二　神话的缘起

神话与历史的关系错综复杂。荷马本人的身份界定长期以来一直存在争议，苏格拉底在同斐洛等人的谈话中曾表示过对神话发生年代的强烈质疑。直到19世纪末，德国考古学家谢里曼率队挖掘出特洛伊城墙及克里特岛的米诺陶宫殿遗址。由此看来，神话至少部分是历史，因此神话也能反映出当地历史和文化特质。比如阿波罗的预言功能在若干地区由女神充任；赫拉在希腊某些地区是和宙斯一样地位的被尊崇的主神。随着奥林匹斯神系一统天下，希腊各地土著神祇体系被融合收编——同时也意味着母系氏族社会被父系氏族社会所取代。顾准在《希腊城邦制度》中曾提及，青铜是当时的贵金属——因此在杀死赫克托耳之后，阿喀琉斯迫不及待地卸下他的盔甲。其他婚礼葬礼出征祭祀等社会习俗在神话中也有生动的表现。

神话在某种意义上是社会现实的反映，但照弗洛伊德的看法，它也是人的欲望长期被压抑之后通过无意识释放出来的一种扭曲反映。换言之，神话即是我们日常的梦境，飞升、变形、好色、犯禁、乱伦等可以借助神话堂而皇之地得到宣泄和表达。可见，神话的缘起一方面如上所述是社会环境反映的产物，即所谓自然神话；但同时它也是人类意识（如潜在的欲望）的产物。马克思在《政治经济学批判导言》中曾说：“希腊神话不仅是希腊艺术的武库，也是它的土壤。神话是人类童年的产物。”

在希腊人心目中，宙斯代表雷电，波塞冬代表地震，其他山林水泽，土地山神也有大小神祇各司其职——而且根据想象，职级品秩不同，权力当然也大不相同。波塞冬（一说冥王哈得斯），绑架美少女帕耳塞福涅。一位河神目睹了整个过程并高声呼救，对此海神却置若罔闻，绑架得手后扬长而去。这样的兽行公然发生在河神的管辖范围，但河神对此却无能为力，其内心苦闷可想而知。

长期以来，对希腊神话的起源进行解读大抵可分成以下几派：一是语源阐释，比如考证阿伽门农或奥德修斯实有其人；一是语义阐释，如达芙涅其含义即为月桂；一是寓意阐释，如天神克洛诺斯吞噬其子女，寓涵时光可摧毁一切；再有便是神学阐释，如罗利爵士将神话中的丢卡利翁视同再造人类的诺亚，将赫拉克拉斯与力士参孙相提并论，并将看守金苹果的毒龙视为伊甸园引诱亚当夏娃吞食禁果的撒旦。

对神话起源的解读自上个世纪以来则可谓各显特色，纷然杂陈。弗洛伊德心理分析提出俄狄浦斯/厄勒克特拉情结。根据这一理论，英雄手中的长矛，短刀甚至匕首都可以视为男性力量（性能力）的隐喻——由于父亲外出航海经商，希腊男孩自幼往往由母亲独自抚养长大，由此对女性怀有既爱又恨的复杂情感。神话中女性多化身为塞壬、戈耳工等奇丑无比的妖怪形象，既是男性对女性的妖魔化，也是男性对女性憎恨/焦虑心理的体现。

在此基础上，荣格提出原型批评的概念，神话人物是一个族群文化心理长期积淀的产物。每个人物都兼具阿尼姆斯（男性化）和阿尼玛（女性化）两种心理特质，最佳的结合是如同奥德修斯与珀涅罗珀阴阳调和两情相悦的结合——而奥德修斯在外的长期征战及漂泊回乡的历程在很大程度上也是个人成长（生理及心理）的过程。神话说到底最终也是一种愿望的实现。荣格之后，语言哲学家卡西尔从康德认识论出发，重新理解语言、神话与艺术思维的功能，其代表作《语言与神话》预示了哲学的语言学转向，并引发了20世纪存在主义、解构主义等哲学思潮。此外，20世纪神话研究的名家还有列维-施特劳斯，作为人类学家，基于田野调查和考古发现，他将结构语言学与精神分析、神话研究相结合，形成独具特色的结构主义神话学。

当然，正如神话故事里的“普罗克鲁斯特之床”，并非神话都适用以上理论，上述理论未必能涵盖神话研究的所有内容。比如20世纪六七十年代以来兴起的女性主义，便提供了崭新的视角。以德国女作家克里斯塔·沃尔夫的《卡桑德拉》与《美狄亚》为例，这两部作品便是从战争中女性遭受屠戮以及生活中女性遭受命运不公对待的角度对神话和历史重新进行阐释和解读。