漢語史研究與多重證據法[1]
董志翹
（南京師範大學文學院，南京，210097）
提要：王國維提出的史學研究“二重證據法”，對20世紀中國學術研究産生了巨大的影響。嗣後，這一研究方法不僅迅速擴展到人類學、民族學、文學、語言學等研究領域，且又有不少學者根據不同實踐與理解，發展爲“三重證據法”。漢語史研究，實際上也是一種專門史的研究。近年來，漢語史研究中運用三重證據法（這裏的“三”也可以理解爲表示多的約數）者日益增多，比如取出土文獻語料、傳世文獻語料與域外漢文文獻語料（即類似陳寅恪先生所云“異族之故書”）相互印證；取出土文獻語料、傳世文獻語料與現代口語方言（即類似黄現璠先生所云“口述史料”、饒宗頤先生所云“田野調查”）相互印證；取出土文獻語料、傳世文獻語料與相關異國語語料（類似葉舒憲先生所云“人類學視野”）相互印證等等。
關鍵詞：多重證據法；漢語史；研究方法
科學探究是爲能積極主動地獲取科學知識，領悟科學研究方法而進行的各種活動。通俗地説，就是讓我們自己去發現問題，主動去尋找答案，而不是被動地接受知識。科學探究不僅注重最終答案本身，而且注重整個探索過程。
科學探究的過程可概括爲：學（積累）——思（思考消化）——疑（提出問題）——假設（大膽設想）——求證（小心證明）——歸納、演繹（推理）——結論。即廣泛閲讀、積累知識、深入思考、發現問題、提出問題，根據平時的積累進行假設，然後就是求證，得出結論。本文主要探討的是“求證”過程中“多重證據法”的運用問題。
傳統史家賴以研究歷史的證據材料主要是傳世文獻的記載。進入20世紀，殷墟甲骨及漢晉簡牘、敦煌文書等大批出土文獻的相繼發現，王國維在日本與羅振玉共同從事的漢晉木牘研究，啟迪了二重證據法的形成。1925年，王國維在清華大學國學研究院編撰的講義《古史新證》“總論”中首次提出[2]：“吾輩生於今日，幸於紙上之材料外更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全爲實録，即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此二重證據法，惟在今日始得爲之。雖古書之未得證明者不能加以否定，而其已得證明者不能不加以肯定，可斷言也。”
關於二重證據法的形成，目前有兩種代表性的觀點：
（一）源自於王國維與日本學者長期的學術互動與交流，以及通過日本學者瞭解到的“歐美等國家的歷史與文化，西方科學實證的思想、精神”對其思想的浸潤[3]。
（二）二重證據法實來自於宋代金石學、清代乾嘉考據學以及羅振玉對王國維學術研究方向的指引[4]。
王國維、陳垣、胡適是20世紀中國新歷史考證學的奠基人和代表人物。他們治史的共性是，生當西方學術大量輸入的時代，本人既熟悉傳統的經史典籍，又有西學的背景，既服膺乾嘉學者精良的考據方法並自覺地加以繼承，又融合了西方近代學者治學的新理念、新方法。王國維最早重視運用新史料考證上古史中的重大問題，成爲民國初年飲譽士林的傑出學者。
二重證據法作爲一種重要的治史觀念和方法，其實是20世紀初年中西學術交融和新材料大量發現刺激之下的産物，故具有强烈的時代性。
而此一觀念和方法於中國傳統學術亦非毫無關係。北宋的金石學是中國考古學的前身，它是以古代青銅器和石刻碑碣爲主要研究對象的一門學問，偏重於著録和考證文字資料，以達到證經補史的目的（且有助於復原古禮，適應了北宋王朝鼓勵經學、鞏固統治秩序之需要。如劉敞《先秦古器記》、歐陽修《集古録》、吕大臨《考古圖》、趙明誠《金石録》、薛尚功《歷代鐘鼎彝器款識》等），故已有朦朧的意識。乾嘉考史名家錢大昕利用碑刻史料與歷史文獻互相比勘解釋，在考證元史等問題上頗有創獲，此可視爲二重證據法的萌芽。但因時代的關係，錢氏没有達到自覺運用階段，所利用的材料和以之研究的領域都很有限，也未能解決歷史研究中具有重要意義的大問題。
西方近代學術的相繼傳入，尤其是19世紀後期以來歐洲學者重視考古材料的運用，和“審查史料”即强調對於歷史文獻應以審慎態度究明其來歷、考辨其真僞然後作出正確分析的觀念和方法，給予王國維以深刻的啟發。
陳寅恪《陳垣〈敦煌劫餘録〉序》云：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則爲此時代學術之新潮流。”[5]20世紀甲骨文、漢簡、敦煌吐魯番文書、清史檔案的發現提供了新的材料。
王國維身處20世紀初年，受到西學的啟迪、抓住時代的機遇、憑借本人的創造精神，使得他有可能較乾嘉前輩更勝一籌。以此與他所熟悉的中國傳統歷史考證學的優良方法互相結合起來，遂能在治史觀念和方法上取得重大突破。
三重證據法是建立在二重證據法基礎上運用三重或多重證據的考據方法。隨着時間的推移，這一方法已經不局限於史學研究領域，而是迅速擴展到人類學、民族學、文學、語言學等研究領域。根據不同學術領域、不同學者的不同理解與實踐，關於“三重證據法”也有着不同的解釋。
陳寅恪所言的三重證據法是：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證；二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正；三曰取外來之觀念，與固有之材料互相參證。”[6]
黄現璠所言的三重證據法是：在二重證據法的基礎上，結合調查資料或材料中的“口述史料”研究歷史學、民族學。
徐中舒所言的三重證據法是：在二重證據法的基礎上，運用“邊裔的少數民族，包括民族史、民族學、民俗學、人類學史料”研究先秦史。
饒宗頤所言的三重證據法是：在二重證據法的基礎上，將考古材料又分爲兩部分——考古資料和古文字資料。三重證據便是有字的考古資料、無字的考古資料和史書上之材料。
葉舒憲所言的三重證據法是：在二重證據法的基礎上，再加上文化人類學的資料與方法的運用。
總而言之，學者們自此在學術研究中突破了單一證據材料的局限，逐漸走上了全方位材料收集，多角度綜合研究論證的坦途。湖南科技大學吴廣平的《楚辭全解》正是“三重證據法”演繹下文學研究的可喜成果，即運用“文獻典籍、文物考古、文化人類學”三個方面的證據，來破解《楚辭》的疑難、死結與公案。如該書據湖北江陵天星觀一號楚墓出土的祭祀“雲君”的竹簡來證釋《九歌》中的“雲中君”即雲神，據湖北隨縣曾侯乙墓出土的排簫實物來描寫《九歌·湘君》中“參差”的形制，引用西南邊疆少數民族祭神賽會時男女“抛彩球”的習俗和湘西苗族的民歌《領魂辭》來解讀《九歌·禮魂》，引用原始社會奇特的“産翁（couvade）”習俗來破譯《天問》“伯禹腹鯀”的文化秘密。
傳世本《老子》十九章“絶仁棄義，民復孝慈”，徹底否定以“仁、義”爲中心的儒家學説，使儒道思想從根本上對立起來。然1993年湖北荆門郭店村出土的楚簡《老子》卻作“絶僞棄慮，民復孝慈”，可見道家在最初階段是不排斥“仁義”的。關於萬物本源，傳世本《老子》云：“道生於一，一生二、二生三，三生萬物。”這裏所説的道即“氣”，乃宗“氣源説”，郭店楚簡《老子》中卻無此語。而在《太一生水》中則有：“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。”此章認爲“水”才是萬物之源，而且世間萬物是一種循環産生的模式。由此可見，兩千多年前古人已科學地認識到水在地球生態形成中的重要作用。通過這些出土文獻，我們首次發現先秦有關宇宙産生的這一説法，同時也進一步充實了道家學説内容。郭店楚簡産生時間距老子生活時代十分接近，因此這一説法是最接近道家原始思想的，其價值也可想而知。
漢語史研究實際上也是一種專門史的研究。近年來，本人在漢語史研究中也努力學習運用三重證據法（這裏的“三”也可以理解爲表示多的約數）。比如取出土文獻語料、傳世文獻語料與域外漢文文獻語料（即類似陳寅恪所云“異族之故書”）相互印證；取出土文獻、傳世文獻與實物資料（即類似饒宗頤“無字的考古資料”）相互印證；取出土文獻語料、傳世文獻語料與現代口語方言（即類似黄現璠“田野調查、口述史料”）相互印證；取出土文獻語料、傳世文獻語料與相關異國語料（類似葉舒憲“人類學視野”）相互印證等等。
其實，三重證據法的每一重證據，論證作用是各有長短的：傳世文獻語料面廣、量大，且比較熟悉、易於得到，但歷代相傳，難免有人爲之改篡、無意之衍奪。有些出土文獻語料被譽爲“第一手資料”，是最接近歷史元文本的文獻，且長期處於封閉狀態，未經歷代傳抄增删。但大多爲斷編殘簡，且往往“可遇不可求”。出土的無文字的實物圖像等，雖然有其具象可感的特點，但由於缺少明確的語言文字説明，容易引起不同人在認知上的差異。異國語言材料、方言材料具有共時性和歷時性的跨文化闡釋力，可以拓展研究的視野，但也容易陷入過度闡釋和簡單比附的怪圈。
因此，只有借助證據間的互補性，才能使多重證據形成一個立體的動態複合的論證系統。實踐證明：多重證據的收集利用，不僅可以開拓我們的學術視野、防止思想的片面性，而且各類資料也能揚己之長，補己之短，互爲支撐。今不揣淺陋，結合實例談談自己對三重證據法運用的一點粗淺體會。
一、傳世文獻、出土文獻與國外之故書的相互印證
（一）踰/踏（蹋、蹹）
在漢語史研究中，語料的鑒定校勘至關重要。如果依據的是錯誤的語料，那麽研究結論就建築在沙灘之上。所以，我們每進行一項研究，首先就要對所利用的文獻材料進行鑒定考證，而這類考證也應是多角度，多方面的（本人遵循的原則：凡屬專書語言研究者，應先對該書進行校注）。
劉宋傅亮《光世音應驗記》、張演《續光世音應驗記》及蕭齊陸杲《繫光世音應驗記》因用語通俗，是研究中古漢語的極佳語料。該書在唐代即已亡佚，《隋書·經籍志》後千餘年來未見著録，但日本昭和十八年（1943）在京都府東山區粟田口的天台宗佛教寺院——青蓮院中發現了鎌倉時代中期的古抄本，引起學界（宗教學、文學、史學、語言學）極大轟動。孫昌武率先將其介紹到國内，其所點校的《觀世音應驗記三種》於1994年出版。隨後，國内各學科的研究者均以孫先生書爲底本。其實孫先生的點校本因爲時間倉促，加之基本僅據抄本，未利用多重證據，存在的問題並不少[7]。
比如，《觀世音應驗記三種》中含“踰”字的句子有以下四例：
（1）道炯亦俱在冰上，進退必死。本既精進，因念觀世音。於是覺腳下如踰柱物，得以不陷。（第23頁）
（2）向大半河遭敗，去岸殊遠，一沉一浮，飲水垂死。忽然覺腳得踰地，便已在岸上。（第25頁）
（3）超達知行不免，因伏住草中，騎來踰草，並歷邊不見。（第37頁）
（4）須臾，見一人倚在江中央，水裁至腰。苟知是神人，即投水就之。體自不没，腳如踰地。（第47頁）
方一新據此撰文云：“四例‘踰’都是踩、踏之義，這從上下文意及其中兩例的異文中並不難看出。‘如踰柱物’是説踩在東西上，也即《觀音義疏》‘腳如踏板’、《高僧傳》‘腳下有物自㩻’的意思。‘踰地’言‘履地’，‘踰草’言踏草，‘踰’義並同。‘踰’是‘逾’的異體字。《説文》足部：‘踰，越也。’本義是越過、跨越，本條義或即由此引申而來。”[8]
按：孫先生將以上各例中表“踩、踏”義之字均定爲“踰”，方先生又據此云“踰”表“踩、踏”義，乃由其本義“越過、跨越”引申而來，亦不能令人信服。首先，“踰、踏”雖説都是腿腳的動作，但從“越過、跨越”義引申爲“踩、踏”義似缺乏明顯的理據（《漢語大詞典》云“踰”同“逾1”，而“逾1”下列“1.越過；經過。2.超過；勝過。3.指進升職位。4.遠。5.更加”這五個義項，我們很容易找出它們之間的引申變化軌迹，限於篇幅，不贅）。
其次，就筆者管見，歷來文獻中似無“踰”表“踩、踏”義的用例。某一種語言現象總有它的社會性，對於僅限一處的孤證，我們必須抱十分謹慎的態度。經過認真辨認原抄本及參看其他材料，筆者發現，抄本中四例並非“踰”字，實乃“蹹”之訛寫。而“蹹”即“蹋、踏”之異體。現分述如下：
第一，《説文》足部：“蹋，踐也。”段玉裁注：“俗作踏。”《集韻》入聲二十七合韻：“踏、蹹、蹋，踐也。或作蹹、蹋。”又入聲二十八盍韻：“蹋、蹹、躢，敵盍切。《説文》：‘踐也。’或作蹹、躢。”《龍龕手鏡》足部：“蹋、蹹，徒合反。踐也、履也。”《史記·司馬相如列傳》：“糾蓼叫奡蹋以艐路兮，蔑蒙踊躍騰而狂趡。”“蹋”，司馬貞索隱引《三倉》云：“踏，著地。”《搜神記》卷二十：“此是毒螫物，不可長，我當蹹殺之。”可見“踏、蹋、蹹、躢”，均爲一字之異體。
《漢魏六朝碑刻異體字典》“榻”作“
、
、
、
”[9]。
《敦煌俗字典》作“
”[10]。
《觀世音應驗記三種》日本古抄本作“
、
”。
第二，從抄本看，其中有兩字確實訛成了“踰”，而另外兩字的寫法如上圖，右邊部分比“俞”多一小横，此多出的一小横實乃“口”之草寫，此類現象唐宋寫本中常見，而下面的“刖”則是“羽”的形訛。因爲目前看到的寫本，是該書傳入日本後的複寫本，全書抄寫者並非一人，其中有漢語程度不高者，依樣畫葫蘆而寫成形近之字也不難理解。故此四字均當作“蹹”。
第三，從傳世文獻中的異文看，例（1）中“腳下如踰柱物”，《觀音義疏》作“腳如蹹板”。例（2）中“忽然覺腳得踰地”，日本金剛寺抄本《佚名諸菩薩感應抄》作“忽然覺腳得踏地”。例（3）中“騎來踰草”，《續高僧傳》卷二五作“騎來蹹草”，以上三例異文均爲使用或體導致。例（4）中“腳如踰地”，《法苑珠林》卷一七作“腳以履地”，《太平廣記》卷一一〇作“腳似履地”，此爲同義詞替换，因古訓“蹋，履也”。
第四，爲了證明日本人確實將“蹹”誤寫爲“踰”，我又在日本七寺、金剛寺、興福寺三種《經律異相》古抄本中找到了很多證據：
《經律異相校注》卷一“無色四天第三”：“有優蹋藍不受佛化而自命終，佛記此人，生不用處。”校勘記：“優蹋藍”，《中華藏》作“擾蹹藍”；《資福藏》《磧砂藏》《普寧藏》《永樂南藏》《徑山藏》《清藏》《高麗藏》作“優蹹藍”；七寺作“優瑜藍”；金剛寺、興聖寺作“優踰藍”。
《經律異相校注》卷四“現般涅槃五”：“前至香
，佛蹋重棺，現於兩足。”校勘記：“蹋”，七寺、金剛寺作“踰”。
《經律異相校注》卷五“化作執著婆羅門子令其父母還得本心十五”：“出外遊觀，道逢醉象，蹋即命終。”校勘記：“蹋”，七寺、金剛寺、興聖寺作“踰”。
《經律異相校注》卷三二“善友好施求珠喪眼還明二”：“太子即入慈心三昧，起進前路，蹋蓮華葉。”校勘記：“蹋”，金剛寺作“踰”。
《經律異相校注》卷五十“六十四地獄舉因示苦相第三”：“先蹋殺人，今爲獄鬼所噉，經二百歲。”校勘記：“蹋”，金剛寺、七寺作“踰”。
至此可以肯定，《觀世音應驗記》中四個“踰”乃“踏（蹋、蹹）”之誤字。據此，就避免了漢語詞彙史研究中得出“踰”在中古從“越過”義引申出“踩踏”義的錯誤結論。
（二）宗/宋
本人在查閲《太平廣記》時發現，《太平廣記》中“宗、宋”常常混用。《太平廣記會校》卷三一七“宋岱”條：
宋岱原作“宗岱”。《晉書·惠帝紀》云：“荆州刺史宗岱。”《華陽國志·大同志》云：“荆州刺史宗岱。”《金樓子·雜記》：“宗岱之難，猶解談説。”（第269頁）
《太平廣記會校》卷三二一“宗定伯”條：
宗定伯 原作“宋定伯”，現據孫本及《列異傳》改。（第270頁）
其實，這一現象在傳世文獻中大量存在：
《史記·燕召公世家》：“惠公元年，齊高止來奔。六年，惠公多寵姬，公欲去諸大夫而立寵姬宋，大夫共誅姬宋。”司馬貞索隱：“宋其名也，或作宗。”
《史記·越王勾踐世家》：“商、於、析、酈、宋胡之地……”司馬貞索隱：“四邑並屬南陽，楚之西南也……宋胡作宗胡。宗胡，邑名。胡姓之宗，因以名邑。杜預云‘汝陰縣北有故胡城’是。”
《後漢書·孔融傳》：“鄧禹威損，失於宗、馮。”李賢注：“鄧禹征赤眉，令宗欽、馮愔守栒邑，二人爭權相攻，遂殺欽，因反擊禹。今流俗本宗誤作宋也。”
《資治通鑒》卷四四“二十五年春正月”：“謁者南陽宗均監援軍。”胡三省注：“宗均，《列傳》作宋均，趙明誠《金石録》有《漢司空宗俱碑》。按《後漢書·宋均傳》，均族子意，意孫俱，靈帝時爲司空。余嘗得宗資墓前碑龜膊上刻字，因以《後漢帝紀》及《姓苑》《姓纂》諸書參考，以謂自均以下。其姓皆作宗，而《列傳》轉寫爲宋，誤也。後得此碑，益知前言之不繆。”
《經典釋文》卷二七《莊子·在宥》第十一：“（有宋）如字，國名也。本作宗者，非。”
核之出土文獻，發現碑刻材料中，此二字也相混。《漢魏六朝碑刻異體字典》“宗”字的寫法有：
咸寧四年（278年）十月十二日《臨辟雍碑》作
。
皇建元年（560年）十二月二十日《雋敬碑》作
。
按：構件“示”訛作“禾、未”，省簡作“木”，構字理據遂晦。
日本流傳的一些古寫本中“宗、宋”亦混，大多作“宗”。古鈔本《觀世音應驗記三種》中的例子如：
宗太子中舍吴郡張演字景弘撰。（見《〈觀世音應驗記三種〉譯注》第28頁，下同）
宗元嘉中，吴興郭嘗大火，治下民人居家都盡。（第66頁。按：《太平廣記》作“宋”）
宗泰始之初，四方兵亂。（第92頁）
慧和道人宗泰始、義嘉時未出家。（第99頁。按：《法苑珠林》《法華傳記》作“宋”）
朱齡石，沛人也，爲宗高祖功臣。（第124頁。按：《宋書》作“宋”）
宗元嘉末，爲荆州刺史。（第128頁。按：《宋書》《南史》作“宋”）
韓幼宋兄子名徽，客居枝江……幼宋作湘州府中兵……庾遂疑殺幼宋。（第138頁。按：寫本目録及《宋書》《法苑珠林》均作“幼宗”）
宗孝建初，劉瑀作益州。（第155頁）
宗元嘉時，魏虜攻涼。（第180頁）
晉義熙中，從宗高祖征廣固。（第187頁）
宗泰始初，彭城没虜，睦之流亡。（第190頁）
宗元嘉廿六年，青州白苟寺道人釋惠緣，忽病聾盲。（第204頁）
用是精進，後遂出家，恒住密雲山中。宗元嘉時人也。（第208頁。按：金剛寺本作“宋”）
以上13例均“宗、宋”混用。
李守奎指出：“近年整理的清華簡《繫年》三號簡有‘共伯和歸於宋（
）’一句，這裏的‘共伯和’就是史書裏的‘共和’。但極其好認的‘宋’字存在問題。從語法的角度來説，‘宋’最有可能是地名，表示宋國。但共伯和必定是周人的同姓諸侯，不可能歸到商人後裔的封國——宋，他執政之後爲什麽要回到宋呢？這樣，語言和歷史兩個方面是矛盾的。宋字何解？李學勤先生碰到這個問題時很早就提出這個字一定不能是指宋國。《繫年》整理者將其注釋爲：‘宋’係‘宗’之誤字，‘宗’指其宗國，即衛。”[11]
不過，綜合歷代傳世文獻、出土文獻、他族故書的實際情況來看，“宋、宗”混用現象大量且普遍存在，因此恐怕不是“誤字”可以解釋的。其實，“宋”就是“宗”（“宋、宗”爲異體字）。這一觀點王獻唐在很早就提出過：“余謂宋即宗字異體，《莊子·在宥篇》‘過有宋之野’，《釋文》宋本作宗。《左·宣四年傳》‘鄭公子宋，字子公’，亦用宋當宗，蓋出於《詩·思齊》‘惠于宗公’也。宗、宋通用，不特同音，實屬一字。宗爲神主，置示宀内會意。宋亦神主，置木宀内會意，木非樹木也，乃神主也。”[12]
歷史上，周武王伐紂，商朝覆亡後，按照分封制的禮法，國家雖然覆亡，勝利者仍然不能讓以前的貴族宗祀滅絶，春秋初期，當武王分封諸侯時，仍然封紂王的兒子武庚於殷。武王死後，武庚叛亂，被周公平叛殺死，另封紂王的兄長微子啟於商丘（今河南商丘南，又今河南東部、山東、江蘇、安徽之間地），國號宋，以奉商朝宗祀。説明後來國號爲“宋”之“宋”，實際上也是表示“商之宗祀”之“宗”，“宗、宋”實爲異體。“宋”後來作爲朝代名（劉宋、趙宋），作爲姓（《通志·氏族略》：宋氏，子姓，商之裔也）。
《説文》宀部：“宗，尊祖廟也。從宀從示。”段注：“按：當云‘尊也，祖廟也’。”祖廟即供奉及保存祖先神主之地。“示”爲神主，“宗”像神主在屋中之形。而大徐本《説文》宀部：“宋，居也。從宀從木。讀若送。”段玉裁注：“此義未見經傳。”
在漫長的歷史進程中，我國的某些文獻（或者某些文獻的某種版本）流傳到域外，而國内卻亡佚了，在這種情況下，域外之故書的發現，性質幾等於出土文獻，因此亦可作爲漢語史研究的寶貴語料和重要證據。而與出土文獻（長期埋於地下，未經改動）相比，它們在異域流傳的過程中，又會因傳抄而有所變異，這是我們在使用中需要特别注意的。
二、傳世文獻與出土的無文字考古材料相互印證
所謂出土的無文字考古材料，即指出土的實物（如建築、器具、食物、衣飾、錢幣、雕塑、圖畫等等），這些材料雖無語言文字的説明，但均具象可感，對我們理解古文獻中的名物、制度具有很重要的參考價值，因此也是漢語史研究的重要證據之一。比如以往讀《漢書·霍光傳》，言及霍光薨，漢宣帝賜“梓宫、便房、黄腸題湊各一具”。“黄腸題湊”一詞始見於此，雖有顔師古注引蘇林曰“以柏木黄心致累棺外，故曰黄腸。木頭皆内向，故曰題湊”的注釋，但究爲何物，總覺霧中看花，不甚明瞭。墓葬中的“題湊”結構，據文獻記載，至遲戰國時期已出現，但缺乏實物證據。隨着考古發掘，迄今已見到“黄腸題湊”若干例。如長沙象鼻嘴一號墓（西漢某長沙王夫婦合葬墓）；北京大葆臺一號墓（西漢燕王旦夫婦合葬墓）；高郵天山鎮神居山一號墓（西漢廣陵王劉胥夫婦合葬墓）。看到出土實物，我們才明白“黄腸題湊”乃西漢帝王陵寢槨室四周用柏木枋堆壘成的框形結構。柏木黄心，故曰“黄腸”；棺槨周圍用柏木枋壘起一圈牆，柏木枋層層平鋪疊壘，不用榫卯，且“木頭皆内向”；四壁所壘的枋木（或木條）全與同側槨室壁板呈垂直方向，若從内側看，四壁都只見枋木的端頭，故曰“題湊”（題者，頭也）；上面蓋上頂板，似一房然。當時天子以下的諸侯、大夫、士也可用題湊，但一般不能用柏木，而用松木及雜木等。但若經天子特許，諸侯王和重臣死後也可用黄腸題湊。
下面略舉兩例，以説明出土無文字材料在漢語史研究取證中的重要性。
（一）小山重疊金明滅
唐代温庭筠《菩薩蠻》詞之一：“小山重疊金明滅，鬢雲欲度香腮雪。懶起畫娥眉，弄妝梳洗遲。照花前後鏡，花面交相映。新帖繡羅襦，雙雙金鷓鴣。”其中首句的“小山”指什麽？歷來衆説紛紜。俞平伯於“小山”下注云：“近有兩説，或以爲‘眉山’，或以爲‘屏山’。許昂霄《詞綜偶評》‘小山，蓋指屏山而言’，説是。若‘眉山’不得云‘重疊’。”又於“鬢雲欲度”下注云：“承上屏山，指初日光輝映着金色畫屏。或釋爲‘額黄、金釵’，恐未是。”[13]浦江清則認爲：“‘小山’可以有三個解釋。一謂屏山，其另一首‘枕上屏山掩’可證，‘金明滅’指屏上彩畫。二謂枕，其另一首‘山枕隱濃妝，緑檀金鳳凰’可證，‘金明滅’指枕上金漆。三謂眉額，飛卿《遐方怨》云‘宿妝眉淺粉山横’，又本詞另一首‘蕊黄無限當山額’，‘金明滅’指額上所傅之蕊黄，飛卿《偶遊》詩‘額黄無限夕陽山’是也。三説皆可通，此是飛卿用語晦澀處。”[14]
浦江清認爲三説皆可通，這首先讓人無可適從。仔細分析一下，這三説都有不可通處：一，正如俞平伯指出的，眉不得云重疊，故“眉額”之説不能成立。二，描金漆之枕，當是硬枕，硬枕也無重疊之理，故“山枕”之説亦不能成立。三、至於“屏山”，似可重疊，且有“金明滅”的可能，但全詞句句緊扣美人晨起梳妝，一意貫穿，脈絡分明，突然冒出與此無關的“屏山”，也讓人感到牽强。於是近千年來，“小山”究竟指什麽，成了一個難解之謎。而沈從文卻在《中國古代服飾研究》中根據唐代繪畫上的婦女形象及其他詩人的詩句提出了新解。沈先生云：“唐代婦女喜於髮髻上插幾把小梳子，當成裝飾，講究的用金、銀、犀、玉或牙等材料，露出半月形梳背，有多到十來把的（經常有實物出土）。所以唐人詩中有‘斜插犀梳雲半吐’語。又元稹《恨妝成》詩有‘滿頭行小梳，當面施圓厴’、王建《宫詞》有‘歸來别賜一頭梳’語。再温庭筠詞中有‘小山重疊金明滅’，即對於當時婦女髮間金背小梳而詠。唐五代書畫中尚常有反映……用小梳作裝飾始於盛唐，中晚唐猶流行。梳子數量不一，總的趨勢爲逐漸減少，而規格卻在逐漸加大……盛裝總還是四把或一兩把，施於額前。”[15]
相比之下，沈先生結合唐畫實證及同時代其他詩人作品提出的看法，顯得較爲合理。如果依沈先生説，那麽這首詞就得重新分析解釋。在我們面前呈現的當是如此畫面：髮際（滿插的小梳）梳背像重疊的小山，閃爍着金銀的光輝，青絲如雲飄掩過雪白的香腮。遲起的美人對鏡梳妝，畫眉簪花，前後鏡中妍麗的面容與簪花交相輝映。新裁的舞衫上繡貼着一雙雙欲飛的鷓鴣圖案。
（二）暴虎馮河
《論語·述而》“暴虎馮河”的“暴虎”，過去一度流行的解釋是“徒手搏虎曰暴虎”。檢《漢語大詞典》，“暴虎馮河”典出《詩·小雅·小旻》：“不敢暴虎，不敢馮河。”空手搏虎，徒步渡河。比喻冒險行事，有勇無謀。《論語·述而》：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。”邢昺疏：“空手搏虎爲暴虎，無舟渡河爲馮河。”
而裘錫圭在《文字學概要》（第142～143頁）中根據古文字字形做出了辨證：“古代形容人勇敢的‘暴虎馮河’一語中的‘暴’，《詩·小雅·小旻》毛傳和《爾雅·釋訓》釋爲‘徒搏’，這大概是相傳的古訓。從毛傳開始，就把徒搏理解爲空手搏虎（《詩·鄭風·大叔于田》毛傳‘暴虎，空手以搏之’）。從有關古文字的字形，可以知道這種理解是有問題的。暴虎之‘暴’是個假借字，通常作爲‘暴’字異體用的‘虣’，從武從虎，是這個‘暴’的本字。‘虣’字在甲骨文裏寫作
，在《詛楚文》寫作
，表示用戈搏虎。可見暴虎應是徒步搏虎，並不是一定不拿武器。古代盛行車獵，對老虎這樣兇猛的野獸不用車獵而徒步跟它搏鬥，是很勇敢的行爲。馮河是無舟渡河，暴虎是無車搏虎，這兩件事是完全對應的。”
裘先生依據古文字字形，認爲暴通“虣”，乃徒步以戈搏虎的意見是非常正確的。徐鉉《説文新附》：“虣，虐也、急也。從虎從武。見《周禮》。”清王玉樹《説文拈字》：“虣通作暴。《周禮》多作‘虣’，惟《秋官》‘禁暴氏’尚作‘暴’。”清鄭珍《説文新附考》：“虣，其形當左武右虎。”按甲骨文和《詛楚文》均象持戈博虎，應爲“暴虎馮河”之“暴”之本字。
上世紀90年代發掘的徐州獅子山漢楚王陵恰好有一方暴虎畫像石，反映的正是一人徒步以戈搏虎的場景，這樣一來，就又從考古實物角度爲裘先生的説法提供了有力佐證。
三、傳世文獻與出土文獻及田野調查、方言材料的相互印證
田野調查被公認爲是人類學學科的基本方法，實際上就是“直接觀察法”的實踐與應用，也是研究工作開展之前爲了取得第一手原始資料的工作。所以，所有實地參與現場的調查研究工作，都可稱爲田野調查。田野調查涉獵的範疇和領域相當廣泛，舉凡語言學、考古學、民族學、行爲學、人類學、文學、哲學、藝術、民俗學等，都可進行田野資料的收集和記録。就語言學而言，田野調查往往指現實語料（包括名物詞、方言、俗語等）的調查收集。而諸如此類的田野調查成果，往往也可成爲漢語史研究的有力佐證。
（一）陽火/歐陽火
日本青蓮院寫本《繫觀世音應驗記》：“伏萬壽，平昌人，居都下。元嘉十九年爲衛軍行佐。府主臨川王劉義慶鎮廣陵，萬壽請暇還都。暇盡反州，四更中過大江，天極清靖。半江，忽遭大風，船便欲覆。既夜尚暗，不知所向。萬壽本信敬佛法，當爾絶念觀世音。須臾，見北岸有光，如村中燃火，同舟皆見，謂是歐陽火也。直往就之，未曙而至。訪問村中，皆云無燃火者。因請道人齋。”
此事唐道世撰《法苑珠林》卷二七引《冥祥記》作：“宋伏萬壽，平昌人也……俄爾與船中數人同覩北岸有光，狀如村火，相與喜曰：‘此必是歐陽火也。’迴舡趣之，未旦而至。問彼人，皆云昨夜無然火者，方悟神力，至乃設齋。”
清弘贊輯《觀音慈林集》卷二亦引，各書行文略有差異，但均有“歐陽火”一詞。只有《太平廣記》卷一一一“伏萬壽”條（出《法苑珠林》）引作：“倏爾與船中數人，同睹北岸有光，狀如村火。喜曰：‘此必是陽火也。’迴船趨之，未旦而至。”《太平廣記》引自《法苑珠林》，顯然“陽火”前脱一“歐”字。
然“歐陽火”爲何物，歷來未有注釋，更無確詁。江藍生《魏晉南北朝小説詞語彙釋》將“歐陽火”列入《附録·待質詞語》。孫昌武《觀世音應驗記三種》則據《太平廣記》把“歐陽火”直接改成了“陽火”（大概是理解爲“陽間之火”）。本人撰《〈觀世音應驗記三種〉譯注》一書時，注爲：“歐陽火：未詳爲何物……存疑。”
范崇高《南朝小説詞語考釋》對“歐陽火”一詞曾有闡釋，將其歸結於“俗詞源”，雖然旁徵博引，然使人如墜五里雲霧，更是不知所云。
直至後來本人經實地調查瞭解到，從南京到揚州的長江北岸（今儀征附近），曾有過一個地名叫“歐陽”，循此綫索我們查閲了古代相關地理著作。《水經注》卷三十：“自永和（翹按：東晉穆帝司馬聃的第一個年號，即公元345～356年）中，江都水斷，其水上承歐陽，引江入埭，六十里至廣陵城，楚、漢之間爲東陽郡，高祖六年爲荆國，十一年爲吴城，即吴王濞所築也。景帝四年更名江都，武帝元狩三年，更曰廣陵。王莽更名郡曰江平、縣曰定安。”楊守敬、熊會貞《疏》云：“全云：胡三省曰，江、淮之間，地名歐陽，見於史者非一處。吴喜使蕭道成留軍歐陽，在淮陰界。裴邃拒長孫稚，欲營歐陽，則在壽春境上。蕭正表爲侯景栅歐陽，斷援軍，在今真州界，邗溝之所承也。而會稽郡烏程縣亦有歐陽。戴歐陽下增埭字。守敬按：《通鑒》宋大明三年，竟陵王誕舉兵廣陵，詔沈慶之討之。慶之進至歐陽。齊延興元年，蕭鸞使王廣之襲南兖州刺史安陸王子敬，廣之至歐陽。皆此歐陽。《注》引此文無‘埭’字。《方輿紀要》儀真有歐陽戍，在縣東北十里。”
從這段疏文中，可以得知，南北朝時期，地名爲“歐陽”而見於史籍者，約有四處：一是在淮陰界之“歐陽”（今揚州市北邗江區公道鎮歐陽村），二是在壽春境（今安徽六安市壽縣）之“歐陽”，三是在真州界（今江蘇儀征市真州鎮）之“歐陽”，四是在會稽烏程之“歐陽”。而“真州界”之“歐陽”正處長江自建鄴（今南京）至廣陵（今揚州）江段之北岸，儀征東北十里處。
伏萬壽家住都下（京都），即長江南岸南朝宋京都建鄴，元嘉十九年，臨川王劉義慶鎮廣陵時，伏萬壽任衛軍行佐（一作廣陵衛府行參軍），“萬壽請暇還都，暇盡反州”，即從長江南之建鄴順江東行至江北之廣陵，而自建鄴之廣陵，沿江北岸分别有儀征、歐陽、江都。他四更中（半夜兩點）過大江，當船行江中，忽遇大風，不知所向，將欲傾覆之時，乞求觀世音救助，忽“見北岸有光，如村中燃火”，故認爲是“歐陽火”（江北岸歐陽之火光），便確認了方向，以致“直往就之，未曙而至”。而且根據《水經注》所載“江都水斷，其水上承歐陽，引江入埭，六十里至廣陵城”可知，歐陽、江都、廣陵雖均在長江之北，然都與長江隔有一定的陸路距離，從長江直通江都的水道已斷，故引江通歐陽，從歐陽至廣陵經水路六十里可達，此水由廣陵經邗溝北上與淮河溝通。翹按：據史料記載，邗溝是聯繫長江和淮河的古運河，南起揚州以南的長江，北至淮安以北的淮河。南北朝時，長江水引入歐陽，由歐陽經内河至揚州，然後通邗溝。
伏萬壽顯然是乘船由建鄴過江，然後必須從支流到達歐陽，才能繼續從水路到達廣陵，故歐陽是必經之路（並非沿江東至江都再到廣陵，因爲此時長江直接到江都、廣陵的支流已斷）。如此理解，不僅完全符合當時的地理環境，而且文從字順。
南北朝時儀征與江都、廣陵間之地名歐陽，文獻中多有出現，除《水經注》外，《宋書·沈慶之傳》《魏書·蕭正表傳》《梁書·杜崱傳》《南史·徐度傳》中均有記載。因歐陽爲長江通邗溝之入口，且爲廣陵周邊軍事要地，故又稱“歐陽戍”。《南齊書·戴僧靜傳》：“僧靜少有膽力，便弓馬。事刺史沈文秀，俱没虜。後將家屬叛還淮陰，太祖撫畜之，常在左右。僧靜於都載錦出，爲歐陽戍所得，繫（南）兖州獄，太祖遣薛淵餉僧靜酒食，以刀子置魚腹中。僧靜與獄吏飲酒，既醉，以刀刻械，手自折鏁，發屋而出。”至《大清一統志》卷六七：“歐陽戍在儀征縣東北十里。《通鑒》宋沈慶之討竟陵王誕，至歐陽戍。《水經注》吴城邗溝上承歐陽，引江入埭，六十里至廣陵城。”
至此，一千多年來“歐陽火”之謎，終於廓清。
（二）平知/平和
《敦煌社會經濟文獻真迹釋録》（五）“一二、新集雜别紙”中有一段録文：
伏自評事尊侯少有違和，故合專詣門牆諮候寐味，卻慮方當調理，煩於接引。今則以就平〔和〕（知），益臻福祉。其於祈禱，□難盡披。（伯4092，第436頁）
按：寫卷原作“平知”，不誤，不必如《釋録》臆改爲“平和”。因爲“知”本有“愈”義。揚雄《方言》第三：“差、間、知，愈也。南楚病癒者謂之差，或謂之間（郭注：言有間隙），或謂之知。知，通語也。”《廣雅·釋詁》：“知、瘥、蠲、除、慧、間、瘳，瘉也。”故“平知”即“平愈”，即指病體平復痊愈。“知”表“愈”，這一方言詞在一般文獻中較少出現，故歷來辭書很少有文獻例證。其實，“知”的這一用法常見於古代醫籍：
上四味，杵爲散，酒服半錢匕，日三服。不知，稍增之。（《金匱要略·血痹虚勞病脈證並治第六·天雄散方》）
上四味，末之，内真朱爲色，煉蜜丸如麻子大，先食酒飲下三丸，日再夜一服。不知，稍增之，以知爲度。（《腹滿寒疝宿食病脈證治第十·赤丸方》）
上六味，末之，煉蜜和丸梧子大，飲服十丸，日三服，漸加，以知爲度。（《五臟風寒積聚病脈證並治第十一·麻子仁丸方》）
上四味，以水七升，煮取二升，去滓，温服一升。不愈，更服。（《嘔吐噦下利病脈證治第十七·白頭翁湯方》）
上三味，以水一斗，煮取五升，温服一升，日三服。不差，更服。（《胸痹心痛短氣病脈證治第九·茯苓杏仁甘草湯方》）
對照以上各例可知，前所舉各例中“不知”即“不愈、不差”；“以知爲度”即“以愈爲度、以差爲度”。
傳世本《戰國策·趙策》：“老臣今者殊不欲食，乃自强步，日三四里。少益食，和於身。”注家訓“和於身”爲“使身體舒適”，似乎講得通，但是根據長沙馬王堆三號墓出土帛書《戰國縱横家書》原文作“智於身”，“智”通“知”，“知，愈也”。“知於身”是説有益於身體，而傳世本則因形近訛作“和於身”。
（三）那庚
中宗景龍中，召學士賜獵，作吐陪行，前方後圓也。有二大雕，上仰望之，有放挫啼曰“臣能取之”。乃懸死鼠於鳶足，聯其目，放而釣焉，二雕果擊於鳶盤。狡兔起前，上舉撾擊斃之，帝稱那庚，從臣皆呼萬歲。（《酉陽雜俎》前集卷之一）
按：“帝稱那庚”之“那庚”是什麽意思？《漢語大詞典》中釋爲“如何；怎樣”，這無疑是正確的（帝稱那庚，即唐中宗得意地説“怎麽樣”）。不過在近代漢語中僅此一例，苦無旁證。我們將目光投向現代方言，驚喜地發現，它還活躍在吴方言、贛方言口語中。浙江方言中有“那格”，意即爲“如何；怎樣”，如浙江富陽富春兒歌：“金綫銀綫扳上起。那格落來？”又上海、松江、蘇州等方言中有“那介”，亦爲“如何；怎樣”義。清茹敦和《越言釋》：“今越人以……如何爲那介。”浙江嵊縣歌謡：“儂那介走上起……儂那介走落來。”而上海，江蘇蘇州、無錫、昆山、江陰、沙州，浙江，江西臨川等地還有“那亨”（字又作“那哼”）。蘇劇《花魁記》：“多出點銀子，把她買了回來，豈不是要那亨就那亨。”江西臨川“那亨才好”。
《廣韻》：庚，見母庚韻開口二等平聲梗攝；格，見母陌韻開口二等入聲梗攝；介，見母怪韻開口二等去聲蟹攝；亨，曉母庚韻開口二等平聲梗攝。庚、格、介同屬見母，乃一聲之轉。庚、亨同在庚韻，聲母見、曉爲喉牙音轉。近代漢語中之“那庚”，與現代方言中之“那格、那介、那亨”爲同一詞語的不同變體而已。
（四）盤子
《太平廣記》卷三五〇“浮梁張令”（出《纂異記》）：“吏曰：‘吾姓鍾，生爲宣城縣腳力，亡於華陰，遂爲幽冥所録。遞符之役，勞苦如舊。’令曰：‘何以免執事之困？’曰：‘但酬金天王願曰：請置子爲閽人，則吾飽神盤子矣……’”
按：其中“飽神盤子矣”一句殊不可解，歷來注釋本、今譯本均避而不談。而《漢語方言大詞典》第四卷云：“盤（名）：祭祀獻神和死者的饅頭，頂上有棗子，蘭銀官話，甘肅蘭州。”
這是鍾姓鬼吏求托浮梁張令之語，所謂“飽神盤子矣”，即謂：如果浮梁張令能兑現對金天王所許之願，並托金天王將鍾姓鬼吏從遞符腳力轉爲閽人（看門人），那麽就可飽享人間供奉神、鬼之食了（“盤子”即蘭州方言中之“盤”，指祭祀時供神及死者的饅頭）。且鍾姓鬼吏死於華陰（西北地方），故方言爲蘭銀官話也是非常合適的。
四、傳世文獻與出土文獻及相關異域語料的相互印證
所謂異域語言材料，這裏主要是指漢藏語系（一般來説，這個語系至少包含漢語、藏緬語、苗瑶語及壯侗語等語族，約有數百種語言，主要分布在中國、越南、老撾、柬埔寨、緬甸、泰國、印度、尼泊爾、不丹、孟加拉等亞洲國家和地區）及歷史上曾經與漢語有過接觸的語言（如日本語、韓國語等）。因有相同的語源，或有較多的關涉，故在歷時與共時層面上能互相證明。
比如“猴”，在古代亦稱“夒”。《説文》犬部：“猴，夒（按：音náo，即猱之或體）也。”段玉裁注：“‘夒’上當有‘母猴’二字。‘夒’下曰：‘獸也。一名母猴。’‘爲’下曰：‘母猴也。’‘玃’下曰：‘大母猴也。’‘禺’下曰：‘母猴屬也。’‘㺉’下曰：‘食母猴。’母猴乃此獸名，非謂牝者。沐猴、獮猴皆語之轉，字之訛也。”因此在古文獻中，“猴”經常以雙音詞“母猴、沐猴、獼猴、馬猴”稱之（馬王堆帛書《胎産書》作“木侯”，即“沐猴”）。如《韓非子·外儲説左上》：“宋人有請爲燕王以棘刺之端爲母猴者，必三月齋，然後能觀之。”淮南小山《招隱士》：“獼猴兮熊羆，慕類兮以悲。”《史記·項羽本紀》：“人言楚人沐猴而冠耳，果然！”《詩·小雅·角弓》“毋教猱升木”陸璣疏：“猱，獼猴也，楚人謂之沐猴。”
直到近代，又出現了“馬猴”一詞。《紅樓夢》第二八回：“女兒愁，繡房攛出個大馬猴。”《冷眼觀》第八回：“聞得貴縣六安專産馬猴，究竟有多大？”
章炳麟《新方言》（第142頁）：“沐猴：母猴；母猴：彌猴，今人謂之馬猴，皆一音之轉。”確如段玉裁、章太炎所言，“母猴、沐猴、獼猴、馬猴”中之“母、沐、獼、馬”皆明母一聲之轉。但是“母猴、沐猴、獼猴、馬猴”這類詞的内部形式究竟如何，卻一直未有定論，後來張永言（第212～213頁）從異域語言中才找到證據。張先生云：“其實‘沐猴’一詞中的語素‘沐’乃是一個非漢語成分，也就是説它只是一個記音的字，需要在親屬語言的語彙裏去尋求解釋。
在漢藏語系藏緬語族緬彝語群的許多語言和方言裏都可以找到與‘沐’字古音相符而語義爲‘猿/猴’的詞。例如古緬語（Old Burmese）和中古緬語（Middle Burmese）的mjok，北部緬語支（Northern Burmish）勒戚語（Letsi）的mjok/mjuk，拉翁語（Lawng）的mjok/mjauk，阿戚語（Atsi）的mjuk。此外，藏語族的米助語（Midzu）也稱猴爲（a）muk。據白保羅之説，這個詞的原始緬語（Proto-Burmish）形式當爲*mjok，共同漢藏語形式當爲*mrok/*mruk。
見於古代典籍的‘沐猴’的‘沐’（muk/mewk/mok）看來就是上舉漢語親屬語言中的mjok（mjuk）/muk的對音。
在古籍中這個詞也寫作‘母猴’……‘母猴、沐猴’自是同詞異寫，但也可能反映了一定的方音差别……‘獼猴’的‘獼’也可作如是觀。由此可見，就構詞法而論，‘沐猴’乃是訓詁學上所謂‘同義連文’，即由兩個同義或近義語素以並列關係構成的複合詞，也可能是‘大名（共名）+小名（别名）’或‘小名+大名’式的複合詞。”
我們再舉幾個和日本語可以互證的例子。
（一）時時
《戰國策·齊策》：“群臣進諫，門庭若市。數月之後，時時而間進。期年之後，雖欲言，無可進者。”有一古代漢語教材注爲：“時時：經常、往往。間（jiàn）：間斷、間或。”這樣一來，時時而間進就成了“經常地間或進諫。”這樣注釋豈非前後矛盾。其實，“時時”古代有偶爾、間或的意思，又有經常、往往的意思。
《漢書·高帝紀》：“高祖爲亭長，乃以竹皮爲冠，令求盜之薛治。時時冠之，及貴常冠，所謂劉氏冠也。”顔師古於“時時冠之”下注：“愛珍此冠，休息之暇則冠之。”顔師古乃演繹其義，休息之暇冠之即“平時休息時偶爾冠之”，這正與下文及貴常冠相對爲文。此中之“時時”即偶爾之義。
《漢書·禮樂志》：“至宣帝時，琅琊王吉爲諫大夫，又上疏言：‘欲治之主不世出……’”顔師古注：“言時時而一出，難常遇也。”此以“時時而一出”釋不世出，時時之偶爾之義亦明甚。
《太平經》甲部第一：“浮華記者，離本已遠，錯亂不可常用，時時可記，故名浮華也。”“時時可記”即偶爾可記、間或可記。
《抱朴子·内篇》：“良久，輒有一滴，有似雨後屋之餘漏，時時一落耳。”“時時一落”即良久，輒有一滴，乃偶爾一落之義。
那麽，“時時”爲何有偶爾、間或義呢？其實，“時時”之前一個時字乃待字。從音韻地位來看，時爲禪紐三等（上古近定紐）之部字，待則屬定紐之部。另，時、待均從寺得聲，古爲同源字。《論語·陽貨》“孔子時其亡也”之時，正當讀爲待。《潛夫論·賢難》：“則又況乎畎畝佚民、山谷隱士，因人乃達，時論乃信者乎？”《易·歸妹》九四“遲歸有時”，《穀梁傳·隱公七年》注引作“遲歸有待”，故“時論乃信者乎”即“待論乃信者乎”，“時時”即“待時”，“待時”即有間或、偶爾義。
“時時”在現代漢語中僅有常常、經常一義，偶爾之義已不復可見。古漢語辭書中也漏收偶爾一義（如《漢語大詞典》《辭源》《辭海》等），然在日語中卻有着兩個常用義項。
《日本語大辭典》：“時時（ときどき）：副詞1.時に応じて、おりにふれて。おりおり。（時常、經常）2.たまには。ときおり。じじ。（有時、偶爾）”
現代日語中則更常見。如：“時時たずねます。/偶爾去訪問。”“だれだって失敗は時時はするさ。/不論誰，偶爾都會失敗的。”“あの人は時時かんしゃくを起こす。/他有時發脾氣。”“時時小雨の見込み。/（天氣預報用語）有時會有小雨。”
（二）不毛
《出師表》：“受命以來，夙夜憂歎，恐托付不效，以傷先帝之明，故五月渡瀘，深入不毛。”有注“毛”爲“草木”者。
然此文中之瀘即金沙江。深入不毛即指諸葛亮率軍南征，平定西南少數民族地區之事。五月的西南地區，草木森森。故以草木解之，深有不妥。此處不毛當指不長莊稼。
《説文》虎部：“虦，虎竊毛謂之虦苗。”段玉裁注：“毛、苗古同音。苗亦曰毛，如‘不毛之地’是。”《史記·鄭世家》：“錫不毛之地。”《集解》引何休曰：“墝角不生五穀曰不毛。”
關於這一含義，我們在日語中亦可找到例證。《國語大辭典》：“不毛（ふもぅ）：土地がゃせてぃて作物などが育たなぃこと。また，その土地。不毛の地。/土地貧瘦不長莊稼，還有那樣的土地，就叫不毛之地。”
由此引申，現代日語中常以不毛喻無成果、無成績。如：“不毛の一年。/毫無成果的一年。”此外，日語中亦有“二毛作”這樣一個名詞。“二毛作（にもぅさく）：同じ耕地に異なった作物を一年に二度栽培すること。水稻の後に麥を作るなど。/在同一耕地一年栽培兩次不同的作物。水稻收後種麥子等。”在二毛作這個名詞中，毛即莊稼義。
以上，結合個人的體會談了多重證據法在漢語史研究中運用的一些問題。其實在具體研究過程中，各類證據的界限往往不會如此分明，需要我們結合多種證據加以綜合運用。總之，在科學研究中，賴以證明觀點的證據是非常重要的，我們應該拓寬視野、廣泛尋求，用最充分、最有力的實證材料來夯實自己的研究基礎。
參考文獻
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董志翹、劉曉興 《經律異相校注》，巴蜀書社2018年
（宋）李昉等編，張國風會校 《太平廣記會校》，燕山出版社2011年
裘錫圭 《文字學概要》，商務印書館2013年
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唐耕耦、陸宏基 《敦煌社會經濟文獻真迹釋録》（五），全國圖書館文獻縮微複製中心1990年
章炳麟 《新方言》，《章太炎全集》，上海人民出版社2014年
張永言 《語文學論集》，語文出版社1992年
[1] 本文係在2019年7月北京語言大學舉辦的第九屆漢語言文字學高級研討班原講座材料的基礎上整理而成，所談爲自己在漢語史研究中運用多重證據法的體會，故講座中所舉之例大多是從本人業已發表的學術論文中選取，不當之處，誠望批評指正。因限於篇幅，文中删除了講座中部分例子，亦請見諒！
[2] 王國維《古史新證——王國維最後的講義》第2～3頁，清華大學出版社1994年。
[3] 楊鵬《王國維實證考據學風形成源流新解》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2010年第6期。
[4] 王東峰《王國維“二重證據法”辨析》，《中國社會科學報》2016年4月19日1版。
[5] 陳寅恪《陳垣〈敦煌劫餘録〉序》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年。
[6] 陳寅恪《王靜安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》。
[7] 本人發現該書問題二百五十多處，分别撰《〈觀世音應驗記三種〉校點舉誤》（上）（下）兩文，發表於《古籍整理研究學刊》1996年第5期、1997年第2期，並重新校注，於2002年出版《〈觀世音應驗記三種〉譯注》。
[8] 方一新《南朝人撰三種〈觀世音應驗記〉詞義瑣記六則》，《中國語文》2001年第2期。
[9] 毛遠明《漢魏六朝碑刻異體字典》（下）第861頁，中華書局2014年。
[10] 黄征《敦煌俗字典》第394頁，上海教育出版社2005年。
[11] 李守奎《古文字是怎麽認出來的》，《美文》2017年第12期。
[12] 王獻唐《古文字中所見之火燭》，《王獻唐遺書》第72頁，齊魯書社1979年。
[13] 俞平伯《唐宋詞選釋》第175頁，人民文學出版社1979年。
[14] 浦江清《浦江清講古代文學》第70頁，鳳凰出版社2010年。
[15] 沈從文《中國古代服飾研究》（增訂本）第273頁，上海書店出版社1997年。