15. 财产的私人性和财富
一种最终要消灭一切财产的理论，在理论上却以私有财产的确立为出发点，乍看之下，必定令人感到奇怪。可是如果我们还记得现代关于财产的尖锐争论的话(那时财产权被明确宣称是为了反对公共领域和国家的)，这种奇怪的感觉就会有所削弱。由于在社会主义和共产主义出现之前，没有哪个政治理论真正想要建立一种完全无财产的社会，在20世纪之前也没有哪个政府认真表现出剥夺公民财产的倾向，所以，新理论的内容不可能是由保护私有财产以防止政府可能之侵犯的要求推动的。问题在于，不像现在所有的财产理论都明显是防卫性的，那时的经济学家根本没有站在防卫性的立场上，相反他们与整个政府部门公开作对，认为政府在最好的情况下是一种“必要的恶”和“对人性的反映”，[54]在最糟的情况下是社会生活的寄生虫，没有它社会反而更健康。[55]而现代如此强烈保卫的根本不是财产本身，而是毫无顾忌地对更多财产或占有的追求；为了对抗所有象征着“死气沉沉”的公共世界的僵化组织，它以生命的名义，以社会生命的名义开战。
无疑，既然生命的自然过程居于身体内，就没有相比劳动更直接地受生命制约的活动了。洛克既不满意对劳动的传统解释，也不满意对财产起源的传统解释。根据前者，劳动是贫困的自然和不可避免的后果，却从不是消除贫困的手段；根据后者，财产起源于获得、征服或原初的对公共世界的分割。[56]事实上，洛克真正关心的是占有，他必须找到一种占有世界的活动，同时这种活动的私人性又是无可争议的。
当然，没有什么比生命过程的身体机能(包括它的繁殖力)更私人化的了，值得注意的是，即使在“社会化的人类”尊重和实施严格隐私权的少数情形下，它真正关注的也是生命过程本身所强加的这类活动。在这些活动当中，劳动，由于它是一种活动，而不仅仅是一种机能，因而是最不私人的，也可以说是唯一让我们感到不需要隐藏起来的活动；不过它还是跟生命过程很接近，因此足以令人信服地论证占有的私人性，但这个论证不等于对财产私人性的论证。[57]洛克发现私有财产是最为私人所有的东西，就在于“(人的)财产在他的人身中”，即在他自己的身体内。[58]“我们身体的劳动和我们双手的工作”合而为一，因为两者都是“占有”的“手段”，是“上帝……共同给人的”。这些手段、身体、双手和嘴都是自然的占有者，因为它们不是“属于人类共有的东西”，而是赋予每个人供他私人所用的。[59]
正如马克思不得不引入一种自然力量，即身体的“劳动力”来解释劳动的生产性和财富不断增长的积累过程一样，洛克也不得不把财产追溯到占有的自然根源，以强硬地冲破那些把每个人私有的那一份世界之物，“从公有”中“圈出来”的牢固世界界限。[60]马克思与洛克共同的地方还在于，他希望把财富增长的过程看作一个自然过程，它自动地遵循它的法则，不受人为决定和目的的影响。如果人的任何活动都完全卷入了这个过程，那它就只能是一种自然运转的身体“活动”，不受任何人的制约，即使人们想制约它也做不到。制约这些“活动”就是破坏自然，因此对于整个现代来说，无论它牢牢抓住私有财产制度不放还是把私有财产看作财富增长的障碍，企图制约或控制财富过程都无异于破坏社会生活本身。
随着现代发展和社会的兴起，所有人类活动中最私人性的一种活动——劳动，变成了公共性的，并被允许建立它自己的公共领域。这不免让人怀疑：财产作为世界中私人所有的一个处所，能否抵抗这个无情的财富增长过程？可是，事实上，正是在这个财产转化为占有，“从公有中圈出来”的东西被理解为身体活动的“产物”和结果的过程中，一个人绝对私人拥有的身体，即这个完全“从公共”中独立出来的东西，反而得到了更好的保护。在此，身体变成了一切财产的结晶，因为它是人唯一不能与他人分享的东西，即使谁想跟人分享也办不到。没有什么东西比我们身体里面发生的事情：它的愉悦和痛苦、它的劳作和消耗更缺少公共性，更无法与人交流，从而能更安全地抵御公共领域的注视和聚焦了。同理，没什么比人把全副精力集中于他的身体生命，从而被迫集中于奴役和极端的、无法忍受的痛苦，更激烈地把人排斥在这个世界之外的了。无论何人出于何种原因，想让人的存在变成完全“私人的”，除了意识到自己还活着之外与这个世界不发生关系，他就必须把他的论证建立在这类经验之上。既然奴隶劳动的残忍苦役是人为的而非“自然的”，并且和劳动动物的自然繁殖力相抵触(劳动动物自身生命的再生产既不会耗尽他的力气，也不会用光他的时间)，那么构成斯多葛和伊壁鸠鲁式的倚世独立姿态，其背后的“自然”经验就不是劳动或奴役，而是痛苦。从与世隔绝中所获得的和禁锢于自己的私人存在中所享受到的快乐就不是别的，而只是著名的“无痛苦”(absence of pain)，一个各种各样坚定的感觉论者都会同意的定义。认为只有身体感觉才是真实的享乐主义学说，不过是非政治的、完全私人化的生活方式的最极端形式，真正的伊壁鸠鲁式的满足乃是“躲起来，不要关心世界”(lathe biōsas kai mē politieuesthai)。
通常来说，无痛苦仅仅是经验这个世界的身体条件；只有在身体不受刺激的情况下，我们的身体感觉才能正常运作，接受被给予它的东西(否则身体就被迫返回自身)。“无痛苦”常常只有在痛和不痛的短暂间歇里“感觉”得到，与感觉论者对快乐的定义相应的感觉，是“从痛苦中摆脱出来”而非“无痛苦”。从痛苦中摆脱的感觉强烈程度是无可置疑的；事实上只有痛苦的感觉本身可与之匹敌。[61]哲学家们出于各种原因想把人从世界中“解放”出来所需的艰苦思想，始终都是一种想象的行动；在其中，“无痛苦”被经验和实现为一种摆脱痛苦的感觉。[62]
在任何情况下，疼痛以及相伴随的摆脱疼痛的经验，是唯一让我们如此不倚赖世界的感觉经验，甚至不包含对任何世界之物的体验。被一把剑刺伤或被一根羽毛痒痒所引起的疼痛，的确不会告诉我们任何关于这个剑或羽毛的性质，甚至不会告诉我们这把剑或羽毛是否在世界上存在。[63]只有对人类充分经验世界的能力不可抗拒的怀疑——这种怀疑是所有现代哲学的根源——才能解释这一奇特，甚至荒谬的选择：用疼痛或痒痒这些明显妨碍我们的感觉正常运作的现象，作为所有感觉经验的实例，并从它们中得出“第二性”的质，乃至“第一性”的质的主观性。如果除了这些身体本身的感觉，我们就没有其他感觉经验的话，那么不仅外部世界的实在性是可怀疑的，而且我们甚至根本不会有对世界的任何概念。
唯一与这种无世界的经验，或者更确切地说在痛苦中丧失世界的经验严格一致的活动，是劳动。在劳动中人尽管也活动着，却被抛回到了自身，除了关心他自己的活着之外什么也不关心，人完全被囚禁在他与自然的新陈代谢中，甚至无法让自己超越或摆脱自身机能的循环运作。我们前面提到与生命过程相联系的双重痛苦(在语言中只用一个词来表示)：一重是包含在人自身生命再生产中的痛苦，一重是包含在物种生命延续中的痛苦，按照《圣经》的说法，这两重痛苦是完全强加在人类生命之上的。如果生存和繁殖的艰辛是财产的真正来源，那么财产的私有性就是真正无世界的，如同我们每一个人都有身体经验和痛苦经验一样，无与伦比地为我们私人所有。
然而，这种本质上以私人占有为形式的私有性决不是洛克所理解的私有财产，他的概念仍然属于前现代传统。对他来说，无论财产的起源是什么，都是“从公有中圈出来”的东西，即首先是世界内的一块领地，私人的东西可以藏在里面，免于公共领域的侵犯。因此，财产始终与公共世界有联系，即使在财富和占有的增长开始威胁到公共世界的时候也是如此。由于财产对自身世界的保全，它并未强化反而削弱着劳动过程对世界造成的无情冲击。同理，受生命过程本身无情驱迫和推动的劳动，其过程性质也受到了财产获取的制约。一个财产所有者的社会不同于一个劳动者或打工者社会，在财产所有者的社会里，人民首要关注和操心的是世界，而非自然丰裕或纯粹的生命必然性。
如果人们主要的兴趣不再是财产，而是财富的增长以及它积累的过程，事情就完全不一样了。这个过程可能跟种群的生命过程一样是无限的，只不过要经常受到一个令它不快的事实的挑战和干扰，那就是单个的人没有永生，在他面前没有无限的时间。只有代替个人有限生命的、作为一个整体的社会生命，才有望成为这个积累过程的巨型主体，这个过程才能以充分的自由全速前进，不受个体寿命的限制和个人所持财产有限性的阻碍。只有当人们不再作为只关心自身生存的个体，而是作为“类成员”(马克思习惯用的Gattungswesen)来行动；只有当个体生命的再生产融入整个人类的生命过程当中，一种“社会化的人类”的集体生命过程才能沿着它自身的“必然性”前进，即在生命繁殖和生命所需物品的极大丰富这双重意义上，沿着自动化的过程前进。
马克思的劳动哲学与19世纪的进化与发展理论(个体生命从有机生命的最低级形式进化到最高级形式——人的出现，以及人类生命过程作为一个整体的历史发展)惊人地一致，恩格斯最早注意到这一点，他把马克思称为“历史学中的达尔文”。在各类科学——经济学、历史学、生物学、地理学——中，所有这些发展理论的共同点就是过程概念，一个在前现代根本不为人所知的概念。既然自然科学对过程的发现与哲学对内省的发现同时，那么我们自身之内的生物过程最终变成过程这一新概念的模型，就是十分自然的事情了；在内省被给予的经验框架内，我们除了知道自己身体内的生命过程外，不知道任何其他的过程，而唯一能转化为生命过程并与之相应的活动就是劳动。因而，继现代劳动哲学之后的各类生命哲学，几乎都不可避免地建立在生产力等于繁殖力这一相同等式之上。[64]早期的劳动理论和后期的生命哲学的主要区别在于，后者对这个维持生命过程所必需的唯一活动视而不见，这种忽视看来也和历史发展的实际状况一致——历史发展已经使劳动变得不像以前那么费力了，从而使劳动更接近于生命过程的自动运转。如果说在20世纪的转折点上，由于尼采和柏格森，生命而非劳动被赞美为“一切价值的创造者”，那么这种对生命过程的纯粹活力论的赞扬，就排斥了目前在一些活动中还存在着的最低限度的主动性，让这些活动也像劳动和生育一样，以必然性强加于人。
然而，不管是繁殖的急剧增长还是这一过程的社会化(即社会或集体的人—类代替个人成为过程主体)，都不能消除(生命显示于其中的)身体过程或劳动活动本身经验的严格乃至冷酷的私人性。物品的丰裕或劳动时间的缩短都无法导致一个公共世界的建立；遭受剥夺的劳动动物也不会因为他失去了一个他自己私人的藏身之所，一个保护他自己免受公共领域侵犯的地方，就变得不那么私人了。马克思正确预言了在“社会生产力”不受阻碍发展的条件下，公共领域的“消亡”(尽管他为之欢欣鼓舞是没道理的)；同样，在他预见到未来“社会化的人”将从劳动中解放出来，把他们的自由时间花在严格说来是私人性的、本质上无世界的那些活动(我们今天称为“业余爱好”)中的时候，[65]他也正确地贯彻了他作为劳动动物的人的概念。