第一节 智慧（281a—283b）
苏格拉底在《理想国》卷二中曾对阿德曼托斯说：“开头是每项工作最重要的部分”（《理想国》377b）。这句话对柏拉图对话也适用，《希琵阿斯前篇》也不例外。
对话始于一次多年后的重逢。我们可以轻易看出，这不是苏格拉底与希琵阿斯第一次见面，但我们无法确定，这次重逢是有约在先还是不期而遇。对话的起因并不确定。柏拉图似乎故意想保持含混。美的起因似乎也具有某种含混性。希琵阿斯与苏格拉底重逢，重逢后进行的这场对话讨论了το καλόν，即传统意义上的“美”，狭义上的美指的是外表上的好看，广义上的美包括道德品质“高尚”在内的数十种含义，而且在多数情况下跟善（ἀγαθός）的用法相接近。[31]大多数人满足于表面上的美，只有少数人愿意探究隐藏在美的表象背后的深层次问题。
第一句话虽然为全篇点了题——“希琵阿斯”、“美”和“智慧”是贯穿整篇对话的3个关键词，却显得不太工整：苏格拉底向希琵阿斯打招呼时并未用更符合语法规范的呼格（ὦ Ἱππία），而是以主格（Ἱππίας）取而代之。柏拉图有5篇对话以对话者的名字开头，《希琵阿斯前篇》是唯一使用主格打招呼的对话[32]，仿佛“希琵阿斯”的名字对于希琵阿斯本人或这篇对话具有重要意义。不仅如此，苏格拉底还赞扬他的谈话对象才貌双全，字面含义为“既美且智”。这赞扬化用了一句希腊俗语——“既美且善”（καλὸς κἀγαθός）。“既美且善”通常用来形容传统意义上的贤人，希琵阿斯是新型知识人，不是传统意义上的贤人，苏格拉底用“智慧”取代“善”，显得更符合希琵阿斯的智术师身份。另一方面，“智慧”与其所形容的“希琵阿斯”将“美”夹在中间，似乎在暗示读者，这篇对话将从智慧或者说希琵阿斯式的智慧出发去界定美。用“智慧”取代“善”同时还意味着用“智慧”将“善”隐藏起来，假如“既美且善”揭示出，传统意义上的美与善不可分离，那么“既美且智”用“智慧”取代“善”，无疑隐藏了这种联系。有人会追求表面上美的事物，但恐怕没人会追求表面上善的事物。善会被智慧隐藏起来吗？
苏格拉底礼貌而客气地用“既美且智”形容希琵阿斯，犹如主人对待远道而来的客人。这为整篇对话定下一个基调：二人的交谈在一种礼貌、客套的氛围中进行。甚至，当希琵阿斯意欲“中断”对话时（分别发生在295a和297e），却又被苏格拉底诚恳的态度说服，直到对话快结束时，这种气氛才被实在忍无可忍的希琵阿斯打破（304a）。苏格拉底的开场白明明是“有朋自远方来”式的问候，希琵阿斯却以为苏格拉底在向他发问。从他煞有介事的回答推断，希琵阿斯兴许还以为苏格拉底的提问话里有话：“自从你离开雅典以来，你都干了些什么事？”如果将前半句的称赞与后半句的客套联系起来，希琵阿斯所理解的苏格拉底的“提问”更有可能是：“你在干什么事业，使得你既美又智慧？”
在《普罗塔戈拉》中，苏格拉底提到过，他曾在卡里阿斯（Callias）家中看见希琵阿斯回答斐德若（Phaedrus）和厄里克西马库斯（Eriximachus）关于天文学方面的问题（《普罗塔戈拉》315c）。在《希琵阿斯后篇》里，苏格拉底还将看到，演说结束后的希琵阿斯意犹未尽，他自夸能回答任何人提出的任何问题，以炫示他过人的智慧（《希琵阿斯后篇》363d）。[33]希琵阿斯习惯于回答问题，这有助于他塑造“聪明人”的形象，所以希琵阿斯误以为苏格拉底在向他“提问”。希琵阿斯的回答可谓滴水不漏，他一连用了两个“因为”（γὰρ），而且不忘在结尾补充一句“为了回答你的问题”：希琵阿斯不来雅典的原因是因为他没有闲暇（σχολή）。闲暇是进行哲学思考的前提——苏格拉底就有大量的闲暇。希琵阿斯一开口就暗示，自己不是有闲暇从事沉思活动的哲人，而是忙于赚钱的智术师。在苏格拉底和希琵阿斯生活的那个时代，普通民众往往分辨不清楚智术师和哲人，就像色盲辨识不出红色与绿色。就连苏格拉底自己都承认，要分辨清智术师和哲人绝非易事。[34]现在我们知道，有一个外在的标志可以区分智术师和哲人——观察他把时间用来追求智慧还是用在其他方面。在这个意义上，希琵阿斯的“回答”无异于不打自招：如果希琵阿斯没有闲暇追求智慧，那时间都去哪儿了？
希琵阿斯随即作出了解释：没有闲暇的原因，是因为他要忙于城邦的公务。原来，希琵阿斯担任了厄里斯的外交使节，常常因公出访斯巴达等城邦，而斯巴达当时与雅典是敌对关系，出于这个不便说出口的理由，他自战争爆发以来就不曾来过雅典。那时，希腊世界的“国际形势”正悄然发生着变化，厄里斯决定改变与雅典的外交关系，便委派希琵阿斯出访雅典。
厄里斯派遣使节访问雅典，这个情节为我们判断对话的戏剧时间提供了线索——《希琵阿斯前篇》发生在公元前420年。[35]这一年，伯罗奔尼撒战争正好进行到一个转折性的历史时刻。根据史家修昔底德（Thucydides）记载，斯巴达本来是希腊世界的领袖，但在对抗波斯人的战争中，由于他们在政治制度方面的保守倾向，逐步让出了希腊世界的领导权，而雅典在领导诸城邦抗击波斯的过程中，实力扶摇直上。势力的扩张与利益的诉求引发了斯巴达的恐惧。终于，公元前431年，爆发了给希腊世界带来空前苦难的伯罗奔尼撒战争。这场希腊人之间的内战持续了27年（公元前431—前404年）：战争的前10年，双方互有胜负，斯巴达陆军在陆上称雄，雅典海军在海中称霸，谁也无法取得决定性的优势。公元前423年，斯巴达和雅典的领袖均在安菲波利斯战役中阵亡，双方迫不得已议和罢兵，于公元前421年缔结了《尼西阿斯和约》。和约虽然签订了，但雅典的政策一直摇摆不定，主战派与主和派之间的路线斗争十分激烈，随着雅典与斯巴达关系的恶化，主战派的势力趁机抬头。这时，修昔底德不露声色地添了一笔：
阿尔喀比亚德家世显赫，长相俊美，而且个性富有吸引力，被他的许多追求者看作美的化身。他在尼西阿斯和约时期登场，却准备将雅典引向战争。阿尔喀比亚德策划了一场反对斯巴达的外交会议，他希望联合阿尔戈斯以及斯巴达的两个盟友曼提尼亚、厄里斯，企图孤立斯巴达。希琵阿斯这次来雅典，想必是受到阿尔喀比亚德的邀请。可以设想，在苏格拉底与希琵阿斯交谈的背后，是阿尔喀比亚德与希琵阿斯磋商的外交会议。会议的最终目的是为了实现其大胆的冒险战略——远征西西里。新战略将一改开战以来雅典人一直恪守的“伯里克利路线”，改走激进的“阿尔喀比亚德路线”。其实，阿尔喀比亚德对“伯里克利路线”的违背，在一定程度上恰恰是对“伯里克利路线”精神的继承和发展。雅典人“热爱美（φιλοκαλοῦμέν），却不至于奢侈；热爱智慧（φιλοσοφοῦμεν），却不至于柔弱”。对美和智慧的强烈热爱反映出雅典人崭新的生活习惯，它在一定程度上由哲学所激发，与马拉松战士式的传统生活习惯相去甚远。阿尔喀比亚德彻底唤醒了雅典人对这一崭新生活习惯最热烈的向往。众所周知，阿尔喀比亚德是苏格拉底的学生，这似乎印证了尼采的控诉：审美苏格拉底主义败坏了悲剧精神。
不料，远征前夕，雅典爆发了神秘祭祀中的渎神事件，行事张扬的阿尔喀比亚德被认为牵涉其中，雅典人民要召他回国接受审判，阿尔喀比亚德担心受国内政敌的陷害，借机逃亡斯巴达，并为斯巴达出谋划策。此消彼长，雅典人在西西里一败涂地，他们也因此输掉了这场战争。[37]
如果柏拉图研究者们关于《希琵阿斯前篇》戏剧时间的考订属实，那么，我们有理由推测，柏拉图故意将审美问题设定在阿尔喀比亚德登上历史舞台的这次外交会议。从表面上看，这是一个奇怪的设定，因为阿尔喀比亚德在这次外交会议上欺骗了斯巴达使节，让他们在雅典公民大会上说谎。如此卑鄙的行为很难称得上美，虽然阿尔喀比亚德会这样为自己辩解，统治是一个人可以承担的最美好的事业，而帝国则是这一事业最伟大的表现形态，但我们能说，柏拉图笔下的苏格拉底乃至柏拉图本人也认可政治统治是最美好的事业吗？况且，阿尔喀比亚德的行动非但未能给雅典带来美好，反而将雅典置于最丑陋的境地：战争失败，失去自由，连最起码的安全的不保。可见，这场关于美的对话发生在根本不美的处境之中。事实上，主题与背景的张力正是柏拉图对话的典型设定：苏格拉底曾在《拉克斯》中与一位战败的将军谈论勇气；在《游叙弗伦》中与控告父亲的儿子谈论虔敬；在《卡尔米德》中与未来的僭主谈论节制。这样看来，苏格拉底与希琵阿斯在完全不美的历史时刻谈论美也不足为奇。
在这场对话背后，热爱美和智慧的阿尔喀比亚德一定与“既美且智”的厄里斯使节也有过交谈。阿尔喀比亚德在政坛上崭露头角，据说凭借的是从苏格拉底那里学来的智慧，希琵阿斯凭什么能担任厄里斯的使节呢？
按照他本人的说法，厄里斯选他为使节，是因为他最擅长评判和传达其他城邦的外交辞令（281a）。要想成为一名合格的使节，必须满足两方面的条件——评判和传达。成为评判者（δικαστὴν）的前提是准确理解各种言辞的内容；成为传达者（ἄγγελον）的前提是准确表述各种言辞的内容。这些技艺在知识类型上属于修辞术。这样，希琵阿斯为苏格拉底“既美且智”的赞扬亲自添加了注脚：修辞术体现了希琵阿斯处理公共事务方面的智慧，而只有像希琵阿斯那样凭借修辞术为城邦谋取利益，才称得上美。
希琵阿斯访问雅典似乎纯然出于公务，他对自己的个人事务诸如斐多斯特拉图斯学园的演说缄口不言。投身于公共事务往往比只关心自己的个人事务显得更高尚。反之，成天只关心自己私事的人则显得缺乏高尚的品质。希琵阿斯很清楚这一点，所以他向苏格拉底隐藏了私人事务，展现出的是积极献身于公共事务的光辉形象。
这一形象赢得了苏格拉底的称赞，不过，这一称赞的依据却来自另外一种不同的标准：希琵阿斯靠着他在修辞术方面的智慧，首先能够为年轻人们提供帮助，以此换取报酬；其次，他能在公共事务方面为城邦效力。苏格拉底在公共事务的标准之外又引入了个人事务作为标准，并将个人事务排在公共事务前面。
事实上，公共事务很少被当作评价智术师的标准。智术师在同时代的希腊人眼中形象不佳，原因有二：第一，智术师向青年传授新知识，并鼓励青年参与政治，这在无形中助长了青年用新知识反抗传统宗法观念。第二，智术师传授知识并非是因为知识的缘故，而是为了收学费。贩卖知识的行为显得品位不高，而教唆青年反抗传统观念则难免会招惹妒忌，甚至敌意。这说明智术师形象不佳的原因跟他只关心自己的个人事务有关。在这种情况下，最简单的解决办法就是利用其他事务掩饰智术师的真实身份，比如，积极参与公共事务。
显然，苏格拉底了解希琵阿斯，他知道公共事务是个人事务的掩饰。他称希琵阿斯是“智慧而又圆满（σοφόν τε καὶ τέλειον）的男子汉”[38]，在新的标准下，“智慧”保留了下来，“美”被“圆满”取代。智术师的衡量标准不同于政治家的标准，一个不关心自己个人事务的政治家可以是一位高贵的政治家，但不关心自己个人事务的智术师难道还是智术师吗？可见，苏格拉底的称赞其实也有所保留，出于礼貌，他不得不稍加掩饰。苏格拉底并不认为希琵阿斯是美的，“不想被看扁”不等于美，“在众人中受欢迎”也不等于美。这二者被苏格拉底称作“圆满”。无论如何，希琵阿斯的“智慧”是毋庸置疑的，可就算如此，希琵阿斯跟之前那些“在智慧方面名气很大”的老派智者（σοφιστής）毕竟也有着很大的不同[39]：
从情节上看，苏格拉底在这篇对话中一共向希琵阿斯提了三个问题：第一，古代的老派智者与现在的新派智术师相比，谁更有智慧？第二，希琵阿斯在什么地方赚的钱最多？第三，什么是美？这是第一个问题。希琵阿斯的回答是，匹塔科斯等人不够审慎（φρονήσει），不及新派智术师。
苏格拉底的这番言论其实有两处破绽：第一，匹塔科斯、庇阿斯、泰勒斯与阿那克萨戈拉虽然都“在智慧方面名气很大”，实际上，他们的智慧却是两种完全不同的类型。匹塔科斯和庇阿斯是拥有实践智慧的政治贤人，这二人的智慧主要体现他们对城邦的贡献：匹塔科斯在米提利尼统治10年，把当地治理得井井有条，庇阿斯用计谋使自己的母邦免于战祸，因而他们的智慧带有政治性质。[40]相比之下，泰勒斯与阿那克萨戈拉是拥有自然智慧的哲人，泰勒斯试图从自然物质（比如水）中寻找世界的本原，而阿那克萨戈拉则将精神性的努斯（νοῦς）置于质料之上，看作支配宇宙的统一性原则，他们被亚里士多德统一称作“谈论自然的人”[41]，也就是我们今天所说的自然哲人。第二，这些古人并没有远离政治，不仅政治贤人没有，就连自然哲人也不曾真的远离。据史书记载，泰勒斯不止一次为伊奥尼亚人出谋划策[42]，阿那克萨戈拉甚至因为自己亲伯里克利或亲波斯的言行吃了官司。[43]因此，苏格拉底的说法根本不成立，我们至多能说，自然哲人的爱欲远离城邦。自然哲人将他们的目光投向天空，试图从水、以太或努斯之中寻找宇宙的真理，这样的智慧更多地是对形而上存在的沉思。也就是说，自然哲人向往的是一种纯粹智性的生活，关心自然以及关于自然的真理。城邦是人为的产物，人为的产物容易遮蔽自然物，故而人们无法在城邦之内发现自然的真理，这就解释了为何自然哲人“显得远离城邦事务”。简而言之，自然哲人把他们所热爱的自然真理看作最为真实、最为切己的个人利益，他们的个人利益与热爱自然真理的行为是分不开的，而自然真理超越了城邦的生活，所以自然哲人沉思自然，不沉思城邦。
苏格拉底明知匹塔科斯、庇阿斯与泰勒斯、阿那克萨戈拉的智慧不是一种类型，却依然不加区分地将他们称作“在智慧方面名气很大”的人；他明知这些古人都与政治事务有牵连，却依然称他们“远离政治事务”，他似乎在考验希琵阿斯是否具有分辨不同智慧类型的“智慧”，以及是否具有理解智慧与政治之关系的“智慧”。从希琵阿斯对这些人——无论是政治贤人抑或自然哲人——不以为然的态度可以看出，他无意分辨这两种智慧，因为这些古人的智慧都有所欠缺，用他自己的话来讲，古代智者“不精于用审慎实现一般的事务和个人的事务”，仿佛在说，只有审慎才是真正的智慧。
希琵阿斯批评古代智者们“不精于用审慎”，言下之意，他自己无疑精于此道。根据亚里士多德的说法，审慎既不是知识，也不是技艺，而是“一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质”。审慎的人“善于谋划那些对自己是善或有益的事情”；同时，他会“照料家庭和城邦的事务”。[44]善于谋划个人的好处明显不等于照料家庭和城邦，这反映出人们对“审慎”的理解容易出现分歧。如果将审慎理解为“善于谋划个人的好处”，那么泰勒斯和阿那克萨戈拉将是审慎的，匹塔科斯和庇阿斯不审慎；反之，如果将审慎理解为“照料家庭或城邦事务”，匹塔科斯和庇阿斯则是审慎的，泰勒斯和阿那克萨戈拉不审慎。可是，希琵阿斯指责他们全都不审慎，这说明，希琵阿斯所理解的“审慎”是有别于政治贤人的以及自然哲人的审慎的全新品质。
首先，希琵阿斯显然不像自然哲人那样远离政治，他鄙视自然哲人的行为，在他眼里，沉思自然的真理绝非所有行为中最为聪明的，谋求“在众人中受欢迎”以及“财富”等行为才是。自然哲人不看重财富，对世俗名声也漠不关心，他们将这二者看作虚妄不实的东西。既然爱智慧意味着追求真理和真实的事物，那么自然哲人对智慧以外的其他事物置若罔闻，一点也不奇怪。正是在这一点上，希琵阿斯斥责自然哲人们“不够审慎”，因为在他眼里，财富才是最为真实的东西，它是“个人事务”的重心，人生的幸福必须得建立在财富之上。这一看法的隐含推论是：真正的“智慧之人”固然应当热爱智慧，但他们对智慧的热爱更多地指向伴随智慧而来的财富和名声，如果智慧与名利相分离，那样的智慧并不值得追求。由此可以看出，智术师虽然比大多数人有智慧，但他们并不真心热爱智慧，反而跟大多数人一样汲汲于名利，或者说他们热爱智慧无非是为了更多的钱和更大的名声，以证明他比别人更优秀。一个人无论有多大的智慧，一旦离开了城邦，就相当于失去了财富和掌声，旋即失去了证明自己优越性的本钱。因此，远离城邦在希琵阿斯看来是最为愚蠢而且缺乏审慎的行为。
另一方面，希琵阿斯虽然像政治贤人那样积极参与城邦事务，但不等于说他跟匹塔科斯、庇阿斯是一类人。匹塔科斯、庇阿斯的实践智慧服务于全体城邦的公共利益，希琵阿斯的修辞术只会为自己的个人利益服务——苏格拉底没有说希琵阿斯增进了城邦的公共利益，他只说希琵阿斯因此而大受欢迎。政治贤人的实践智慧要求他们必须将公共之善放在首要地位，这样的要求智术师们无论如何也办不到。希琵阿斯在回答苏格拉底的问题时，用“一般的”取代“公共的”，看似无心之失，实乃反映出他对公共性的漠不关心。
由此可见，希琵阿斯所代表的智术师与古代的自然哲人和政治贤人是完全不同的类型。尽管这三种类型的人都比普通民众更聪明、更有智慧，在某种意义上都称得上“审慎”，但他们的智慧具有完全不同的品质：政治贤人的审慎用于看顾城邦的公共之善；自然哲人的审慎用于追求个人之善，亦即追求智慧。按照希琵阿斯的逻辑，审慎的人一定“精于用审慎实现一般的事务和个人的事务”。政治贤人精于用审慎实现公共事务，不擅长以此实现个人事务[45]；自然哲人虽然精于用审慎实现个人事务，但自然哲人所追求的智慧或真理是一种非常特殊的个人之善，并不在乎“一般的”个人事务。审慎的人必须致力于实现“一般的”个人之善——财富和名声，也就是说，政治贤人和自然哲人虽然审慎，但他们将审慎用错了地方，这本身就是不审慎的表现。这背后蕴含的是一种独特的生存感觉：个人事务高于公共事务，一般的个人事务（诸如名利）高于特殊的个人事务（诸如德性和荣誉）。所谓特殊的个人事务，其实是虚假的东西；公共事务则更加虚假，只有一般的个人事务才是最为切己、最为真实的，根本不存在超越个人事务的公共事务。公共事务要么是一般的事务，亦即个人事务的集体表达；要么是个人事务的掩饰。将审慎用错了地方，实质上是没有清醒地洞见到个人事务与公共事务的关系。这时我们才幡然醒悟，“远离政治”说法的真正要害在于——错失为自己一般的个人事务谋取利益的机会。在关心自己一般的个人事务方面，缺乏“洞见”的老派智者的确不如希琵阿斯，被希琵阿斯拉开了差距。
不过，苏格拉底把这种差距说成是智慧的进步，就值得思量了。不仅如此，他还以宙斯之名起誓，智慧就像技艺，古人一定不如今人。这是全文第一次起誓，起誓通常用来保证所说过的话真实可靠。苏格拉底将智慧比作技艺，技艺面对的是个别的经验事物，经验可以教给人个别的知识，经验的积累同时意味着个别知识的积累，所以“经验造就技艺”。[46]随着时间的推移，经验会积累得越来越多，当然会取得进步。既然智慧与技艺相似，那么智慧也会进步。不过，恐怕没有多少人会同意，经验造就智慧。也没人会说，智慧的对象是个别的经验事物。智慧思考的即便不是整全，至少也是关于可变事物背后的普遍法则。智慧的对象是永恒不变的事物，永恒的事物不会随着时间的推移增多或减少。既然智慧不存在变化，也就谈不上进步，而希琵阿斯的“智慧”又明显优于老派智者，结论只可能是，希琵阿斯的“智慧”不是严格意义上的智慧。苏格拉底或许不便捅破这一点意思，才采取起誓的方式来保证进步一说的真实性。
苏格拉底在言辞上响应了希琵阿斯的说法，但心里一定有所保留，因为苏格拉底在实际行动上就像那些古人一样“远离政治”。就在这场对话结束后的第21年，苏格拉底在雅典城邦面前，向全体公民坦白了自己一直远离政治事务的理由：每当苏格拉底打算参与政治事务时，他的脑海里就会响起一个精灵的声音，它会阻止苏格拉底的行动。苏格拉底认为，精灵阻止得很美（παγκάλως，《苏格拉底的申辩》31d）。[47]苏格拉底的言辞不如行动坚定，由此带来的结果就是，我们不能从言辞出发，只能从行动去理解苏格拉底的观点。就算不考虑苏格拉底申辩时的言辞，这里这句不经意的评论也为这篇对话定下了基调：不管美是政治的抑或远离政治的，它都与政治有着错综复杂的联系。
希琵阿斯似乎并没有察觉到智慧与技艺的类比有什么不妥，反而欣然同意了苏格拉底对他的第二次称赞。为了进一步证明技艺的进步，苏格拉底举了雕像术的例子，将雕像师与智术师相提并论。于是，智慧与技艺之间的比较被转换为智术师的技艺与雕像师的技艺之间的比较。
这是笑声（γέλως）首次在对话中出现，它的出现意味着技艺的拙劣。苏格拉底没说庇阿斯与希琵阿斯相比显得可笑，他说庇阿斯与希琵阿斯“你们这一类人”相比都显得可笑。这里进行的不是个体之间的比较，而是两类工匠之间的比较。任何一门技艺在今日都会比昔日有进步，甚至今日最差的智术师也比昔日最优秀的智者有进步。这论断将之前关于进步的表述极端化，随后的类比印证了这一极端的论断：代达洛斯是远古神话中的雕像师，苏格拉底曾多次表示，代达洛斯的雕刻技艺是人类无法企及的。[48]哪怕是如此优秀的雕像师，与今天的雕像师相比依然显得可笑。庇阿斯和代达洛斯的技艺放在今天是可笑的，希琵阿斯和当今的著名雕像师斐迪阿斯的技艺并不可笑。希琵阿斯从未谈论过可笑的事物，他也从来不笑。他坚信，只有丑陋的事物才可笑，美是崇高而庄严的，它绝不会引发笑声。难道说，人们关于美的看法也会进步？代达洛斯雕刻的作品放在今天难道就不美了吗？
雕像术是一门以可见物质为载体、表现事物之美的技艺。雕刻的作品越美，就表示雕像师的技艺越高明。按照亚里士多德的分类，雕像术属于制作的知识，它包含理论与实践两个层面，要想制作美的雕像，必须首先知道关于事物的美，或者必须对事物的美有正确的知识。其次，必须通过手艺把事物的美在可见世界中表现出来。雕像师的智慧与使节的智慧有某种相似之处：它们都涉及理解和表达两个层面。
一般来讲，雕像术追求真实，评价雕像的标准在于“像”。也就是说，宙斯的雕像必须像宙斯，雅典娜的雕像必须像雅典娜。制作得“像”的雕像才是美的，不“像”的雕像必然是丑的，是技艺拙劣的体现。优秀的雕像术必定首先对“像”的知识有一个正确的认识，然后再凭靠双手把“像”的样式在特定的质料中呈现出来。这表明雕像术在技术上可以分解为美的知识和美的呈现两个环节，只有将这两个环节统一起来，才能制作出美的雕刻作品。不过，雕像术对“像”的真实性的追求受制于眼睛，因为雕像术是一门视觉造型艺术，雕像术的作品只能通过视觉感知。眼见固然为实，可有些时候，甚至大多数时候，眼睛看到的事物未必真实。因为，观看与理解同时进行，人们观看的不仅是事物的样式和运动，还在寻找样式和运动背后的逻辑。要是理解跟不上观看的步伐，结果很可能是——看得越多，被欺骗的几率越高。因此，雕像术所追求的真实，是受视觉所规定的真实。雕像呈现的美在某种程度上呈现的是某种显得真实的虚假。也就是说，雕像术是一门以假乱真的技艺。代达洛斯的作品之所以受人称赞，是因为他模仿得“像”，他的雕像形象逼真，仿佛会动似的。但除此之外，还有另一种雕像术，一种有别于模仿术的制造术，它不模仿事物样式的真实，只需要制造出一个影像，让人们以为这就是事物样式的真实。斐迪阿斯最著名的作品莫过于雅典娜神像。实际上，这尊神像由于太过巨大，并没有按照真实的比例制作，因为制造巨大的像时，若依循真实的比例，那它看上去会显得上小下大——因为上面离观看者远，下面离观看者近。所以，在制作巨像时，需要作些调整，这样做虽然有悖于真实的比例，但更符合人们观看时的感觉。这种不真的雕像之所以显得真实，显得像美的样式，是因为观看者身处不合适的位置。假如有人的目之所及能够笼罩整个雕像，就会发现这类雕像其实非常不“像”，是对真实的扭曲。这样的雕像术便不追求真实，它追求美的影像。
希琵阿斯的智慧一开始表现为关心公共事务的智慧，然后降格为关心个人事务的智慧，如今又成了类似于雕像术的技艺。伴随着这一降格的是，希琵阿斯的智慧一开始是美的，然后从“美”变成了“圆满”，如今再度显得与“美”相关。柏拉图在另一篇对话里告诉我们，雕像术与智术有一种亲缘性：雕像术制造雕像——真人的影像，智术制造意见——真理的影像，这两门技艺都是制作美的影像的技艺，是某种幻像术（《智术师》236c）。[49]
当苏格拉底站在希琵阿斯一边为他说话时，希琵阿斯表现得十分审慎：虽然他认为苏格拉底说得对，但他没有因此而贬低代达洛斯的技艺。尽管希琵阿斯认为古人不如今人，但他坚持赞颂古人和他们的先辈，因为他“既担心生者的嫉妒，又害怕逝者的愤怒”（282a5）。希琵阿斯用工整、华丽的骈句这种高调的方式展示他的低调：他时刻记得自己的身份——一个来自厄里斯的外邦人，而非雅典本地人。对话发生在雅典，这无论对于外邦人抑或雅典人，都绝非无关紧要的事实，因为身在异乡的外邦人必须小心谨慎，而本地人则可以坦率得多。除此之外，我们还发现，希琵阿斯的华丽言辞宛如精致的雕像术，它呈现的不是内心的真实想法，而是美的影像。他在这样说的同时，似乎并未真正思考过，雕像术是否如苏格拉底所说的那样真的在进步。即便斐迪阿斯的雅典娜女神像比代达洛斯的作品更美，单凭这一点，也没办法断定在关于美的知识方面，斐迪阿斯一定比代达洛斯知道得更多，斐迪阿斯的神像之所以更美，是因为他用了大量的黄金、象牙装饰这座神像，“任何东西一旦镶上黄金，纵然先前显得丑，也立马显得美了”（289e）。黄金成为美的主要表现方式，这也是希琵阿斯在定义二中所持有的观点。但是，苏格拉底在反驳定义二时，说斐迪阿斯并没有用黄金制作雅典娜的眼睛和手臂，他用象牙制作手臂，用宝石制作眼睛，只有用合适的材料制作合适的部件，才会创造出美的雕像，由此可以推出，斐迪阿斯心目中还是存在着关于美的知识，而苏格拉底后来求教于希琵阿斯的，恰恰是这一点。与之形成鲜明对比的是，希琵阿斯对美的知识毫不在意，他更关心美的呈现或美的结果（286d）。
希琵阿斯并未对智术—雕像术的类比感到困扰，困扰的是我们读者。倘若雕像术对应的是智术，那么雕像术与美的关系便类似于智术与政治的关系。这里产生的困惑是，与政治相呼应的美，到底是指美的呈现还是美的知识？简单说，美的呈现和美的知识，哪一个才是雕像术所寻求的美？
苏格拉底似乎更看重后者，对于雕像术来说，美的知识较之美的呈现更为根本，呈现归根结底是对美的知识抑或模仿对象的呈现，就算代达洛斯的作品比不过斐迪阿斯的雅典娜神像，但这并不表示在关于美的知识方面，代达洛斯比斐迪阿斯更无知，表现力的不足无法反过来推导出欠缺美的知识。依据苏格拉底的理解，智慧的高低与是否对人进行展示无关，真正的智慧不在于积极投身政治，在政治实践中将智慧呈现出来。真正的智慧是对政治本质的认识，与政治事务的距离过近，将错失打量政治的最佳位置，容易得出不符真实比例的虚假结论。所以真正的智慧要求与政治保持足够的距离，保证观看政治的目光笼罩整个政治领域。在这个意义上，无论是哲学还是政治哲学，都将远离政治。
与此相反，希琵阿斯更看重前者，从他在定义二中对待黄金的态度不难推出这一点。他认为雅典娜神像之所以美，是因为它用黄金作装饰，言下之意，美的呈现对于雕像更为重要。同理，智慧就应当向所有人呈现出来。所以，智术师应当将自己的智慧展现在公众面前，无论是为了公共事务还是个人事务。
苏格拉底第三次称赞希琵阿斯，并提到了美。这是自开场以来“美”第二次出现，而且依旧用来形容希琵阿斯。只是依据上下文，我们无法得知，苏格拉底口中的“美”指的是希琵阿斯的技艺，还是对仗工整的修辞。与“美”一道出现的是“公共事务”，苏格拉底坚持称智慧是善于处理公共事务和个人事务。可是，苏格拉底随后列举的高尔吉亚和普罗狄科在雅典的表现，并未展现他们在公共事务方面的贡献，反而一味地谈论他们如何通过展示自己的智慧来赚钱。与之形成鲜明对比的是，那些古人，无论是政治贤人抑或自然哲人，“没人认为赚钱谋生是值得的，也没人认为值得在各色人中展示他自己的智慧”（282c5—d）。苏格拉底评价他们太过幼稚（εὐήθεις），认识不到财富，即一般的个人之善的价值。
希琵阿斯对此有些不满，他指责苏格拉底“一点也不知道美的事物”。苏格拉底在评价古人的智慧与今人的智慧之间的高低时，遵循的是希琵阿斯提供的思路：关心一般的个人之善的新派智术师比关心公共之善的政治贤人以及关心特殊的个人之善的老派智者更为“审慎”，他们“意识到了钱的巨大价值”。希琵阿斯不满的并非苏格拉底的评价思路，而是从这一思路得出的具体结论。因为，在凭借智慧赚钱方面，希琵阿斯远胜过普罗塔戈拉，甚至比高尔吉亚和普罗狄科加起来还要厉害，他举了在西西里伊尼库姆的经历证明这一点。在这一逻辑的支配下，苏格拉底再次确认，美被等同于钱财，谁赚的钱最多，谁最擅长增进自己一般的个人之善，谁就最有智慧。这一次，苏格拉底甚至专门举了阿那克萨戈拉的例子：这位自然哲人以探究理智（νοῦς）著称，可他本人却毫无理智可言（ἀνόητα）——他本可以继承万贯家财，却散尽千金，“意识不到钱的巨大价值”。终于，在这个问题上，苏格拉底与希琵阿斯达成一致：聪明人的标志正是在于，赚最多的钱。这同时也是美的标志。
在序曲部分，苏格拉底先后三次称赞希琵阿斯：第一次称赞希琵阿斯的智慧胜过古人的智慧；第二次称赞希琵阿斯的智慧就像雕像术；第三次称赞希琵阿斯就像其他当代智术师一样善于赚钱。这三次称赞看似毫无逻辑可言，却有一个共同点：苏格拉底每次称赞希琵阿斯时都提到或暗示了名声（ὄνομα）。ὄνομα的含义是“名字”，但也表示“名声”“名义”“术语”等含义。这个词在对话中一共出现过8次，仅仅在序曲和插曲部分就出现过4次。[50]给古代智者带来名声（ὀνόματα）的是他们的智慧；给古代雕像师带来名声（τοὔνομ'）的是他的作品；给新派智术师带来名声的是他们的修辞术技艺。不同的技艺造就不同的名声，名声是广义上的智慧的产物，如果名声是某种美的事物，那么智慧似乎可以看作是美的原因，无论是为城邦谋取公共利益，抑或为自己谋取个人利益，智慧都是不可或缺的前提。尽管最后苏格拉底与希琵阿斯达成一致，但苏格拉底对希琵阿斯这种聪明人的智慧其实有所保留，有两条线索可以证明：第一，苏格拉底屡次强调这种聪明人的智慧“有别于”、“不同于”古人的智慧，但从未明确说今人的智慧高于或优于古人的智慧；第二，苏格拉底确实把金钱看作衡量智慧和美的尺度，他也指出，这只是多数人的尺度而已。苏格拉底心里清楚，虽然今之智术师比古之智者（包括政治贤人和自然哲人）更善于敛财，但这绝不等于他们比古人更有智慧。智慧的“古今之争”是非未定。希琵阿斯距离政治太近，看不清智慧在政治生活中的位置，更看不清智术师在政治生活中的位置。随后我们将看到，在苏格拉底的追问下，希琵阿斯的斯巴达之旅显得像一场谐剧，它在行动上有力地反驳了“智慧的标志在于赚最多的钱”的观点，同时也表明，古人在远离政治方面的洞见比智术师更为深刻。