第一章 导言

庄子生于公元前369年，卒于公元前286年，战国中期人。战国与春秋组成的东周时代是中国哲学的发轫时期，形成了百家争鸣的学术景观。庄子是著名的先秦诸子之一，所在的道家是百家中的重要一族。庄子的思想既带有与生俱来的道家神韵，又拥有卓然超群的个性风采。这些都奠定了庄子对于先秦哲学不可或缺的地位和价值。如果说道家神韵表明庄子研究有助于加强对先秦哲学的深刻理解的话，那么，个性风采则意味着庄子哲学具有不可取代性。有鉴于此，庄子研究对于直观把握先秦诸子思想以及道家哲学的丰富性、多样性具有非凡意义。

一、庄子与先秦本体哲学的天与道

号称百家争鸣的先秦哲学对于宇宙本原究竟是什么的回答只有两种声音：一是天，一是道。因此，以宇宙本原为何的回答为划分标准，可以将先秦哲学归结为两大阵营：一是天本论，一是道本论。在这个视界中，庄子属于道本论的阵营。

首先，庄子奉道为世界万物的本原，与老子、韩非一样属于道本论者。

庄子尊崇道，与孔子、墨子等天本论者有别。这就是说，儒家和墨家属于天本论者，庄子则走向了道本论。孔子、孟子、荀子和墨子都坚定不移地断言天是宇宙间的最高存在，孔子的“巍巍乎！唯天为大”、荀子的“天地者，生物之本”与墨子的“天最贵最知”和“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”（《墨子·法仪》）尽管从不同角度立论，结果却都颂扬天的伟大和至尊。

在对宇宙本原是什么的回答上，庄子与儒家、墨家渐行渐远，却与老子以及法家别无二致。这是因为，不惟庄子，道家和法家都属于道本论者，老子、韩非与庄子一样把道视为宇宙本原。老子断言“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第42章》），把宇宙间的一切都归功于道。韩非声称“道者，万物之所然也，万理之所稽也。……道者，万物之所以成也”（《韩非子·解老》），与庄子一样把道奉为派生世界的第一存在。

作为道本论者，庄子对世界本原的理解既与老子、韩非呈现出明显的一致性，又展示出不容忽视的区别。如果说前者体现了道本论者的共识的话，那么，后者则展示了庄子思想的个性风采。总的说来，庄子对道的理解有两个卓尔不群之处：第一，在称谓上，庄子明确地把道称为“造化者”或“物物者”，并由此将人和万物都归为“物物者”所物之物，这在无形中拉近了人与天地万物之间的关系。第二，在内涵上，庄子将道分为天道与人道，断言天道主而人道辅。庄子对道的认识聚焦人生哲学，既有别于老子之道对形而上学的偏袒，又有别于韩非之道向政治哲学的倾斜。

至此可见，在对宇宙本原的遴选上，先秦哲学只有两种选择——非天即道。如果说天与道是道家、法家与儒家、墨家的学术分水岭的话，那么，对道的界定则使庄子与老子、韩非的哲学异同互见。

其次，庄子在尊道的同时，崇尚天，这使天与道一样成为庄子哲学的基本范畴。事实上，正如孔子代表的天本论者在奉天的同时对道表现出极大的热忱一样，庄子代表的道本论者在遵循道的原则上抬高天的地位和作用。与此相一致，庄子所在的道本论与天本论所使用的道与天具有某些互补性和相通性。

不惟庄子所在的道本论者推崇道，天本论者尤其是儒家在崇尚天的同时也追求道，其间的区别不过是不以道为本原而已。孔子对道如饥似渴、孜孜以求，表白“朝闻道，夕死可矣”，同时把“忧道不忧贫”“谋道不谋食”视为君子应有的品格。孟子把治国平天下之道区分为王道与霸道两种形式，指出只有王道才是仁政之举。荀子更是从各个方面对道加以阐释，致使道成为基本的哲学范畴，涵盖本体哲学、认识哲学、道德哲学和政治哲学诸多领域。下仅举其一斑：

道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。（《荀子·正名》）

何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。（《荀子·解蔽》）

道也者，何也？曰：礼义辞让忠信是也。（《荀子·强国》）

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《荀子·儒效》）

道存则国存，道亡则国亡。（《荀子·君道》）

故治之要在于知道。（《荀子·解蔽》）

上述内容显示，一方面，天本论与道本论都推崇道，呈现出某种一致性；另一方面，天本论所讲的道侧重人道，不具有形上意蕴。从这个意义上说，庄子的思想与天本论更为接近，因为他所讲的道具有天道与人道之分——人道使庄子比老子、韩非之道与天本论之道更为接近。

与儒家在奉天的前提下对道的渴望相映成趣，道本论者尤其是庄子所在的道家对天备加推崇和向往。在老子那里，长久的天地是人羡慕的对象，更是人效仿的对象。《老子》云：

天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长久。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。（《老子·第7章》）

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《老子·第5章》）

在老子的视界中，天是仅次于道的第二范畴。正因为如此，老子才有“道大，天大”和“人法地，地法天，天法道”（《老子·第25章》）的说法。

庄子与其他道本论者一样讲天，并且，与老子等人相比，庄子之天与天本论者所讲的天最为接近。原因在于，天本论所讲的天作为世界万物的本原具有形上神韵，庄子之天与老子等道本论者相比更接近哲学范畴：第一，庄子所讲的天与作为宇宙本原的道关系更为密切，庄子对天的推崇也更为明显。第二，在概念上，庄子将道与天相提并论，整合为一个范畴——天道。他认为，道有天道与人道之分，并且强调只有天道才“无为而尊”，人道从属于天道。这个说法给了天道至高无上的权威。甚至可以说，庄子尊奉的世界本原抽象地说是道，具体地说则是天道。第三，庄子用天概括道家的无为、自然原则，致使天成为一个重要的哲学范畴。在这方面，庄子以天道统领人道，推崇天（自然）而反对人（人为）。道家之道的特点是自然、无为，自从老子声称“道法自然”“道常无为而无不为”之后，自然、无为便成为道最基本的特征，乃至成为道的代名词。不惟道家，道法自然、无为而无不为是包括韩非代表的法家在内的所有道本论者的共识，以至于被奉为共同遵守的第一原理。在庄子的哲学中，道的自然法则、道生万物的过程以及道赋予万物的本性都可以称为天然、自然，这也是老子甚至韩非认可的。与此同时，庄子认为，道的自然法则以及人和万物的本性也可以称为天，这是庄子与老子尤其是与韩非的哲学的区别，也淋漓尽致地显示了庄子之天与孔子、孟子和荀子等天本论者之天的距离。在这个层面上，庄子所讲的天与人相对。如果说人指人为、是对自然本性的破坏的话，那么，天则指本性、天然状态。庄子的“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》）就是在这个意义上使用天与人之概念的，并且使二者的关系具有了对立之义。

天与道的互补从本体哲学领域体现了庄子所在的道本论者与天本论者的本体哲学的相通性，也为先秦诸子百家思想的互补奠定了哲学基础。在这个前提下尚须看到，庄子所在的道本论与天本论特别是与孔子、孟子和荀子等人是在不同甚至相反的意义上使用天、道概念的。对于这个问题，可以从以下两个方面去理解：第一，天本论之天与人事密切相关，甚至以各种方式主宰人的命运。道本论之天有自然、无为之义，与人的存在密切相关，却不操纵人的命运。第二，天本论之天在有些情况下有意志，意志之一便是顺天、法天。道本论之道崇尚无，天本论之道侧重人道，在儒家那里具体指仁、义、礼、智。这在道本论那里属于人之范畴，恰好与天及天道相对立。诚然，道本论也讲道德，《老子》又名《道德经》，韩非的哲学建构便是道、德、理的三位一体，庄子不惟讲道德，并且讲仁义。尚须澄清的是，道本论所讲的道德仁义在内容上不可与天本论等量齐观。道本论之道侧重天道，指无为、自然之道。第三，天本论之天有道德意蕴，无论儒家之天还是墨家之天都是如此。在这方面，儒家甚至将天演绎为义理之天。道本论之天指天然本性，与仁义礼智之善无关。一言以蔽之，天本论之道有为，无论作为世界本原的天还是人都大致如此。道本论之道无为，无论天之意蕴还是人之追求都概莫能外。

上述种种情况共同证明，天本论与道本论对天和道的理解既存在某种相通性，又显示出差异性。就庄子的思想来说，与天本论的这种关系张力更为突出：如果说他对天道的张扬拉近了与天本论之间的距离的话，那么，庄子在天与人的关系维度上对人为与天然的对立理解则划定了与天本论之间的鸿沟。

二、庄子与先秦语言哲学的三大派别

先秦时期，中国的语言哲学蔚为大观。战国之时，群雄逐鹿。社会动荡不安，名与实的矛盾变得十分尖锐。“名实相怨”的社会现实使名与实如何相符日益凸显出来，成为迫切的社会课题。诸子百家从不同的立场、观点出发提出了自己的解决方案，建构了各派的语言哲学。于是，先秦语言哲学形成了三大派别，即孔子代表的德行派、墨子等人组成的逻辑派和老庄代表的本体派。

首先，孔子侧重从道德的维度审视语言问题，开启了先秦语言哲学的德行派。

孔子对语言非常重视，甚至声称“不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》）。总的说来，孔子对语言的透视主要是从道德的维度立论的，围绕着语言与人的行为之间的关系展开，可以归结为德行派。具体地说，孔子对语言的探究包括四个方面：第一，孔子注意到了言对德的破坏，在言与德的关系上讲究语言的朴实真诚，将花言巧语视为道德的大敌。第二，孔子在自己的学生那里发现了言行分离的现象，震惊之余调整了自己的言行观，以确保言行一致。第三，孔子探讨了言与礼的关系，提出了“非礼勿言”的要求。第四，孔子注意到了人的言说方式和内容与社会政治环境清浊的联系，得出了“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”（《论语·宪问》）的认识。

鉴于言与不言或如何言、言什么对人的道德、行为和礼仪等各方面的影响，孔子把语言谨慎与人的思想品质联系起来，认为语言谨慎是君子的品行之一。更有甚者，他宣称：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）对于君子来说，与行为上的敏捷、勤敏相反，语言上要谨慎。孔子让人少说、慎言是从伦理学的角度考虑的，没有从认识论的层面否认语言功能的意思。相反，孔子对语言的多维透视从不同角度显示了言对于人的重要性。正是在这个前提下，孔子声称：“不知言，无以知人也。”至此可见，孔子对语言的审视和阐发主要是从道德的维度立论的，他的语言哲学成为道德哲学以及人生哲学的组成部分。

其次，与孔子侧重探究言与德、与行、与政的关系，进而建构了德行派的语言哲学迥然相异，墨子、后期墨家、惠施、公孙龙、荀子和韩非则从思维形式和逻辑角度探究语言，关注名与实的关系、命名的方式和原则、概念的内涵和外延、命题判断推理的形式以及思维规律——同一律、矛盾律、排他律等问题。这是对语言本身的研究，由此形成了先秦语言哲学的逻辑派。

墨子第一次提出了辩、故等逻辑概念，在反驳别人的观点时常说“子未察吾意之类，未明其故也”，并把“无故从有故”（没有理由的服从有理由的）作为辩论的基本原则。与此同时，墨子断言：“瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。”（《墨子·贵义》）由此可见，墨子试图通过对名取关系的设立纠正名实不符，强调名实是否相符决定了语言的真伪、当否，语言可以通过“实”——经验来进行判定。基于这种认识，墨子大声疾呼“言必立仪”，把天志、百姓耳目之实、先王和利视为判别言谈之真伪、当否、善恶的标准。对于为何为人之言动设立标准以及人之言动以何为标准，《墨子》书中反复三致意焉。现摘录如下：

子墨子言曰：“言必立仪。”言而毋仪，譬犹运钩之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。（《墨子·非命上》）

子墨子言曰：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。于其原之也，征以先王之书。”（《墨子·非命中》）

凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。（《墨子·贵义》）

沿着墨子的致思方向和价值旨趣，后期墨家对名、辞、说进行了研究，区分了达、类和私等外延不同的三类概念，探讨了或、假和效三种判断形式，论述了辟、侔、援和推四种推理形式，揭示了同一律、矛盾律和排他律，并发现了一些逻辑谬误。至此，后期墨家对语言的探讨将逻辑派关注语言表达的形式、侧重逻辑分析的特征推向了极致。

以擅长辩论著称的名家在辩论中注重分析名词、概念的异同，始终以名作为研究对象，并且形成了以惠施为代表的合同异派与以公孙龙为代表的离坚白派。表面上看，合同异派与离坚白派各持一端。深入分析则不难发现，两派都以名与实即概念与事物的关系为研究对象，因而与后期墨家一样淋漓尽致地彰显了逻辑派的特征。

荀子对语言的探究从概念入手，将人对名实关系的错误做法归纳为三种情况——对此，他称之为“三惑”：第一，“惑于用名以乱名”，犯了偷换概念的错误。第二，“惑于用实以乱名”，用个别事实扰乱了一般概念。第三，“惑于用名以乱实”，违背了人们使用名词、概念的共同习惯，利用名词、概念的不同抹杀了事实。针对这三种错误，他把正确地给事物命名作为第一步。对于命名的原则，荀子坚持“制名以指实”，具体方法是“同则同之，异则异之”，实异则名异，实同则名同。“知异实者之异名，故使异实者莫不异名也。”（《荀子·正名》）在对事物进行准确命名的基础上，荀子主张：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”（《荀子·正名》）为此，他专门研究了命、辞、说和辨等思维形式，试图通过正确的逻辑命题和推理确保语言的准确、恰当。至此可见，荀子继续了孔子提出的正名主张，以至于《荀子》中有《正名》篇。尽管如此，就致思方向和价值旨趣而论，荀子对语言哲学的探究侧重名实、概念和推理。正是由于这个原因，荀子的语言哲学不可与孔子一起归为德行派，与后期墨家、名家一起归为逻辑派更为恰当。

韩非在认识论上提出了“参验”的观点，认为人的言辞是否可靠、观点是否正确，必须依据实际情况和实际功效加以验证。这用他本人的话说便是：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（《韩非子·奸劫弑臣》）所谓的“参验而审言辞”，就是“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人”（《韩非子·八经》）。在韩非的思想中，形名或称刑名指事与言，有时称实与名，具体指事物与语词、概念。对于形名之间的关系，韩非的看法是，“名实相持而成，形影相应而立”。这就是说，名以形为本，形名相符，“形名参同”。

与德行派以及庄子所在的本体派相比，逻辑派人员众多，构成复杂。这从一个侧面表明，尽管中国哲学与西方哲学相比侧重人文领域，然而，先秦语言哲学则呈现出人文与实证并立的景观。

最后，老子、庄子代表的道家以道为世界本原，道家之道与言具有与生俱来的不解之缘。与孔子代表的德行派或墨子等人组成的逻辑派相比，老子、庄子的语言哲学关注语言与作为世界万物本原的道的关系，故而称之为本体派。道的特征和存在状态不仅在某种程度上预示了两人对言主要是从怀疑和否定的维度上立论的，而且注定了本体派的语言哲学的重心在本体哲学和认识哲学领域。

《老子》全书的第一句话即开宗明义地彰显了道与言的关系：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·第1章》）在此，他指出道不可言说或命名，同时强调人如果对道加以言说或命名的话，就会破坏道。对此，老子给出了具体解释，因为言说或命名的道已经不是作为道的那个道了。老子对道与语言关系的剥离态度决绝，吊诡的是，老子否认道可言说本身就已经在用言喻道、指道，也是对道的一种言说——尽管是在否定的意义上进行的。更为重要的是，老子之道的超言绝象反过来又使道摆脱不了与言的重重纠葛：第一，在命名上，老子指出，作为天地本始的道无可言表，他称之为“无名”——尽管老子在名前加了个“无”，然而，他最终还是让道与言扯上了关系。第二，道“无名”的结果是别名众多。对于道，老子声明：“吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”（《老子·第25章》）显而易见，他一面否定道有名，一面用道、大称谓道。结果是，道因“无名”而使诸多别名纷至沓来。第三，在道与言的关系上，老子对言之作用的否定回答使言与道的关系充满张力，言由此像道一样成为关注焦点。

沿着老子开创的道路，庄子对语言的探究从对宇宙本原——道与言的关系辨析切入，具体论述较之老子更为深入和全面。这使庄子的语言哲学贯穿本体、认识、伦理和人生等诸多领域：

第一，在道的命名问题上，庄子坚持“道不当名”。庄子对道之存在的论证沿着两个不同的方向展开，一面极力论证道的存在，一面断然否认道有形象、声音等感性特征。道的无形、无声和无为注定了道的无名，这便是“道不当名”。正如庄子所说：“知形形之不形乎！道不当名。”（《庄子·知北游》）既然道不能用名来指谓，用任何名来称谓道都不恰当，那么，语言（名）便不能进入道的领地。可见，道本身就排斥语言（名、称谓），这种状况是由道的属性或存在状态决定的，故而与生俱来。

第二，在道的言说问题上，庄子确信“道不可言”。对于庄子来说，宣布“道不当名”之日，也就是肯定道不可言说之时。由于道只有本体而没有现象、只有存在而没有属性，所以，人们永远也无法用语言去描述、界定或接近道。正是在这个意义上，庄子断言：“道昭而不道，言辩而不及。”（《庄子·齐物论》）值得注意的是，庄子不是认为语言不能认识和把握道，而是认为通过语言所认识和把握的道不是道的本身。他认为，恰恰是语言掩盖了道的真相，对把握道造成了破坏。庄子宣称：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”（《庄子·齐物论》）按照庄子的说法，荣华、浮夸、夸大其词或浮于表面使语言不能超越是非的狭隘和偏激，从而遮蔽了语言的本性。如果用这种带有是非观念的语言去描述道的话，势必会使道的全面性和统一性遭到扼杀。与此同时，语言的主观性又难免使道失真，因而使人离道越来越远。

第三，在道的交流问题上，庄子认为“道不可闻”。对此，他推论说：“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。”（《庄子·天运》）如果道可以晋献、传递、口授或赠与的话，那么，人最先会使自己之至尊和至亲——君、亲、兄弟和子孙成为受惠者。人无法与其尊、其亲分享道，这个事实雄辩地证明了道是不可交流或传授的。其实，道的“不当名”和“不可言”注定了道的不可交流或不可传递。尚须进一步澄清的是，庄子否认凭借语言交流或口授得道的可能性，并不否认道的可知性，只不过是他认可的得道的途径与普通人相比有些特别而已——摈弃了耳闻目见等感性认识和语言交流等手段，而单凭心领神会意致。

三、庄子与先秦历史哲学的复古思潮

庄子具有复古情结，复古是儒家、墨家和道家共同的理论导向和价值追求。尚须澄清的是，各家复古的理论动机和初衷大相径庭，不可一概而论。在肯定儒家、墨家和道家都有复古情结的基础上，进一步剖析各家迥然相异的复古动机，有助于深刻把握庄子所在的道家有别于儒家、墨家的复古主张和动机。在此基础上，通过老子与庄子的比较，有助于直观感受庄子在为何复古以及如何复古等问题上与老子的复古动机和具体主张均不可同日而语。

首先，儒家复古的主要动机是道德的完善和文化的传承，对于这一点，无论孔子还是孟子都概莫能外。

孔子好古敏以求之，保护古代历史文化成为他呼吁复古以及法先王的主要原因和内容。由于认为周代“郁郁乎文哉”，孔子表白自己“从周”。循着这个逻辑，周“监乎二代”，如果二代同样文采郁郁的话，那么，孔子不一定只是“从周”了。孔子崇拜文王，是因为文王的文化——“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）与此同时，按照他的理解，“百世可知”，治国之道只是圣贤的损益而已。这样一来，借助复古、法先王便能以古知今，预测未来。除此之外，在孔子那里，法先王、保护文化遗产也就是保存民族性，守护心中的精神家园。这正如曾子所说：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）

其次，墨家虽然与儒家都出于对古代圣贤的崇拜而复古，但是，两家复古的具体动机和意图并不完全相同。大致说来，儒家把圣贤视为道德完善的典范，让人加以效仿；除此之外，墨家呼吁复古还有利益的驱动。

与孔子一样，“言必称尧舜”的孟子凡事都要到先王那里寻找依据，因而心仪复古。例如，孟子推销仁政，他的说辞是三代以仁得天下、以不仁失天下。这流露出与孔子一样的圣贤崇拜和法先王情结，复古的年代也随之由孔子膜拜的西周上溯到了夏商周乃至唐虞时代。这表明，孟子与孔子一样是在崇拜的心态下复古的，不同的只是孔子侧重文、孟子侧重德而已。这从一个侧面表明，人人心中都有自己的先王，法先王正是想借助先王之权威宣讲自己的抱负和理想。其实，在这一点上，墨子何尝不是如此呢！

对于墨子的学术历程，《淮南子》记载如下：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）从中可知，墨子早年曾经是儒者，后来才自创墨学而成为墨者。问题的关键是，无论早年的服儒术还是后来的改弦更张，不管从周道还是用夏政，墨子始终推行复古路线，走的都是以古代圣贤为榜样、效仿先王的路径。这表明，墨子与孔子、孟子一样是出于对古代圣贤即先王的崇拜而复古的。当然，在力主复古的过程中，墨子也像儒家那样大声疾呼保护人类文化遗产。正是在这个意义上，墨子一再断言：

古之圣王欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。（《墨子·贵义》）

天下之所以生者，以先王之道教也。今誉先王，是誉天下之所以生也。可誉而不誉，非仁也。（《墨子·耕柱》）

在这里，墨子认定先王创造文化是为了传给子孙后代，并且肯定先王的文化遗产是人类保持传统的最佳方式。墨子把文化的传承视为人类延续的一部分，对传统文化的认识和态度与孔子代表的儒家相似。

在这个前提下应该看到，墨子法先王的主张有三个主要特征，显示了与儒家的渐行渐远：第一，墨子使所复之古的年代从孔子向往的西周上溯到了夏代，在复古的道路上愈走愈远。第二，更为重要的是，从所复之古即法先王的具体内容来看，墨子更注重政治举措和行政路线而不是道德方面的率先垂范。儒家膜拜的先王都是道德楷模，即使是治国理政，也与道德密不可分，即推行仁政的王天下者。这用孟子的话说便是，“先王有不忍人之心”，所以“行不忍人之政”。第三，墨子鼓吹复古与赞同法先王一样出于利益的考虑，流露出明显的功利诉求和宗旨。对此，他直言不讳地声称：

昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼。其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。（《墨子·法仪》）

古者明王圣人所以王天下、正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚；忠信相连，又示之以利。（《墨子·节用中》）

在墨子看来，先王治国的秘诀无非是利，并且收效甚佳。先王为后人留下了成功的治世经验，复古可以通过法先王而治，从而收到事半功倍的效果。

分析至此可以得出如下认识：一方面，儒家、墨家主张复古的前提都是出于对先王的崇拜，都把法先王作为思想原则，从而奉为治国理民的行动纲领。另一方面，儒家与墨家复古秉持不同的复古动机，从一个侧面展示了两家不同的行为追求和理论旨趣。因此，对于儒家与墨家的复古主张以及法先王路线不可等而视之。

再次，道家、儒家和墨家都复古，就三家的比较来说，儒家、墨家的复古动机更为接近。这意味着老子、庄子的复古主张迥异于儒墨两家，呈现出某种一致性。在道家的视域内，庄子与老子复古动机的差异立即凸显出来。一言以蔽之，老子从文明的异化立论，庄子则从本性的扼杀立论。

在复古问题上，老子、庄子代表的道家与儒家、墨家走到了一起；在漠视而非崇拜先王的意义上，老子与庄子的复古思想呈现出一致性。尽管如此，老子、庄子向往的理想境界和复古的意图却显示了不容忽视的差异性。深入探究这一点，既有助于还原庄子与老子思想的异同关系，又有助于把握庄子复古思想的独特之处。

老子曾经描绘了这样一幅他心中的理想蓝图，集中反映了他的复古主张：“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻、民至老死不相往来。”（《老子·第80章》）这就是说，老子幻想的乌托邦是，恢复到远古时代的结绳而治。在那里，国小、人少，用不着各种器物——既不需要舟车，也不需要文字；没有厮杀、远离战争，人民永远定居在一个闭塞的小天地里；人与人之间彼此孤立，自给自足，过着“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的生活。显而易见，老子对理想社会的构想凝聚着浓郁的复古情结，希望回归到“结绳而用”的远古时代。

老子描绘的“小国寡民”的理想王国有一个显著特点，那就是：极力反对物质文明、排斥文化知识。老子对物质财富持淡漠甚至否定态度，具体表现有二：第一，在老子幻想的理想国度中，人有各种生活器皿而弃置不用。第二，老子固执地认为，“利器”“奇货”会给人民的生活乃至国家的安定带来麻烦和混乱，并因而将之视为国家昏暗和盗贼蜂起的原因。老子断言：“民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有。”（《老子·第57章》）与对待物质文明的态度相似，老子不仅否认知识、文化和道德的积极作用，而且认为它们的存在给社会造成了极大危害。在他看来，虚伪、纷争都是智慧和道德的产物，只有消除它们，才能从根本上杜绝虚伪和纷争等现象。老子曰：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。”（《老子·第18章》）循着他的思路，由于智慧的参与，人变得不再真诚和真实，出现了虚伪；为了从根本上消灭虚伪，必须废黜智慧；人无知无识，也就断绝了制造虚伪的心机，永远铲除了虚伪。

总之，在老子看来，物质财富和物质享乐使人多欲，激发人的种种奢望。这用他本人的话说便是：“驰骋田猎令人心发狂。难得之货令人行妨。”（《老子·第12章》）精神财富使人多私，变得虚伪和失真。只有抛弃所有的物质财富和精神文明，人完全返璞归真，才能其乐融融。于是，老子设想：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁去义，民复孝慈。绝巧去利，盗贼无有。……见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（《老子·第19章》）闲置了一切生活器具，摈弃了精神文明，人生活在完全自在自发的状态之中，这就是老子念兹在兹的社会理想和生活方式。毫无疑问，老子幻想的这种境界只能存在于没有经过文明洗礼的原始社会。

庄子认为，素朴、天然为美，名利、知识、技巧和情感等都会对本性产生损害，因而使人丧失本真状态而处于烦恼之中，以至于伤生害性。因此，为了尊生、养生和尽天年，人必须忘物、忘我、忘亲而无所不忘。这便是居的本真状态。他对这种本真状态充满憧憬，并多次描述说：

故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！（《庄子·马蹄》）

夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣！及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。（《庄子·马蹄》）

透过庄子对“至德之世”的描述和说明可以清楚地看到，庄子同样具有无法排遣的复古情结。在复古的问题上，如果说老子极力想恢复到恬淡静谧的原始社会的话，那么，庄子则试图把社会历史拉回到史前时期。正是由于这个原因，庄子向往的理想乐园与老子略显不同。

与老子相似，庄子对道德、文明给人的天然本性带来的摧残进行了淋漓尽致的揭露和批判。庄子比老子更进一步，把最高的理想境界设定在人畜未分的状态。两人思想的这种差异表现在话语结构上便是：老子再三呼唤人如婴儿，以使人远离乃至摈弃文明的熏染；庄子以物称人，把人归为道所派生的万物之中。庄子将作为世界万物本原的道称为“物物者”，将人和道派生的天地万物统称为物。这样一来，人便与动物乃至植物无异，于是便有了人应该向动物学习、居使圣人成为圣人的必然结论。与此互为表里，庄子将复古的理想境界定位为“同与禽兽居，族与万物并”。

由此可见，庄子与老子的复古观点彰显了不同的价值诉求。老子反对文明对人的异化，追求无为而治，并且反对有为。在他看来，文明即是有为，是有为造成了人的虚伪，鼓动人的欲望，使人追求技巧，所有这些直接导致了人之存在的异化。为了使人无知无欲、见素抱朴，必须摈弃一切仁义道德和物质文明。于是，人及人类社会只好还原到没有经过任何文明洗礼的原初状态。庄子主张复古除了具有与老子相似的无为而治的原因之外，还出于对本真之性的渴望。庄子认为，本性和天然为美、为善，损伤、破坏和戕害人之本性的行为都是不道德的，任何刻意、有为都应该罢手。具体地说，要想完全恢复人的本然状态，必须抛弃一切知、情、欲，只有无知、无情、无欲，才能使人恢复本性。只有与动物无异而与万物浑然一体，人才能自由自在，这种状态只有在史前时期才能达到。

上述内容显示，儒家、墨家和道家尽管都有复古倾向，然而，各家的价值取向和具体主张大不相同。这种殊途同归的现象似乎可以印证两个问题：第一，复古是先秦哲学乃至整个古代哲学的思想主流和共同理想，儒家、墨家和道家怀揣不同的目的共同汇集到了复古的麾下。第二，复古内含着巨大的思想张力，各家可以在这一口号下表达自己的理论主张和价值诉求。正因为如此，不可对儒家、墨家与包括庄子在内的道家的复古主张等量齐观。孔子、孟子和墨子复古是由于思慕先贤，试图到古代圣王那里寻找治世之方和人生准则。与此相一致，夏禹、商汤、周文王、周武王和周公成为他们崇拜的偶像。这些人物都是治国方面的榜样，显然并非道家之至尊。与儒家和墨家的自强不息、勤勉奋进相比，庄子以及老子代表的道家基于对有为的排斥和对无为的向往而对世事表现出某种疏离。与儒家和墨家对仁爱或兼爱的渴望迥异其趣，庄子对情有自己的界定和理解，对包括爱在内的情感含有微词。结果如上所述，孔子复古是出于对古代（主要是西周）礼仪的推崇和对文王、周公等古代先贤的倾慕，墨子复古也是出于对古代圣王的尊崇，这些汇成了两家的法先王情结。道家复古却不法先王，庄子与老子一样试图恢复到没有经过文明洗礼和文化熏陶的蒙昧时代，甚至比老子走得更远——极力抨击儒家的仁义道德、科学技术给人类本真存在造成的困扰和破坏，因而表现出某种反文化倾向。正是由于这个原因，在将庄子的历史哲学归为复古一派的前提下尚须看到，庄子属于另类的复古派。