他的学生对再教育（reeducation）有决定性的影响。同时代的电影也带来了令人激动的信息。在蒙德里安（Mondrian）9的造型主义（Konstruktivismus）中，在包豪斯（Bauhaus）10的几何形式的建筑中和在毫不妥协的工业设计中，现代的解放的、革命性的精神找到了它令人信服的、视觉表现。
对我而言，“民主”——不是英美的自由主义——是一个神奇的词。理性主义法学传统的构想——我当时从流行的描述接触到的——和现代的觉醒精神和解放承诺紧密关联。我们大学生越来越强烈感到，我们在战后社会一成不变的、专治的环境中与世隔绝了。社会精英和评价结构的连续性——阿登纳用这种连续性换取了对他政策的赞成11——是令人麻痹的。没有断裂，没有个人的新开端，没有心智变化（Mentalitätswandel），就既不会有道德的更新，也不会有政治观念的转向。我和我夫人——我们是在大学里认识的——都对政治非常失望。直到50年代，德国大学才出现了那种精英的、非政治的自我理解，还有那种灾难性的国家主义以及资产阶级的、登上大雅之堂的反犹主义（Antisemitismus）的混合物——这种混合物在1933年就已经解除了我们大学教师的思想武装，甚至驱使他们直接投入纳粹的怀抱。
在这种氛围中，我的左派政治信念和哲学学习几乎毫无关联。政治和哲学，这两个思想领域（Gedankenuniversen）在很长时间里是不相关的。直到1953年的夏天，当我的朋友卡尔—奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel）把一份刚刚印好的海德格尔的“形而上学导论”（Einführung in die Metaphysik）给到我手上，哲学和政治才发生了碰撞。直到那时，仅仅因为不熟悉，海德格尔才是有影响的教师。我是用祁克果的眼光来读《存在与时间》的。基础存在论（Fundementalontologie）包含了一种伦理。在我们看来，这种伦理提醒人们要有个人良知，以及个体的存在的真诚（Wahrhaftigkeit）。现在这份1935年的讲稿——海德格尔自己没有进行修订和评注——发表了。这份讲稿的词汇反映出民族精神的偶像化、施拉格特式的顽固（Schlageter-Trotz）12和庄重的我们宣告（Wir-Sagen）式的集体主义。意外的是，“人民的此在”（Dasein des Volkes）占据了单个“此在”的位置。我当时真的是非常地惊讶。
［我］那时在报纸上发表一篇文章，其标题为“用海德格尔反对海德格尔”（Mit Heidegger gegen Heidegger denken）。该标题透露作者当时还是追随海德格尔的学生。引文的选择让人至今还能看出，是什么让我当时对海德格尔的文章那么不安了。主要是四个东西：即把“创造性暴力”的英雄主义号召和对牺牲的崇拜联系起来——后者是对战败的“最深刻的和最广泛的赞同”。其次，让我生气的是德国官员（Mandarin）的柏拉图主义的偏见——这些官员希望用“智慧”对“精神”、分析对自己的思想进行贬低，并且还要保留“少数人”的秘传智慧。我还对反基督和反西方的情绪感到反感，这种情绪本身是反对启蒙运动的平等的普遍主义（Universalismus）的。最根本的反感在于，要否认这位纳粹哲学家13对大规模犯罪——当时，在战争结束后八年几乎没有人谈论——负有道德—政治的责任。更不用说，在随后的争论中，海德格尔为减轻他个人的罪责，而将法西斯主义美化为“存在的机巧”（Seinsgeschick）。众所周知，他将他的政治错误作为纯粹的、个人无法预计的“迷途”避而不谈。
（4）在随后的几年里，我更加看清了这种情绪，这种像海德格尔、卡尔·施密特、恩斯特·容格（Ernst Jünger）或者阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）的思想家（Geister），他们都轻视大众和一般人，这一方面表现为他们为家长式的个人、被选中的人和不同寻常的人欢呼雀跃，另一方面则表现为反对闲聊、拒斥公共领域和不真诚（Uneigentlichen）。他们置沉默于交谈之上，置命令和服从的秩序于平等和自决之上。以这种方式，新保守主义的思想与自1945年以来一直驱使我们向前的民主动力尖锐对立。当我在大学学习之后，要在战后德国对民主化的旷日持久的和始终受到威胁的进程进行理论思考的时候，对我来说，这种“魏玛综合症”（Weimarer Syndrom）已经成为一种负面的参考。直到80年代，这种对政治倒退的担心一直还是我学术工作的动力。这项工作，我在50年代的《公共空间的结构转型》（Strukturwandel der Öffentlichkeit）中就已经开始了。
作为狄奥多·阿多诺（Theodor W. Adorno）的助手，我首先成了法兰克福社会研究所的一员。那种批判的社会理论给我提供了一个视角，从这种视角出发，美国、法国和英国的民主的开端，以及一直备受争论的民主在德国的起点，被放进了一个更为广泛的社会现代化的背景中。当时，50年代末，这种政治文化还是很不完善的。人们还不确定，一种从外部引入的民主秩序的原则是否能在公民的心里扎根。这种心智转变显然不能被割裂地理解。仅仅一种充满活力的，可能是公开和用谈话方式进行的意见形成（Meinungsbildung），可能能够推进这个进程。
所以，我的理论开始关注政治公共领域。鉴于主体间性的秘密力量——这种力量不会使不同的人齐一化，而是使他们联合起来，我一直对“公共空间”的一般现象——公共空间已经在简单的互动中出现了——很感兴趣。从公共空间中人们可以发现社会整合的结构。在公共空间的构造中能最清楚地看出在一种压抑的社会化过程中所发生的瓦解或分裂的失范（anomisch）迹象。在现代社会的条件下，民主共同体的政治公共领域尤其赢得了一种对于社会整合的典型意义。诸复合社会，在规范方面，只有通过国民之间的、由抽象的和法律促成的团结，才能共存。在那些彼此之间并不亲自认识的公民之间，只有通过公开的意见和意愿的形成过程，才能产生和再生一种脆弱的共性。一种民主的状态从它的政治公共领域的心跳就可以听出来。
教授们当然不仅仅是学者——这种学者从观察者的角度来从事政治公开问题的研究。他们也是公民。他们偶尔也要作为知识分子参与到他们国家的政治生活中去。我自己在50年代的时候，参加了“复活节游行者”（Ostermarschierer）14的和平抗议，在60年代，我又不得不在学生抗议中公开表达立场。在80和90年代，我又参与了关于清算纳粹历史、公民不顺从（ziviler Ungehorsam）15、重新统一的方式、第一次伊拉克战争16、扩大难民权利等等讨论。在过去的十年里，我主要表达了对欧洲统一和生物技术的看法。自从违反国际法的对伊拉克的侵略以来，考虑到康德关于世界公民秩序计划的未来，后国家状况的研究一直是我关心的问题。我提起这些活动，因为我想结束我的讲话——关于知识分子的角色，我从自己的错误和从别人的错误中学到了一些东西。
知识分子应当未经询问地，也即不是出于任何一方的委托，公开地使用他的专业知识——例如作为哲学家或者作家、社会科学家或者物理学家。他并不一定是没有偏见的，但他应当意识到自己是可能犯错误的。他应当局限于相关的问题，应该贡献出实实在在的信息和尽可能好的论证，他应当尽力提高公共讨论的水准。从其他方面来讲，知识分子还被寄予希望，处理一些棘手的难题。如果他不能将他的专业角色和公共角色区分开来的话，他在两方面都要失去权威。而且他不能把这种影响——他通过言语获得的影响——作为谋求权力的手段，也就是说，“影响”不能和“权力”混同起来。知识分子担任了公共职务，就不再是知识分子了。
毫不奇怪，我们经常达不到这些标准。但是，我们不要就此贬低这些标准。因为，对于知识分子而言，尽管他们如此经常地攻击自己的同类并宣称自己已经死亡，所绝不允许自己做的一件事情就是玩世不恭。
1．Öffentlichkeit可以译为公众、社会、公开、大众，是指所有人的集合名词。哈贝马斯这篇文章的标题中的“公共空间”（Öffentlicher Raum）和“政治公共领域”（politische Öffentlichkeit）中使用了两个同源词。因为汉语中“公共”极少作为名词使用，故参照对哈贝马斯术语惯常的翻译方法，将Öffentlichkeit一词译为“公共领域”。——译者注
2．参照其他相关的资料，哈贝马斯在京都大学颁给他京都学术奖的时候作了这篇讲演，其中提到的“伊纳莫立（Inamori）主席”应是京都大学的稻森校长。但在《自然主义与宗教之间》一书中，对此没有注明。——译者注
3．伊纳莫立主席的原话为英文。——译者注
4．哈贝马斯患有先天性的唇裂，详见下文。——译者注
5．文中楷体字表示着重，原文中用斜体表示，下同。——译者注
6．这里指的是德国著名戏剧家和诗人贝托尔特·布雷希特（Bertolt Brecht，1898—1956）。——译者注
7．这里指的是1949年5月23日德意志联邦共和国（俗称“西德”）的成立。同年10月7日德意志民主共和国（俗称“东德”）成立。两德于1990年10月3日统一。——译者注
8．这里指社会主义工人党，即纳粹。——译者注
9．彼埃·蒙德里安（Piet Cornelies Mondrian，1872—1944），荷兰画家，风格派运动幕后艺术家和非具象绘画的创始者之一。——译者注
10．包豪斯是一所由建筑师沃尔特·格罗佩斯（Walter Gropius，1883—1969）在1919年时创立于德国魏玛（Weimar）的艺术、建筑学院。虽然这所学院于1933年解散，但因为它对现代工业设计、戏剧、美术和建筑设计影响巨大，所以后来成为了对一种设计风格和艺术家、建筑家群落的统称。——译者注
11．指联邦德国第一任总理康拉德·阿登纳（Konrad Adenauer，1876—1967），1949年至1963年任总理。——译者注
12．施拉格特（Albert Leo Schlageter，1894—1923），因为组织“志愿军”，在鲁尔区抵抗法国占领军，进行破坏活动，在1923年被逮捕，并且处死。他死后被一部分德国民众奉为“民族英雄”。1933年后，德国的一些右派政治力量陆续在各地树立施拉格特的纪念碑。纳粹甚至将他视为纳粹运动的烈士，二战中很多德军的部队也以施拉格特命名。——译者注
13．指海德格尔。——译者注
14．“复活节游行”（Ostermarsch）运动是冷战时期在德国和其他北大西洋公约组织成员国家的一种特殊的政治抗议。这种抗议的主要目的是反对核武器的生产以及在欧洲的部署。——译者注
15．“公民不顺从”（英语为civil disobedience），指使用和平方式来抗议现行不合理的法律或者国家政策。这一运动将印度的甘地、美国的马丁·路德·金、南非的曼德拉作为先驱和思想来源。参与者往往采取静坐的方式，来表达对核武器、军备竞赛、战争行为的不满，并唤起其他民众对这些事件的关注。——译者注
16．即第一次海湾战争。——译者注