第一章 明末清初劝善思想溯源
引言：善书与劝善
自17世纪初，由袁黄（号了凡，1533—1606）、颜茂猷（字壮其，1578—1637）等儒家士人鼓动起来的一场道德劝善运动，其影响所及非常普遍，在整个清代可谓经久不衰，对于晚期中华帝国的这一思想文化现象，正渐渐受到当今海内外学术界的关注。［1］本书所谓的“劝善运动”，有取于日本学者酒井忠夫早先提出的“善书运动”这一概念，酒井以此来概括明末清初善书盛行的思想现象。［2］所谓“善书”，究其思想之实质而言，其宗旨无非是以道德立说，劝人为善。在这个意义上，所谓“善书运动”其实也就是“劝善运动”。
说到明末清初的道德劝善运动，其源头可追溯至12世纪出现的《太上感应篇》［3］，不过大致说来，“善书”之盛行则是始于17世纪初现世的袁了凡《功过格》。及至17世纪20年代以降，随着《功过格》等善书的大量涌现，无疑在社会上形成了一股道德劝善的思潮。王汎森指出明末清初不少儒家士大夫一方面对功过格之类的善书宣扬果报思想深感不满，另一方面却又不得不正视功过格的通俗性对于改善社会人心的状况有着很重要的作用，因此他们采用儒学规范来对此加以改造，去除其中的神秘成分，从而出现了一股制作“功过格”的风潮，不妨可以称之为“儒门功过格运动”。［4］赵园则通过考察明末士人的道德秩序重建的实践活动，指出明末大儒刘宗周（世称蕺山先生，1578—1645）撰述《人谱》以反拨了凡《功过格》，表明当时儒家士人当中出现了一场“修身运动”，［5］尤其注重“改过”、“省身”的道德实践。然而，不论是“儒门功过格运动”还是“修身运动”，其思想主旨就在于以道德劝善重建社会秩序。
事实上，“劝善”乃是中国思想史上十分突出的重要观念，特别是宋代以后，随着“善书”的出现，劝善思想很快便在社会上下两层得以迅速展开。相传中国第一部善书《太上感应篇》是在北宋末南宋初出现的，［6］南宋著名儒者真德秀（号西山，1178—1235）序之云：《太上感应篇》者，道家儆世书也，蜀士李昌龄注释，其义出入三教。……（余）常喜刊善书以施人。……顾此篇，指陈善恶之报，明白痛切，可以扶助正道，启发良心。［7］可见，真德秀非常明确地将《太上感应篇》定位为“善书”，在他看来，这是一种“道家儆世书”，即今天所谓的“道教善书”。在真氏看来，《太上感应篇》称得上是“善书”中的“善书”，根据他的理解，这部书的内容指涉在于这样一点：“指陈善恶之报”，亦即通常所谓的善恶报应；其思想意义以及现实意义则表现为“扶助正道，启发良心”。应当说，这八个字可作为“劝善”一词的最好注脚。要之，真德秀是真心以为《太上感应篇》虽非儒家之书，但却是大可作为“劝善”之用的。
值得注意的是，他还坦白自己“常喜刊善书”，可知真氏所见之善书当不止《太上感应篇》一部而已。这说明，“善书”作为一种文献类别，在当时已有一定数量的积累。例如与《太上感应篇》现世的年代大致相仿，在两宋时代，陆续出现了一些备受后人关注的充塞着劝善惩恶之思想内容的代表作：李元刚《厚德录》四卷［8］、黄光大《积善录》一卷［9］、陈录《善诱文》一卷［10］、李昌龄《乐善录》十卷［11］，等等，无不如此，它们都有着独特而又相仿的书写方式。由其内容来看，这些书大多属于果报灵验的小说故事集，其所采录的故事不乏历史上著名人物的事迹。［12］
此外，洪迈（1123—1201）的《夷坚志》亦值得一提，这是一部非常著名的鬼怪故事集，通常认为这部书是建构宋代中国鬼神世界的典范之作，虽称不上是“善书”，但与上述几部“劝善书”应当属于同样的观念空间，因为在鬼神叙事的背后，正含有善恶报应、道德劝惩的寓意。这里所说的“空间”，不是物理概念而是作为历史的文化概念，特指某种文化论述的空间性。［13］由此视角来看，宋明时代有多种文化空间，互相之间既有不同又有关联，其基本特征表现为多样性、多歧性而非同一性、同构型。比如既有表达儒学论述的理学空间，也有表达民间信仰的宗教空间，等等。由宋至清不断被制作出来的数量庞大的“善书”群，完全可以构成一种相对独立的文化空间。
余英时在近年来有关“中国近世”［14］宗教伦理的研究中表明了一个重要观点，他认为南宋以来《太上感应篇》之类的道教“善书”不断出现并广泛流行，这是与新道教俱来的一个重要历史现象，“大有助于新伦理在民间的传播”。所谓“新伦理”，主要是指经过“入世转向”而出现的中国近世的宗教伦理，这一“转向”表明，宗教伦理对“此世”以及“日常人生”的积极肯定。例如，宋元以来兴起的新道教普遍宣扬一种观点，认为想要成仙则须在人间“作善事”、“立功行”。而《太上感应篇》“所谓善人……所作必成，神仙可冀”，即是这一宗教伦理的“通俗化的表现”。［15］
的确，《太上感应篇》作为一部“善书”，其主旨即在于表明立善是成仙的唯一保证，可概括为“劝善成仙”。在此意义上可以说，中国近世社会的劝善思想与《太上感应篇》的宗教伦理思想有着很深的渊源关系，一方面，《太上感应篇》是北宋末南宋初新道教“世俗化”运动的产物，另一方面，《太上感应篇》的出现极大地影响了后世道德劝善运动的进程。［16］
然而，“劝善”作为一种伦理诉求，绝非是道家或道教的专利。［17］从历史上看，“劝善”更是儒学思想的一贯传统，夸大一点说，“劝善”乃是中国传统伦理思想的一个重要特质。以下我们从思想史的角度，对劝善思想作一番溯源性的探讨。
本章主要讨论三点：第一，通过对劝善思想的儒学观念史的溯源性探讨，可以证实明清之际劝善理论与儒学经典构成了某种文本上的诠释关系；第二，两汉经学时代的政治思想及魏晋隋唐的宗教思想，为晚明以降的劝善运动提供了丰富的思想资源；第三，宋以后渐趋明显的儒释道彼此冲撞、互为交织的文化现象，构成了明末清初劝善运动的重要思想背景。
一、 早期儒家经典中的劝善叙述
在早期儒家经典《左传》中便已出现“劝善”这一思想主题，例如《左传·成公十四年》引君子之言曰：春秋之称：微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？［18］后代经学家们则发现儒家经典《春秋》乃至《诗经》的主旨之一就在于“劝善惩恶”，以教化人心。汉初贾谊（前200—前168）曾说：“或称《春秋》，而为之耸善而抑恶，以革劝其心。”［19］所谓“耸善而抑恶”，意同“劝善惩恶”，所谓“革劝其心”，意指“劝善”的社会功能。
晋杜预（222—284）的《春秋左传集解》则对《春秋》旨意有一个基本理解，他认为孔子删定《春秋》“上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝惩”。［20］何谓“劝惩”？他有进一步的说明，在他的《春秋》诠释学当中，《春秋左传》有五种撰述“义例”，其中第五种便是“惩恶而劝善”，［21］此即“劝惩”之意。对“劝惩”一词，孔疏曰：书此二事，唯得惩恶耳。而言劝善者，恶惩则善劝，故连言之。［22］这一解释亦可谓颇得“春秋学”的要领。
唐刘知幾（661—721）更是视“劝善惩恶”在“春秋学”义理系统中具有首出的地位，他明确指出：《春秋》之义也，以惩恶劝善为先。［23］由此可见，“劝善惩恶”是《春秋》“大义”之一，这是汉唐以来经学史上的一个基本共识。吾人虽不能断定《太上感应篇》在思想上与“春秋学”有何直接的关联，但引人注目的是，《左传·襄公二十三年》“祸福无门，惟人自招”［24］这一观念表述，甚至被《太上感应篇》原封不动地直接引用，并成为该书乃至后世劝善思想的一个思想纲领，亦即“太上曰：祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。”［25］这说明《太上感应篇》虽为道教善书，但在伦理说教方面，它也有取于儒家经典的某些重要观念。［26］
同样，儒家的另一部重要经典《诗经》在后人的解读之下，也具有“劝善”的意义。朱子就认为孔子删《诗》之目的在于“劝善惩恶”，他指出：孔子之称“思无邪也”，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳。非以作诗之人所思者皆无邪也。［27］这个说法指明《诗经》中的诗人未必个个心中都是“思无邪”的，可是，对于后世读者来说，他们的诗歌创作却具有“劝善惩恶”的教化作用，这才是《诗经》文本向后人展示的思想意义。所以朱子又说：彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资。［28］应当说，朱子的这个判断很有道理，这与孔子以“思无邪”来总评《诗》的思想意义之判断是相吻合的。［29］
再就先秦儒家的其他重要经典来看，《周易》“益卦·象辞”有“君子以见善则迁，有过则改”一句，王弼（226—249）注将其归纳为“迁善改过”［30］四字，颇得要领。因此，后世儒者一般都认为“劝善”思想是可以上溯至《周易》这部儒家经典的。其实不可忽略的是，“劝善”与“改过”构成了一体两面之关系，行善固然重要，改过更是刻不容缓。在某种意义上说，改过才是道德实践的一条底线，试想一日无善事可行，于他人并不造成妨碍，但是人不免有过失，这已然违反了不做错事这一基本的道德要求，如果对此竟然听之任之而不加以反省自纠，则其“过”必将导致难以挽回的地步。所以，儒家自孔子开始，就特别强调“改过”的重要性，例如孔子曾有这样一些名言：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。［31］
能见其过而内自讼。［32］
过则勿惮改。
不善不能改，是吾忧也。
加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。［33］可见，“改过”一说有着深厚的儒家思想资源。依照儒家的传统看法，无心之谓过，有心之谓恶；无心之过，圣人不免，［34］因此作为常人而言，其日常之“过失”必定很多，有必要时常不忘“改过”，而且要做到“一日三省”。所以儒家的理想人格可以颜渊“不贰过”为代表，一个人如果能够做到“不贰过”，即可优入圣域。
孟子在继承孔子的“改过”思想之基础上，更强调行善的积极意义，提出了“善与人同”、“与人为善”［35］的思想口号，强调在改善自己的道德状况之同时，也要努力将自己的善心尽量扩充，以实现天下皆善人、人人皆君子的理想社会。因此，孟子的这两句话成了后世“劝善”思想的一个重要根源，也是历来各种劝善学说的重要依据之一。
另外还须注意的是《尚书》。在这部被儒家奉为经典的史书中，保留着许多中国上古时代的原始宗教思想，特别是其中的“帝”、“天”以及“报应”等观念对中国古代宗教意识的形成与发展起到了很大的形塑作用。例如：天道福善祸淫。［36］
惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。［37］这是说人世的祸福是由“天道”、“上帝”所决定的。又如，伪《古文尚书》的《大禹谟》引禹之语，曰：“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”《正义》释曰：言人顺道则吉，从逆则凶。吉凶之报，惟若影之随形，响之应声。言其无不报也。［38］这一观点可以归结为“迪吉逆凶”四字，被后世劝善家奉为至上箴言。晚明著名的劝善家颜茂猷的论著《迪吉录》便取义于此。
除儒家而外，在先秦诸子百家中亦有积极倡导劝善思想者，如墨家、法家，这里略作介绍。如所周知，在先秦诸子中宗教意识最为强烈且喜言“天”者莫过于墨家，墨家的“兼爱”学说与其“天志”观念有着十分密切的关联，如其所云：爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。［39］这不仅是说人间祸福取决于上天意志的决定，而且强调“爱人利人”也是上天的意志。另一方面，墨家也特别重视劝善的社会功能及其现实意义，例如：若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。何以知其然也？［40］
故计上之赏誉，不足以劝善，计其毁罚，不足以沮暴。［41］意思是说，如果社会上下能够齐心协力的话，那么“赏善”与“惩恶”就能分别达到“劝善”与“沮暴”的目的，看得出在墨子的观念中，“劝善”与“刑罚”对于治理社会同样重要而不可或缺。
法家人物韩非子在讨论人生“安术”和“危术”问题时，指出“安术”六条的首两条便是：“赏罚随是非”、“祸福随善恶”，［42］强调人的行为是决定自己祸福的根本原因，将祸福与道德联系了起来，就此而言，他与先秦诸子各家的主要看法并无殊异之处，而他的“守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶”［43］之说，则又有取于道家的道法自然之观念。不过，他对“劝善”问题的审视角度比较特殊，他是把“劝善”置于法律观念之下，认为“立法”应蕴含“劝善”之意，而不是相反，指出：圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴。［44］这是说“赏善罚恶”须以“立法”为基础，“劝善”则须寓意于“立法”之中。不用说，这是典型的法家式的思维逻辑，与儒家强调行善源自良心自觉的伦理思想格格不入。
但是，法家着眼于政治层面以立论的劝善思想，在后来的中国历史上并没有销声匿迹，至少在宋代以前的历代王朝的政治理论当中，我们还能发现不少劝善思想与“庆赏刑罚”［45］等政治理论有着十分密切的关系。
二、 汉唐经学与宗教文化中的劝善
从中国思想文化的历史角度看，与先秦的“子学”时代不同，汉代可谓是“经学”时代，然而在汉代儒者的经学诠释当中，我们可以看到从政治实践的层面来论说劝善的主张其实很多。如成书于汉初的《大戴礼记》云：若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此以正，坚如金石，行此之信，顺如四时，处此之功，无私如天地，尔岂顾不用哉！然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微妙，使民日徙善远罪而不自知也。孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”此之谓也。……善不积不足以成名，恶不积不足以灭身，而人之所行，各在其取舍。……故世主欲民之善同，而所以使民之善者异，或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教者，德教行而民康乐；驱之以法令者，法令极而民哀戚。哀乐之感，祸福之应也。［46］这段话不能仅从道德的角度来理解，更应作政治学的诠释。显然，这里强调“劝善”与“惩恶”、“庆赏”与“刑罚”必须双管齐下，“德教”与“法令”一样重要而不可偏废，所以有必要以“执此以正，坚如金石”的决心来加以推动。不过，这篇文字显然出自儒家之手，因此从中仍然可以看出儒家的重“德教”之立场，认为“德教”才是实现“民康乐”的前提，而“法令”的结果则有可能导致“民哀戚”。更为重要的是，一乐一哀乃是“祸福之应”的表现。显然，“康乐”可以导致幸福，而“哀戚”则将导致祸殃。这样一来，善恶问题便与祸福问题关联起来，反映的是先秦以来“福善祸淫”、“赏善罚淫”或“福仁祸淫”之类的传统观念。［47］
汉初贾谊引颛顼语，云：颛顼曰：功莫美于去恶而为善，罪莫大于去善而为恶，故非吾善善而已也，善缘善也，非恶恶而已也，恶缘恶也。吾日慎一日，其此已也。［48］这里所谓的“善缘善”、“恶缘恶”，亦即通常所说的“善有善报，恶有恶报”之意。他还从天道的角度出发，阐述了为善去恶的重要性：呜呼，戒之哉，戒之哉！行之者在身，命之者在人，此福菑之本也。道者福之本，祥者福之荣也。无道者必失福之本，不祥者必失福之荣。［49］其意是说，人的祸福取决于自己的行为能否合乎“天道”。他一方面强调了人的幸福由天道决定，另一方面也指出人的行为才是导致祸福的最终原因。这个说法也可看作是对《尚书》“天道福善祸淫”以及《左传》“祸福无门，惟人自招”之思想观念的继承。
须指出，将执政者自上而下的“赏罚”理解为“劝善惩恶”，并以此作为国家执政的“利器”，这一观点在汉代非常流行。例如《汉纪·孝元皇帝纪上》卷21引东汉末年荀悦（148—209）语，云：赏罚者，国家之利器也。所以惩恶劝善，不以喜加赏，不以怒增刑。［50］荀悦《汉纪序》载：“惩恶而劝善，奖成而惧败，兹亦有国之常训，典籍之渊林。”［51］这一观点到了东晋袁宏（328—376）那里，有更进一步的阐发：赏罚，政之柄也。赏明罚审，信顺令行；赏以劝善，罚以惩恶，人主不妄赏，非徒爱其财也；赏妄行，则善不劝矣。不妄罚，非徒矜其人也；罚妄行，则恶不惩矣。赏不劝谓之止善，罚不惩谓之纵恶。在上者能不止下为善，不纵下为恶，则国法立矣。［52］可见，以“劝善”为“赏”，以“惩恶”为“罚”，以“赏罚”作为国家的一项政治策略，这是汉代儒者的重要见解。
东汉王符（83—170）亦认为“劝善惩恶”有助于社会的“移风易俗”，他指出：……今则不然，有功不赏，无德不削，甚非劝善惩恶，诱进忠贤，移风易俗之法术也。［53］另一位东汉重要哲学家王充（27—约97）的看法与众不同，他认为“劝善惩恶”是古人作史的一种重要笔法，他说：文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。［54］这里所说的“文人之笔”，其实是指史家之笔。在王充看来，“善人愿载”而“邪人恶载”乃是社会上的一种普遍心理，这是因为历史记录是可以起到“劝善惩恶”之作用的。在这个意义上可以说，“劝善惩恶”乃是历史书写的固有功能，是可为后人提供借鉴的，质言之，任何一部史书的书写方式都必然蕴含“劝善惩恶”的意义。
进入魏晋南北朝时代，“劝善”思想往往与鬼神小说文化相结合，在当时以志怪小说为形式的鬼怪论述中得到了集中的表现。我们知道，魏晋以后中国历史进入了一个特殊的时期，相较于先秦两汉而言，这一时期的文化表现出了一个异乎寻常的发展轨迹，亦即以佛道的形成与成长为主要特征的宗教学说，以及在士庶社会中广泛传播的有关魂魄、鬼神的小说描述，为这个时代的文化抹上了一层浓厚的宗教色彩。因此有学者甚至认为，相对于先秦经历过一场“轴心时代”的“哲学突破”而言，在魏晋南北朝时代，则出现了另一意义上的思想突破——不妨称之为“宗教突破”。［55］这个提法值得参考。在我看来，有关死后世界及鬼魂问题的关注的确反映了这个时代的重要文化特征，形成了一种有异于先秦儒学及两汉经学所建立的以儒家伦理、纲常名教为主要关怀的思想趋向。
在魏晋时代的宗教文化中，值得一提的是道教理论的奠基者葛洪（字稚川，283—343），他的《抱朴子》一书实是宋代《太上感应篇》赖以立论的主要经典依据，特别是其中的《对俗》、《微旨》两篇注重行善积德的宗教伦理观更是《太上感应篇》劝善理论的直接来源。已有研究表明，《抱朴子》一书融合了汉代谶纬书及早期道经的有关思想，最早提出“为道者当先立功德”的功德思想，成为后世道教义理学的重要观念。［56］与此相关，《抱朴子》还设计了一套道教戒条，以便作为行善积德的实践方案，其构想已颇类似于“功过格”，故有学者认为不妨称之为中国“早期功过格”，其内容涉及士农工商各个阶层所应遵守的道德戒律，几乎可以说是一部详尽的“生活公约”。［57］其中的“立德”、“行善”以及“报应”等思想经宋代《太上感应篇》至晚明《功过格》，得到了极大的发扬。例如，其引《玉钤经》语，云“积善事未满，虽服仙药亦无益也”［58］，强调了“积善”的重要性，他又说天道鬼神“宜赏善而罚恶”［59］，宣扬天神具有监察和审判人间善恶之能力的观念，其《微旨篇》则引用各种早期道经、道戒之说：按《玉钤经中篇》云“立功为上，除过次之”。
按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算”。
览诸《道戒》，无不云“欲求长生者，必欲积善立功”。［60］可见，在葛洪的观念中，“积善立功”乃是自古以来道教知识谱系学中的一贯宗旨，同时他也强调上天作为审判者是报应成为可能的保证，故云：“天高而听卑，物无不鉴，行善不怠，必得吉报”。［61］不过，葛洪对于报应信仰有时显得不够坚定，其云：吾亦未能审此事之有无也。……况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而回应耳。［62］这说明他相信“赏善罚恶”是天地之“精神”所为，但他又不能面对报应所发生的时间差问题（即所谓“报之迟速”）作出理论上的回应。这与后世《太上感应篇》等善书对报应理论的阐述所达到的细密化程度仍有不同。
应当说，魏晋隋唐时代有关鬼神魂魄、善恶报应乃至因果轮回、天堂地狱等观念表述十分丰富，成为宋明时代“劝善”运动的一个重要思想源头。事实上，通过以后几个章节的叙述可以看到，魏晋及至隋唐的鬼怪叙述在宋明时代被大量复制、重述，成为“劝善”运动的重要引证材料。例如，至少有如下几部书成为后世善书的文献基础：（晋）干宝《搜神记》，（晋）陶潜《搜神后记》，（宋）刘敬叔《异苑》，（宋）刘义庆《幽明录》、《宣验记》，（齐）王琰《冥祥记》，（齐）祖冲之《述异记》，（齐）颜之推《集灵记》，［63］（宋）非浊《三宝感应要略》，［64］（梁）陶弘景《周氏冥通记》［65］，等等。
另外须指出唐代的唐临《冥报记》［66］及道世《法苑珠林》等书，也是后世“善书”撰述的重要文献资源。有研究表明，《冥报记》为唐朝冥界传说的代表作，冥府“判官”一词最早出现在该作品中，对后世之影响极大，同时该著首创了“生人判冥事”的书写方式。［67］道世在《法苑珠林》卷五《诸天部·感应缘》中则罗列了一大批有关“灵验”故事的书单，并表示这些书籍都有一个明确的主旨，即“善恶之报，影响如从”，其云：古今善恶，祸福征祥，广如《宣验》、《冥祥》、《报应》、《感通》、《冤魂》、《幽明》、《搜神》、《旌异》、《法苑》、《弘明》、《经律异相》、《三宝征应》、《圣迹归心》、《西国行传》、《名僧》、《高僧》、《冥报》、《拾遗》等，卷盈数百，不可备列。传之典谟，悬诸日月，足使目睹，当猜来惑。故《经》曰：“行善得善报，行恶得恶报。”《易》曰：“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃。”信知善恶之报，影响如从，苦乐之征，由来相克。余寻传记四千有余，故简灵验，各题篇末。［68］按，关于道世，赞宁《宋高僧传》卷四有《道世传》，称其著另有“《善恶业报》及《信福论》共二十三卷”。［69］看来道世称得上是佛教内部制作“劝善”书的首席代表。
尤可注意者，道世的取材范围不局限于佛家，其中还含有大量魏晋以来的“志怪”小说，经他寓目的这类书籍（含佛道果报类及志怪小说类）的数量竟达四千余种之多，而且他的取材方针竟然还包括儒家《周易》的余庆余殃之观念。
从思想史或宗教史的角度看，上述这些文献记录充塞着灵应叙事、鬼怪描述，显然与儒学思想的旨趣大异，然而这些叙事描述绝非为了满足人们的小说审美、猎奇心理，而是为了宣扬天人感应、善恶相报的道理，从而起到警世的社会作用。由此，这类文献引起了宋明（尤其是晚明）时代劝善运动的重新关注也就不足为奇。事实上，这些鬼怪叙述所蕴含的警世劝诫的思想，正是经过宋明时代劝善运动的重新挖掘而得到了极大的彰显。
三、 宋以后三教融合背景下的劝善
我们知道，经过唐宋时代儒者对佛道二教的批判，在儒家士大夫的心目中基本上形成了这样一种观念模式：佛道二教之所以与儒家思想大相径庭，不可运用于国家社会的治理，其因就在于佛道的思想实质表现为“弃人伦”、“遗事物”。也就是说，佛道二教既视天下为虚妄，又隐遁山林而不愿承担社会义务和责任，唯以“出世”为终极目标，最终只能成就“自私”，所有这些无疑与儒家思想的“入世”精神以及人文关怀的价值取向格格不入。然而，儒家对佛道的这种看法自有儒学的价值观作为判准，事实上佛道二教并非没有社会关怀、道德诉求，毋宁说佛道的宗教伦理思想正是在宋代以降“善书”制作运动中得到了充分体现。［70］
纵观历史，从宗教伦理或社会伦理的角度出发，主张“三教合一”的观点由来甚久，诸如“三教相即”（东晋孙绰）、“三教同源”（梁武帝）、“三教一体”（梁颜之推）、“三教可一”（隋王通）以及“三教一致”、“三教调和”、“三教相融”，等等，各种说法不一而足。［71］这些观点的主张者大多看到作为社会伦理的“劝善惩恶”贯穿于三教理论之中。
唐代著名佛学理论家宗密（780—841）提出了著名的三教归佛的“三教一致”说，其理据之一便是儒释道三教共同主张“惩恶劝善”，所以三教“设教”虽有不同，但最终目标是可以“同归于治”的，他在《原人论序》中指出：然孔老释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。策动万行，明因果始终，推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。推万法穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。［72］显然，宗密认为“惩恶劝善”乃是三教思想的共同特征。当然在他看来，从根本上说，不是儒道而是佛教才能真正担当起教化社会的责任。换言之，这是以佛教为立场的所谓三教一致论。
其实，早在东晋时代，道安（312—385）的《二教论》就曾引时人之说，指出：“三教虽殊，劝善义一。”［73］反映出早在魏晋时期儒释之辩的过程中就有一种议论，认为儒释在道德教化方面并无二致。
唐朝初年，曾引发了一场佛道二教的激烈论辩，［74］道士太史傅奕（555—639）上《减省寺塔僧尼益国利民事十一条》，痛陈乱建僧尼寺塔所带来的社会弊病，对此，佛教徒明概、法琳（572—640）等纷纷撰文与之辩论。明概在《决对傅奕废佛僧事并表》一文中肯定佛祖释迦“陈经教，劝善以诱贤；制戒律，禁恶以惩罪”［75］，意谓佛教也具有劝善惩恶的社会伦理取向；法琳的《辩正论》则指出运用佛教的“五戒十善”于维护社会秩序、治理天下国家亦有其特殊功能，他说：释氏之化，无所不可，谅入道之教源，诚济俗之称首。夫行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，故知五戒十善为正治之本矣。又五戒修而恶趣灭，十善畅而人天滋，人天滋则正化隆，恶趣衰而灾害殄。［76］法琳的世俗弟子李师政（生卒不详）撰《内德论》，不仅强调佛教具有劝善惩恶的社会功能，同时还强调佛教也讲究“忠孝”等一套世俗伦理，指出：惟佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和。弘善示天堂之乐，惩非显地狱之苦。［77］最后一句将“弘善”、“惩非”结合“天堂”、“地狱”来说，充分显示这种伦理说教是带有宗教意味的。
宋初著名僧人智圆（976—1022）指出：夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎！［78］其云“莫不化民，俾迁善远恶”，意甚明显，盖谓儒佛两家均以道德立论。另一位宋初名僧契嵩（1007—1072）更强调三教的教化之迹“虽异”，但其“心则一矣”［79］，他在进呈宋仁宗的《辅教编》中明确指出：古之有圣人焉，曰佛，曰老，曰儒，其心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。［80］他的这一表述可以归结为“迹异心一”说，并为后世多数佛教人士所提倡。例如，南宋禅僧大慧宗杲（1089—1163）亦有类似之说，其云：三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义。［81］
三教圣人所说之法，无非劝善诫恶，正人心术。［82］这个表述则不妨归结为“教异道一”，与“迹异心一”之说同一旨趣。由上可见，宋初佛教在伦理领域也很注重“迁善改过”，并认为在这一领域，佛儒其实是可以携手团结的。
晚明佛学界的代表人物之一憨山德清（1546—1623）针对“三教圣人，本来一理”的提问，也强调：不独三教本来一理，无有一事一法不从此心之所建立。［83］这同样是说三教是可以同归一致的，其理据就在于“心一”、“道一”、“理一”。若究其所谓“心一”、“道一”之实意，盖指儒佛道三家在世俗伦理的教化方面同以“劝善惩恶”为旨归。
其实，宋初佛教之所以倡导三教一致论还有一定的社会政治背景。例如若从宋代以来的政府层面看，已有研究表明北宋初年皇室有一传统：一贯推行宗教保护政策。史载“北宋诸帝，多承祖宗成规，保护佛法”［84］。例如太平兴国八年十月，宋太宗尝云：浮屠氏之教，有裨政治，达者自悟渊微，愚者妄生诬谤，朕于此道，微究宗旨。凡为君治人，即是修行之地，行一好事，天下获利，即释氏所谓利他者也。庶民无位，纵或修行自苦，不过独善一身。……为君者抚育万类，皆如赤子，无偏无党，各得其所，岂非修行之道乎？虽方外之说，亦有可观者，卿等试读之。盖存其教，非溺于释氏也。［85］这段话令人回味，他明确指出佛教是“有裨政治”的，所以作为高层官员也应阅读佛典。他清楚地意识到兴隆佛法是可以“用福邦家”［86］的，换言之，提倡佛法是有益于国家安宁、社会福祉的。
又如北宋第三位皇帝真宗（赵恒，968—1022）更是一位崇佛者，他对宰相王旦（957—1017）说的一句话颇具典型意义：三教之设，其旨一也，大抵劝人为善。惟识达之士能一贯之，滞情偏执，于道益远。［87］又说：释道二门，有助世教，人或偏见，往往毁訾，假使僧道时有不检，安可即废？［88］他还御制《崇释论》，明确指出：释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟迹异而道同，大指劝人之善，禁人之恶。［89］显而易见，皇室维护佛道是作为一种政治策略来考虑的，他们所关注的无非就是“劝人为善，禁人之恶”这一伦理说教的社会功能。在他们看来，“劝善”并不是儒家伦理的专利，而且也是佛教伦理的固有主张。［90］
在道教方面，当然也有宗教伦理的一套学说，魏晋六朝时期的原始道教且不论，宋以后的所谓“新道教”尤其注重伦理说教。例如北宋初开始形成的金丹道系统、南宋末兴起的全真教，大多主张三教合一。宋初道士张伯端（983—1082）在《悟真篇自序》中指出：“教虽分三，道乃归一。”［91］南宋末道士夏宗禹撰有《三教归一图说》，［92］宋末元初道士林辕的《谷神篇·含元抱朴之图》则以道为头，以儒释为其二足，主张三教可“一以贯之”。［93］元末道士陈致虚（1290—？）的《金丹大要》下《三教一家》则强调：“三教之道，惟一心而已。”［94］元末明初道士王道渊的《还真篇》也大力宣扬“三教一理”说。［95］至于全真教，则更是三教合一说的积极倡导者。该教的创始人王重阳（1112—1170）便有“三教从来一祖风”［96］之说，其弟子马丹阳（1123—1183）则主张“三教同门异户”［97］，宋末元初的全真道士李道纯亦云：“为仙为佛与为儒，三教单传一个虚。”［98］由此可说，在宋明之际，道教各派的“三教一致”之说已呈风行之势，特别是随着金丹道及全真教在元末明初的势力增大，此风益甚。
由以上粗略的介绍，足以看出在唐宋以后的佛道两门已经弥漫着一种融合三教的思想风气。其表述方式虽然有同有异，但有一点非常一致，亦即上引宋真宗对王旦所说的那句话，可以视作三教论的核心观点：“三教之设，其旨一也，大抵劝人为善。”质言之，三教主旨均在劝善。正是在这样一种思想风气之下，南宋道士胡莹微于理宗绍定六年（1233）八月上呈理宗《进太上感应篇表》中，强调《太上感应篇》的宗旨是“诲人”行善，他说：窃观宝藏之诸经中，有瑶编之大训，本慈悲而救物，爰谆复以诲人，谓善恶感召之由，端类枢机之发，而祸福应验之理，捷于影响之随，千二百恳恳之辞，亿万载昭昭之戒。［99］据史书记载，南宋理宗（1225—1264在位）亲自为《太上感应篇》刊本题写了“诸恶莫作，众善奉行”［100］八个大字，为该书作序的著名士大夫则有“郑安晚丞相，真西山先生，余皆其时宗工钜儒”［101］。关于理宗赵昀，有必要顺便提一句，他可以算是南宋灭亡前的有所作为的一位皇帝，特别是在淳祐元年（1241），他作出的一个重大举动，对后来整个中国文化命运的影响可谓至深，这一年他下诏为庆元党禁而受到迫害的道学人物正式平反，下令朱熹与周敦颐、二程、张载北宋四子一起入祀孔庙，同时将从1104年就供奉在孔庙里的王安石牌位迁出，并批准官员上疏的建议：太学生以后必须以朱熹《四书》批注为学习典范。［102］可见，理宗赵昀可谓是朱熹理学的大恩人，自此程朱理学开始上升为国家意识形态，成为统治学说。
然而理宗赵昀对一部道教劝善书亲自题词的举动，作为一项重要的宗教文化策略，也同样具有十分重要的意义。自此以往，作为中国第一部劝善书《太上感应篇》不仅受到儒家士大夫的追捧，而且还不断受到帝王的肯定与鼓励。入明以后，朱姓皇朝的帝王皇后们也很重视劝善书，据明末宦官刘若愚（1584—？）《酌中志》的记录，当时宫廷书目中藏有“《仁孝皇后劝善书》十本八百七十六叶”，“《为善阴骘》一本三百七十二叶”，“《太上感应灵篇》一本五十二叶”。［103］
另据清王砚堂《太上感应篇注》载，明嘉靖帝及清顺治帝也曾为该书作序，其云：宋理宗御书“诸恶莫作，众善奉行”二语，冠诸篇首。明世宗序《太上感应篇》曰：“不但扶翼圣经，直能补助王化。”如本朝顺治十三年世祖章皇帝钦谕刊刻此篇，颁赐群臣，至举贡监生皆得遍及。是《太上感应篇》一书不独检束身心，实王化所必录也。［104］清单学传《感应篇试律序》亦云：我世祖章皇帝于顺治十二年，博采经史子集，制《劝善要言》一书，既录《太上感应篇》语。又命内院词臣翻译《太上感应篇》，引经注证，刊刻满汉字样，颁赐群下，举贡监生皆得遍及。［105］这表明由宋理宗始，《太上感应篇》的劝善思想便不断受到后世帝王的重视，特别是顺治皇帝将此书“颁赐群臣，至举贡监生皆得遍及”以及刊布满汉两种文本的做法表明，《太上感应篇》正以上层意识形态的重要工具，在全国范围内向社会各个阶层实施推广普及。正是在此背景下，清代学者中的一些顶级人物，如惠栋（1697—1758）、俞樾（1821—1907）等也积极配合，运用他们的考据学本领，将《太上感应篇》的注释活动化为一项儒家的学术事业以及普及教育的社会工作，前者有撰于乾隆年间的《太上感应篇注》，［106］后者有撰于同治年间的《太上感应篇缵义》，［107］成为《太上感应篇》诠释史上的划时代之作，他们采用儒家经义及其典故以附会解释《太上感应篇》的道德戒律，使得该书堂而皇之地成了士庶共享的日常生活指导书。
由此可见，以劝善伦理为主道的善书，不唯为佛道所重，亦为儒家所能接受。《太上感应篇》、《阴骘文》、《功过格》等善书在明清两代的大量出现，乃是时代思潮的一种反映，说明世人（包括儒家士人）对于迁善改过的伦理诉求已变得相当迫切。
清代乾隆朝的著名考据学家卢文弨（号抱经，1717—1796）指出，“劝善”乃是国家、地方应当积极加以推动的一项政策，其说很值得重视：国老、庶老，皆有教人之责者也。教人则必以善，以善欲其从化。夫欲使人从化则必取其易知而易由者，人之情莫不趋利而避害，圣人知之，故有《易》以告其吉凶，亦因其情而道之，而未尝谓趋避之必不可也。善者，人所同好而天之所必佑也。不善者，人所同恶而天之所必殃也。以未定之天观之，似亦有不可信者，迨其或迟或速，而无定者卒归于有定，故何以谓之吉善是也，何以谓之凶不善是也。……为士者，诵诗读书，必将取尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子之言而精思之，以蕲至于无所为而为，然非可以此概之四民也。故中古以来，劝善之书不一，而就其约而易晓者，往往能令民鼓舞踊跃，震动恪恭而不自知。其旨不悖于大道，而化民之效或更捷于诗书礼乐之为功。［108］这里所说的“中古”，大致是指宋代以后，以别于孔孟以前的上古时代。在他看来，当时开始出现的“劝善之书”是能令广大民众“鼓舞踊跃，震动恪恭”的，而且这些善书的宗旨与儒家“大道”不悖，其“化民之效”比诸上古儒家的“诗书礼乐”更为快捷有效。应当说，卢文弨的上述见解绝非他个人的孤立看法，而是当时清代知识界的一种代表性意见。
当历史走向清末民初，尽管已发生天翻地覆的“革命”，但令人惊异的是，12世纪的作品《太上感应篇》却仍有相当广泛的社会影响。当代著名学者杨联陞（1914—1990）指出：至少到宋代以后，佛教与中国原有的宗教的业报循环影响特大，那就产生了一本相当重要的书《太上感应篇》。民国以来，由初年至二十年代，许多文学作品如小说、戏剧等多少都受它影响，如茅盾的《子夜》即为一例。又曹禺的话剧《雷雨》也言业报，讲家庭悲剧的因果。作者一定以为读者了解他的看法，他才这样写。［109］这是说，茅盾的《子夜》（1931年作）、曹禺的《雷雨》（1934年作）的有关剧中人物《太上感应篇》情结的设计，一定是由于考虑到广泛的读者基础。在这个说法当中，应当有杨氏一代人的独特的生活体验及时代感受。时至21世纪，吾人对于这类“感同身受”的经验已经非常陌生。然而，“善有善报”却仍然是当今小说文学创作中的永恒主题。若从历史上看，寓劝善于文学、借文学说劝善的做法，却是中国文人重文学之社会功能的独特表现，而且它有着源远流长的历史，更是晚明劝善运动以来便已出现的一种特有现象。关于这一点，我们接下来就会谈到。注释
［1］ 最早意识到劝善运动是明末清初的一大思想现象，并对之展开深入系统之研究者，当以酒井忠夫为代表，参见其著：《中国善书の研究》，东京：弘文堂1960年版。关于20世纪90年代中期之前的善书研究之回顾，可参见宋光宇：《诸恶莫作，众善奉行》，载《台北文献》直字第111期，1995年3月，第25—58页。
［2］ 参见酒井忠夫：《中国史上的庶民教育与善书运动》，载多贺秋五郎编：《中世亚洲教育史研究》，东京：国书刊行会1980年版，第301—302页。
［3］ 关于该书的作者、撰述年代，学界尚有争议，要之，这是中国第一部善书，约产生于12世纪，这一点已得到多数同意，参见洼德忠：《道教史》，东京：山川出版社1977年版，第362页；朱越利：《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》，载《世界宗教研究》1983年第4期，第84—85页。
［4］ 参见王汎森：《日谱与明末清初思想家》，载《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社2004年版，第122—123页。
［5］ 赵园：《〈人谱〉与儒家道德伦理秩序的建构》，载《河北学刊》2006年第1期，第42—52页。
［6］ 不过，曾有“宋人不识字”这一惊世骇俗之语的清代考据学大家惠栋（1697—1758）则认为，《太上感应篇》所依据的葛洪《抱朴子》“所述汉世《道戒》”乃是“劝善之书，称为最古，自此以下无讥焉。”（见惠栋：《太上感应篇注自序》，《松崖文钞》，卷1，收入漆永祥点校：《东吴三惠诗文集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所古籍整理丛刊第12册，2006年，第310页）换言之，历史上最早的善书，应追溯至汉代《道戒》。按，所谓“汉世《道戒》”，盖指《抱朴子》所引的《玉钤经》、《易内戒》、《赤松子经》及《河图记命符》等“诸《道戒》”，以上参见《抱朴子内篇》，王明点校，卷3，《对俗篇》，第53页；卷6，《微旨篇》，第125、 126页。北京：中华书局1985年增订版。
［7］ 《感应篇序》，《西山先生真文忠公文集》（《四部丛刊》初编，第209册所收明正德刻本），卷27，第11页。
［8］ 《百川学海》本，《四库全书存目丛书》子部，第83册。
［9］ 《说郛三种》，卷64，上海：上海古籍出版社1988年版。
［10］ 《说郛三种》，卷69。
［11］ 《续古逸丛书》子集，《宋绍定本乐善录》，扬州：江苏广陵古籍刻印社1994年版。
［12］ 当然，两宋时代的善书还远远不止这些，例如以“劝善”、“劝戒”、“积善”、“乐善”、“闻善”等命名的善书，在当时大量存在，尽管大部分已经佚失。关于宋代善书书目，可参见林祯祥：《宋代善书研究》，台湾东吴大学硕士论文，2005年未刊稿，第11—18页。
［13］ 将“空间”作为一种研究方法论来审视和探讨中国历史文化，目前在台湾学界已有了一个好的开始，参见李丰楙、刘苑如主编：《空间、地域与文化——中国文化空间的书写与诠释》，上下册，台北：“中央研究院”中国文哲研究所2002年版。其中探讨了诸如古代中国的“文本空间”、“神话空间”、“帝国空间”、“神鬼空间”、“临界空间”、“都市空间”等时代各异的文化空间问题。
［14］ 按，所谓“中国近世”，有取于20世纪初日本京都大学“东洋史学派”的代表人物内藤湖南（1866—1934）首创的“宋以后近世说”，又称“唐宋变革说”。有关这一问题较为详细的述评，可参见小岛毅著：《宋代人的历史意识——朱子学勃兴的背景》，伍跃译，载《日本中国史研究年刊》2006年度，《日本中国研究年刊》刊行会编，上海：上海古籍出版社2008年版，第210—229页。
［15］ 余英时：《中国宗教的入世转向》，《中国近世宗教伦理与商人精神》，上篇，合肥：安徽教育出版社2001年版，第118、 119页。
［16］ 参见上揭朱越利：《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》。
［17］ 关于道教劝善书的形成及其内容，可参见卿希泰、李刚：《试论道教劝善书》，载《世界宗教研究》1985年第3期；李刚：《劝善成仙——道教生命伦理》，成都：四川人民出版社1993年版。
［18］ 杜预：《春秋左传集解》，第13，上海：上海人民出版社1977年版，第735页。
［19］ 贾谊：《新书》，卷5，《傅职》，《诸子集成》，补编，第1册，成都：四川人民出版社1997年版，第583页下。
［20］ 杜预：《春秋序》，孔颖达疏：《春秋左传正义》，卷1，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1705页上。
［21］ 同上书，第1707页上。
［22］ 同上。
［23］ 《史通·忤时》，参见浦起龙：《史通通释》，上海：上海古籍出版社1978年版，第591页。
［24］ 孟子亦云：“祸福无不自己求之者。”（《孟子·公孙丑上》）显然这是承《春秋》而来，亦为后世儒者所接受。
［25］ ［宋］李昌龄传，［清］黄正元补注，［清］毛金兰增补：《太上感应篇图说》，上海：学林出版社2004年版，第1页。按，以下凡引《太上感应篇》，均出此书第1—3页，不再一一出注。
［26］ 例如，葛兆光曾指出，《太上感应篇》所列“诸善”的条例中，“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼”，以及“诸恶”的条例中，“攻讦宗亲”、“扰乱国政”、“违父母训”、“不和妻室，不敬其夫”等等，都“放射出一股强烈的儒学气”。参见氏著：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社1987年版，第249页。
［27］ 《读吕氏诗记桑中高·甲辰春》，《晦庵先生朱文公文集》，卷70，《朱子全书》，第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第3371页。
［28］ 同上。
［29］ 《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’”按，“思无邪”源自《诗·鲁颂·》，孔子用来总评“诗三百”。参见马银琴：《两周诗史》，下编，《东周诗史》，北京：社会科学文献出版社2006年版，第419—420页。
［30］ 《周易正义》，卷4，《十三经注疏》本，第41页下。
［31］ 《论语·里仁》。孔安国注：“党，党类。小人不能为君子之行，非小人之过，当恕而勿责之。观过，使贤愚各当其所，则为仁矣。”
［32］ 语见《论语·公冶长》，文字稍异。朱子注曰：“‘内自讼’者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。”《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第83页。
［33］ 以上三条均见《论语·学而》。
［34］ 参见《孟子·公孙丑下》“然则圣人且有过与”条。
［35］ 《孟子·公孙丑上》。原文为：“孟子曰：‘子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。’”
［36］ 《尚书正义·汤诰》，《十三经注疏》本，第162页上。按，又如《国语·周语中》：“天道赏善而罚淫。”徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第68页。《左传·成公五年》：“神福仁而祸淫。”《春秋左传集解》，第675页。
［37］ 《尚书正义·伊训》，《十三经注疏》本，第163页下。
［38］ 《尚书正义·大禹谟》，《十三经注疏》本，第135页上。
［39］ 孙诒让：《墨子间诂·法仪》第4，《诸子集成》，第4册，北京：中华书局2006年第2版版，第12—13页。
［40］ 孙诒让：《墨子间诂·尚同中》第12，第52页。
［41］ 孙诒让：《墨子间诂·尚同中》第13，第54页。
［42］ 王先慎：《韩非子集解》，卷8，《安危》第25，《诸子集成》，第5册，北京：中华书局1954年版，第147页。
［43］ 《韩非子集解》，卷8，《大体》第29，同上书，第156页。
［44］ 《韩非子集解》，卷8，《守道》第26，同上书，第149页。
［45］ 按，韩非将“劝善”与“赏罚”简化为“劝赏”。《韩非子集解》，卷8，《大用》第27，同上书，第152页。这一概念，在后世的政治理论中亦时常可以看到。
［46］ 王聘珍：《大戴礼记解诂》，卷2，《礼察》第46，北京：中华书局1983年版，第22—23页。
［47］ 按，台湾学者蒲慕州指出，这类“赏善罚淫”、“福仁祸淫”的观点表明神人之间的关系为相互给予的互惠关系，与西方宗教史家常提到的古代神人关系（I give so that you give）非常相似，将神所具有的道德审判的意义带进了原本单纯的互惠关系之中。参见蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社2007年版，第68—69页。李学勤的研究则表明，在周代金文中，也有赏善的观念，如史墙盘中“上帝降懿德”，即是一例。参见李学勤：《论史墙盘及其意义》，《考古学报》1987年第2期，第149—158页。
［48］ 《修政语上》，《新书》，卷9，《诸子集成》补编，第1册，第613页下。
［49］ 《大政上》，《新书》，卷9，同上书，第609页下。
［50］ 张烈点校：《两汉纪》，上册，北京：中华书局2002年版，第371页。
［51］ 同上书，第2页。
［52］ 《后汉纪》“后汉孝献皇帝纪”卷第29，张烈点校：《两汉纪》上册，第566页。按，另见荀悦：《申鉴·政体第一》，《诸子集成》，第4册，北京：中华书局2006年第2版，第3页。按，真德秀则以为是西汉初贾谊之说。参见《召除礼侍上殿奏札·二》，《西山先生真文忠公文集》，《四部丛刊》初编，第208册，卷4，第18页。
［53］ 《潜夫论·三式》第17，汪继培笺：《诸子集成》，第8册，北京：中华书局2006年第2版，第85—86页。
［54］ 《论衡·佚文篇》，黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局1990年版，第868—869页。
［55］ 李丰楙：《经脉与人脉：道教在教义与实践中的宗教威信》，发表于2004年4月台北“中央研究院”民族学研究所主办“宗教教义、实践与文化：一个跨学科的整合研究”研讨会，转引自刘苑如：《形见与冥报：六朝志怪中鬼怪叙述的讽喻——一个“导异为常”模式的考察》，载“中央研究院”中国文哲研究所《中国文哲研究集刊》2006年第29期，第3页。
［56］ 李丰楙：《不死的探求——〈抱朴子〉》，台北：时报文化出版企业股份有限公司1983年版，第243页。
［57］ 李丰楙：《不死的探求——〈抱朴子〉》，第250、 254页。
［58］ 《对俗篇》，《抱朴子内篇》，卷3，第53—54页。
［59］ 《微旨篇》，同上书，卷6，第125页。
［60］ 以上分别见《对俗篇》，同上书，卷3，第53页；《微旨篇》，同上书，卷6，第125， 126页。
［61］ 《微旨篇》，同上书，卷6，第127页。按，葛洪的报应观是否与佛教的因果轮回观有关，史无定论，但是六朝时代道教经典则明显汲取了佛教的这些观念，参见神冢淑子：《六朝道经中的因果报应说与初期江南佛教》，载《道教与文化学术研讨会论文集》，台北：历史博物馆2001年印，第185—202页。
［62］ 《抱朴子内篇》，卷6，《微旨篇》，第125页。
［63］ 以上八种均见鲁迅：《古小说钩沉》，收入《鲁迅辑录古籍丛编》，第1卷，北京：人民文学出版社1999年版。
［64］ 《大正藏》，第51册。
［65］ 《四库全书存目丛书》子部，第258册，所收明代刻本。
［66］ 方诗铭辑校：《冥报记》，北京：中华书局1992年版。按，唐临为唐高宗朝人，据岑仲勉考证，成书在永徽四年（653年）以前，参见方诗铭辑校《冥报记》，第6页。
［67］ 参见陈登武：《从人间到幽冥界——唐代的法制、社会与国家》，北京：北京大学出版社2007年版，第268、 269、 295页。
［68］ 世道著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林》，卷5，《六道篇·诸天部》，北京：中华书局2003年版，第144页。
［69］ 赞宁：《宋高僧传》，卷4，北京：中华书局1987年版，第67页。
［70］ 关于佛教中的劝善思想研究，参见王月清：《中国佛教劝善书初探》，《佛学研究》1999年总第8期。
［71］ 参见吴震主编：《中国理学》，第4卷，“三教合一”条，上海：东方出版中心2002年版，第72—77页。按，“三教合一”这一概念本身并不是严格意义上的学术用语，在不同的历史时期及不同人物的著述中有关“三教合一”的表述方法有很大不同，其涵义具有相当的宽泛性。
［72］ 镰田茂雄注释：《原人论》，东京：明德出版社1973年版，第38页。
［73］ 道宣：《广弘明集》，卷8，上海：上海古籍出版社1991年影印《宋碛砂版大藏经》本，第142页中。
［74］ 关于这场论辩，参见道宣：《集古今佛道论衡》，载《大正藏》，第52册。
［75］ 《广弘明集》，卷12，第179页下。
［76］ 《广弘明集》，卷13，第190页上。
［77］ 《广弘明集》，卷14，第198页上。按，这段话在佛学史上有不小影响，唐末宋初禅师永明延寿（904—975）曾作为“真俗”二谛之“俗谛”加以引用，见《万善同归集》（《大正藏》第48册），卷6。
［78］ 《中庸子传》，《全宋文》，卷315，成都：巴蜀书社1990年版，第289页。
［79］ 《广原教》，《镡津文集》（《大正藏》第52册），卷2。
［80］ 荒木见悟译注：《辅教编》，下册，东京：筑摩书房1981年版，第189页。按，荒木采用的是日本米泽图书馆所藏元版《镡津文集》，而《大正藏》第52册所收《镡津文集》卷3《辅教编》（下册）的记录与之有异，上文“曰佛，曰老，曰儒”被记作“曰佛，曰儒，曰百家”（《大正藏》第52册，第660页上），当以元版所录为正。
［81］ 《示张太尉（益之）》，《大慧普觉禅师语录》，卷22，《大正藏》第47册，第906页中。
［82］ 《示成机宜（季恭）》，《大慧普觉禅师语录》，卷24，《大正藏》第47册，第912页中。
［83］ 《观老庄影响论·论教乘》，《憨山老人梦游集》，卷45，台北：新文丰出版公司1992年影印本，第2413—2414页。
［84］ 参见汤用彤：《五代宋元明佛教事略》，载《隋唐佛教史稿》，附录2，北京：中华书局1982年版，第301页。按，“祖宗”系指宋太祖、宋太宗。
［85］ 李焘：《续资治通鉴长编》，卷24，“太宗·太平兴国八年”条，北京：中华书局2004年第2版，第554页。
［86］ 《续资治通鉴长编》太平兴国七年九月己巳朔条。
［87］ 志磐：《佛祖统纪》，卷44，《大正藏》第49册，第405页。
［88］ 同上书，第403页。
［89］ 《全宋文》，卷262，《崇释论》，第125页。
［90］ 关于宋初政府的宗教政策，参见竺沙雅章著：《宋朝的太祖和太宗——变革时期的帝王》，方建新译，杭州：浙江大学出版社2008年版，第165—186页。相关的研究专著，则可参见刘长东：《宋代佛教政策论稿》，成都：巴蜀书社2005年版。按，关于两宋时代儒家士人与佛教的思想交涉，可以参见道融：《丛林盛事》（《卍续藏经》第148册），卷上，《本归云丛林佞篇》，其中略有介绍。
［91］ 张伯端：《悟真篇》卷首，王沐：《悟真篇浅解》，北京：中华书局1990年版，第2页。
［92］ 夏宗禹：《黄帝阴符经讲义》，《道藏》第2册，第731页下。
［93］ 林辕：《谷神篇》，卷下，《含元抱朴之图》，《道藏》第4册，第541页下。
［94］ 陈致虚：《金丹大要》，卷14，《道藏》第24册，第56页下。
［95］ 王道渊：《还真集》，卷下，《沁园春·三教一理》，《道藏》第24册，第120页中。
［96］ 夏宗禹：《重阳全真集》，卷1，《孙公问三教》，《道藏》第25册，第693页中。
［97］ 马丹阳：《丹阳真人语录》，《道藏》第23册，第701页中。
［98］ 李道纯：《中和篇》，卷4，《炼虚歌》，《道藏》第4册，第506页下。
［99］ 胡莹微：《进太上感应篇表》，《道藏》第27册，第1页上。
［100］ （元）温怀仁《太上感应篇叙》：“《太上感应篇》旧出《道藏》，宗（宋）季刊版临安太一宫。其首题八字，盖宋理宗御书。”《道藏》第27册，第2页上。
［101］ 同上注。按，郑安晚即郑清之（1176—1251），字德源，号安晚。《道藏》本《太上感应篇》卷首题作“宋李昌龄传，郑清之赞”。清代文献学家黄奭（1809—1853）则认为：“宋郑清之党史弥远，废太子竑，立理宗，窃相位。所序感应篇，恐伪托。”《汉学堂知足斋丛书》本《太上感应篇》，北京：书目文献出版社1992年版，第861页。
［102］ 参见田浩（Hoyt Cleveland Tillman）：《朱熹的思维世界》，西安：陕西师范大学出版社2002年版，第303—304页。
［103］ 《酌中志》（《续修四库全书》第437册所收清道光二十五年潘氏刻海山仙馆丛书本），卷18，《内版经书纪略》，第548页上、548页下、549页上。按，《大明仁孝皇后劝善书》（《四库全书存目丛书》子部，第120册所收明永乐五年内府刻本），二十卷，明仁孝皇后徐氏撰；《为善阴骘》（《四库全书存目丛书》子部，第121册所收明刻本），十卷，明成祖朱棣撰。
［104］ 王砚堂：《太上感应篇注》，《藏外道书》，第12册所收清光绪二十五年有福读书堂重刊本，成都：巴蜀书社1992年版，第270页。他还指出：“《太上感应篇》为历代帝王所崇信，而名臣贤士皆遵奉之，如李昌龄作《传》，郑清之作《赞》，真西山作《序》，李卓吾作《引》，周海门汝登作《辑解》，冒起宗之《论断》，本朝太史许缵曾之《图说》。前后诸贤有功于兹篇者，难以枚举。”（同上）
［105］ 引自黄奭：《汉学堂知足斋丛书》本《太上感应篇》，第868页。
［106］ 惠栋：《太上感应篇注》，《丛书集成新编》正编，第26册所收粤雅堂丛书本，台北：新文丰出版公司1985年版。
［107］ 俞樾：《太上感应篇缵义》，收入守一子编：《道藏精华录》，第10集，杭州：浙江古籍出版社1989年影印本。
［108］ 《李东升劝善书序·庚子》，《抱经堂文集》，卷五，北京：中华书局1990年版，第63页。
［109］ 杨联陞：《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》，香港：香港中文大学出版社1987年版，第8页。