第3章 直面史实的重识

“学衡派”因反对“新青年派”而起，他们反对新文化—新文学运动，抗拒白话文（国语）。因此本书有意收录相互对立的讨论、批评文章和言行（主要是日记、书信），对双方持同情的理解和理性的批评。

与“学衡派”关联密切的六种刊物，四个期刊求全；两份报纸副刊，《大公报·文学副刊》选要目，《武汉日报·文学副刊》全部收录。其他刊物的相关文章，选录要文，不求全。这既是对自己阅读视野有限的一个托词，同时也是对无法全面记录的事实的尊重。

“学衡派”成员的活动在1949年以后并没有中断，但考虑到以六种刊物为线索的谱系，就以刊物终止（言论出版自由、学术研究自由和学人流动自由终结）为本编年文事的结束。

民国大学学术有南北之别。北京大学、清华大学与南京高师—东南大学—中央大学自新文化运动后期因《史地学报》批评胡适、《学衡》抗击新文化而出现南北纷争。柳诒徵是南京高等师范学校的史学教授，后转入改制的东南大学，他在《学衡》创刊之前即和竺可桢指导“史地学会”的学生创办了《史地学报》。他培养的一大批学生如张其昀、缪凤林、陈训慈、郑鹤声、刘掞藜等后来都成了“学衡派”成员，同时也是与北京大学胡适、钱玄同、顾颉刚等展开“古史辨”讨论的主力阵容。《学衡》的发刊词“弁言”是柳诒徵写的，他特别申明刊物的四项基本原则：

一 诵述中西先哲之精言，以翼学。

二 解析世宙名著之共性，以邮思。

三 籀绎之作，必趋雅音，以崇文。

四 平心而言，不事谩骂，以培俗。

揭橥真理，不趋众好，自勉勉人，期于是而已。

吴宓在柳诒徵《弁言》基础之上所写成的《学衡》宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随”。柳诒徵的“诵述中西先哲之精言”，“解析世宙名著之共性”开启了吴宓的“昌明国粹，融化新知”。“必趋雅音”即反对白话文。“揭橥真理，不趋众好”被吴宓演绎为“论究学术，阐求真理”；“无偏无党，不激不随”。

梅光迪在美国与胡适讨论文学改良时，因“文白之争”败给胡适，他回国后发起创办《学衡》的目的就是要抗击胡适及《新青年》，目标十分明确。作为《学衡》的首倡者，他第十二期以后（1923年1月）即不再与吴宓合作（他两人只合作1922年一年12期），吴宓成为《学衡》的实际主持者。《学衡》成员与《学衡》同时群聚南京东南大学只有1922—1924年的三年时间，随后因主编吴宓辗转东北大学后落定清华学校，《学衡》的实际组稿、编辑转移到北京的清华学校—清华大学。他们把《学衡》的英文译名定为The Critical Review，是具有批评和评论的实际含义。因为它是相对于新文化—新文学运动的激进而起的，是对新文化—新文学话语霸权的抗争。“昌明国粹，融化新知”就是要抗拒新文化运动的反传统（言论上的反传统和实际行为又存在着巨大的差异），守护和发扬光大传统文化，同时接受新的知识。“不激不随”就是既不走激进主义的路，也不随波逐流，持中守恒，走中庸的自我之道。这些当然都是言之有理，十分理性的主张。但问题是，在当时新文化—新文学领导人的话语霸权语境下，这必然被视为守旧、保守。何况，吴宓、梅光迪自身的言行又存在着巨大的矛盾，他们所倡导的主张，就连他们自己也无法身体力行。

我对《学衡》时期“学衡派”精神特征的概括也是建立在与前者共时存在的基础之上：批评、牵制、制衡新文化—新文学运动的激进、霸权；坚守旧体诗词创作；译介传播白璧德的新人文主义；尊孔奉儒，倡扬传统国学的精粹；守学人独立之精神，自由之思想的本分，不介入党争。呈现出政治上的自由主义与文化上的保守主义的双重特性。

张其昀是中央大学《国风》和浙江大学《思想与时代》的主持人，在继承《学衡》基本精神的同时，因日军侵华而使《国风》的民族主义强化，强调民族主义精神作为抗战的元气和活力，同时也是全体中华民族的内在凝聚力。又因民族国家统一与重建的需要而倡扬“科学时代的人文主义”。我称1941年创刊的《文史季刊》、《思想与时代》为“后学衡时期”。但“后学衡时期”，王易、张其昀等少数人介入了党争。

《文史季刊》主编王易因1947年4月1日在南昌的《问政》杂志创刊号发表《内战辨》而陷入政治的漩涡。《思想与时代》的六位基本社员是钱穆、朱光潜、贺麟、张荫麟、郭斌龢、张其昀。其中张其昀、郭斌龢、贺麟、朱光潜四位为国民党党员，1945年，基本社员中的张其昀、贺麟、朱光潜和主要作者冯友兰成为国民党的“最优秀教授党员”[4]。其中贺麟、冯友兰两位也是被蒋介石专门从昆明请到重庆为其讲哲学、心学的教授。1941年9月22日，贺麟访吴宓时，告诉他，张其昀在蒋介石那里领得十四万元办《思想与时代》。这使得吴宓在日记中感叹自己当年经营《学衡》，“不为名利，不受津贴，独立自奋之往迹。不觉黯然神伤已”[5]。因为与政党和政府的特殊关系，办刊方针倾斜也是必然的。所以1943年10月12日，胡适在日记中写有读张其昀所赠《思想与时代》后的札记。胡适认为《思想与时代》没有发刊词，但每期有“欢迎下列各类文字”（列有6项）的启事中的前两项就是他们的宗旨：1.建国时期主义与国策之理论研究。2.我国固有文化与民族理想根本精神之探讨。他在日记中写道：“此中很少好文字。如第一期竺可桢兄的《科学之方法与精神》，真是绝无仅有的了（张荫麟的几篇‘宋史’，文字很好。不幸他去年死了）。张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者；冯友兰虽曾出国门，而实无所见。他们的见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而拥护集权的态度亦颇明显。”[6]

我在对《梅光迪文存》的评介时，有这样一段文字：

我认为，有一个历史的坐标是十分明确的，那就是在20世纪文化激进主义和政治激进主义得势的这种特定的历史背景下，在主流话语的霸权作用下，《学衡》派的文化保守主义思潮是逆当时的时代大潮，处于文化时尚和社会时尚的劣势，其影响也是十分微弱的。当然是否合乎时尚，是否与主流一致，并不是我这里所预设的价值判断标准。我也不是以成败论英雄。我所要强调的是，《学衡》派的历史作用和价值恰恰在于其和时尚及主流的不符。其制衡文化激进主义导致文化的失范的功效虽然微弱，但其本身学理上的理性精神和超越现实的文化意识，却是强大的。以及由此所呈现的道德力量和文化信念的忠诚感，也是难能可贵的。[7]

我写下上面这段话时，虽是因《梅光迪文存》而言，却是在同时读到了吴宓的书信和日记所显示出“文化信念的忠诚感”之后。1954年6月21日吴宓在致上海柳诒徵的信中写道：“宓虽刊文自责忏，内心仍完全是《学衡》初刊时之思想耳。”[8]1961年8月，吴宓南下广州看望老友陈寅恪后，特别感慨陈寅恪“威武不能屈”的事实：“始终不入民主党派，不参加政治学习，不谈……不经过思想改造，不作‘颂圣’诗，不作白话文，不写简体字，而能自由研究，随意研究，纵有攻诋之者，莫能撼动。”这是因为他们仍坚持共同的“信仰”：“但在我辈个人如寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界，而佛教亦纯正。我辈本此信仰，故虽危行言殆，但屹立不动，决不从时俗为转移。”[9]这是陈寅恪在1928年《清华大学王观堂先生纪念碑铭》、1933年《冯友兰著〈中国哲学史〉下卷审查报告书》、1953年《陈寅恪自述——对科学院的答复》中一贯坚守的文化道统，和对独立之精神、自由之思想的守护：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡……先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。[10]

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间。[11]

我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神……但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。[12]

陈寅恪成为《学衡》作者，进而以“学衡派”成员发声，不仅提升了“学衡派”的学术层次，更重要是在《学衡》原有宗旨的基础上，明确“学衡派”成员个体的思想、精神追求，并以独立之精神、自由之思想，引领“学衡派”这一“精神结构复合体”的发展路向，使之抵达时代的精神高地。当遭遇党争或教条主义、集权专制思想的整体控制时，吴宓、陈寅恪等仍能在这一路向和高地上坚守。

1962年，吴宓在给李赋宁的信中列举了不愿到北京工作的六个理由，其中之一是不愿接受思想改造：“宓最怕被命追随冯、朱、贺三公，成为‘职业改造家’，须不断地发表文章，批判自己之过去，斥骂我平生最敬爱之师友。宁投嘉陵江而死，不愿……”[13]这里的冯、朱、贺三公指的是当时人文学科被“改造”的知识分子典型人物，三位著名教授冯友兰、朱光潜、贺麟。

1969年5月9日，吴宓作为“历史兼现行反革命分子”，在被批斗时，因被推倒、拖行导致“骨虽未断，而左腿已扭折成三截，上腿（大腿）向内扭，下腿（小腿）向外扭，膝盖及胯骨两处关节脱卯”，长期不能行走，靠爬行生活。12月24日，他在“真恨宓不能早死”的情况下，给远在南京大学外文系的郭斌龢写信（信被“工宣队”截获）说：“宓处人文主义之书，均全保存。最近晚间，且读白师之著作，佩仰之心，不减昔年也。”[14]白璧德是吴宓、郭斌龢共同的老师。是什么样的一种信念的力量在支撑着他？这和他所在城市的那个“渣滓洞”里发生的故事，真的堪有一比。对吴宓来说，“信念的力量”就是他1960年8月22日在致李赋宁的信中强调的：

宓惟一系心之事，即极知中国文字之美，文化之深厚，尤其儒家孔孟之教，乃救国救世之最良之药。惜乎，今人不知重视，不知利用，为至极可痛可惜者也。[15]

这不合时宜的思想，正是文化保守主义群体“学衡派”成员的文化坚守。他们为什么保守？是因为他们文化信念里绝对拥有。

但作为新文化—新文学反对派存在的“学衡派”中人，却又有着在一个文化保守的“精神结构复合体”内比较明显的差异性。

从文脉上看，文章中，“言志”（吴宓）与“载道”（梅光迪）并存（吴宓说自己“最恨人称宓为‘韩愈’‘曾文正’”[16]；而梅光迪却相反，他推崇韩愈、曾国藩，有撰写《韩文公评述》、《欧阳公评述》、《曾文正公评述》的计划而未成）。诗歌中，“诗史”（胡先骕、陈寅恪、柳诒徵、李思纯）传统与“抒情”（吴宓、吴芳吉）传统共守。在作为诗人的浪漫诗情上，吴宓又引白话新诗人徐志摩以为同道。

从学脉上看，《红楼梦》研究中吴宓“尊德性”与胡适“道问学”决然不同，但在佛学禅宗史的实证研究中，胡适与汤用彤的道法却有十分鲜明的一致性。“学衡派”内部又有明显的“尊德性”与“道问学”的巨大差异。吴宓的“尊德性”与王国维、陈寅恪、叶玉森的“道问学”同样是沟壑相隔。

从人脉上看，“学衡派”主要成员梅光迪、吴宓、胡先骕、柳诒徵等多与胡适为敌，批评胡适时甚至超越理性，言语中夹带些刻薄的诋毁或影射谩骂之词。但也有例外，汤用彤、陈寅恪、张歆海、王国维却是胡适的朋友。清华学校研究院两位导师王国维、陈寅恪为《学衡》写文章，与研究院主任吴宓的约稿有关。王国维在溥仪被驱逐出宫后生活没有着落，能够进清华学校研究院当导师，是胡适极力推荐的。陈寅恪为王国维写的挽词中有“鲁连黄鹞绩溪胡，独为神州惜大儒。学院遂闻传绝业，园林差喜适幽居”的诗句，即是对胡适的称道。汤用彤、陈寅恪是吴宓的哈佛大学同学，汤用彤进北京大学是张歆海向胡适推荐的，他的立身之作《汉魏两晋南北朝佛教史》也是胡适推荐给商务印书馆出版的。汤用彤1954年脑溢血是在被迫批判胡适的高压下发生的（11月13日下午参加完《人民日报》社召开的批判胡适思想座谈会后，晚上即突发中风）。1940年3月5日，中央研究院院长蔡元培病逝香港，院长之空阙急待填补。时任驻美大使的胡适被推举为院长候选人之一，在1941年3月，陈寅恪专程从昆明到重庆参加中央研究院的选举会议，目的只是为了投胡适一票。此事傅斯年在信中告诉胡适（“如寅恪，矢言重庆之行，只为投你一票”），并说：“寅恪发言，大发挥其academic freedom[学术自由]说，及院长必须在外国学界有声望，如学院之外国会员等，其意在公。”[17]这才有1948年12月15日共产党军队围城时胡适把陈寅恪同机带出北平的后话。