一、商周天帝考

上帝、天命观是涉及商周政治、宗教、伦理的一个重要观念，天、帝则是此类观念的载体。然而，殷商上帝与西周天帝，以及二者的关系，学界历来众说纷纭，迄今仍无定论，本书欲尽可能辨析与厘清商周天、帝关系。

（一）殷商的天、帝

帝，《说文·丄部》：“谛也。王天下之号也。从丄朿声。”许慎关于帝字的形义说解均误。甲骨文中，帝的基本形构作“”。关于帝字的初形朔谊，论者多以为象花蒂之形，表“生育”之义。此说始于郑樵，清末吴大澂重申此论注2，近人郭沫若则补正、光大此论注3，今人陈来、葛兆光从此说。有学者则认为“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，为禘的初文，后由祭天引申为天帝之帝”注4。比较二说，似以后者为优，因为较早主“花蒂说”的吴大澂对帝字初形认定有误。甲骨卜辞中，“帝”字无、者，王辉在《殷人火祭说》一文中，将帝、禘的15种主要字形归类分析，从字形上对“花蒂说”予以辩正。另外，凡从“花蒂说”者，多将“花蒂”之形与“生育万物”联系，然而，宇宙万物具有生育功能者至多，为何仅以“花蒂”象征至上神帝“生育万物”之义？由于“花蒂说”有以上致命弱点，所以有学者虽主张殷人崇拜之帝为生育万物的至上帝，却抛开“花蒂”之论，于形无说。

注2吴大澂曰：“许书帝古文作，……周愙鼎作，聃敦作，狄锺作，皆之繁文，惟、二字最古、最简。蒂落而成果，即草木之所由生，枝叶所由发。”（[清]吴大澂：《字说》，刘庆柱等主编：《金文文献集成》第一八册，线装书局2005年版，第63页）

注3郭沫若认为：“分析而言之，其若象子房，象萼，象花蕊之雄雌。”（郭沫若：《释祖妣》，《甲骨文字研究》，科学出版社1962年版，第49页）

注4参见徐中舒主编：《甲骨文字典》卷一，四川辞书出版社1988年版，第7页；王辉认为：帝“是由头上的一和下部的（或）二部分所组成。……祭是柴祭，乃是束祭，也是柴祭的一种，所以从字形上看，禘必然是火祭的一种”，帝上部之“一”是指示符号，“代表天空。……帝字从一从（或），或表示柴祭，一指明祭祀的对象为居于天空的自然神”，见王辉：《殷人火祭说》，四川大学学报编辑部、四川大学古文字研究室编：《四川大学学报丛刊》第十辑《古文字研究论文集》，四川人民出版社1982年，第271页。

帝，本为祭祀方法之称，由“方法”称谓引申为某一祭祀对象之称，此论与帝之初形吻合。甲骨文中，帝字一般作“”，禘字则作“”。字形中部的“”“”，是帝、禘二字的主要区别。这一区别当是作为祭祀法的“”引申为祭祀对象之称后，禘字中部用“”，突出其“束柴”之义，以别于神称之帝。燔柴而祭，学者或谓之火祭。火祭一般将祭品置于薪上燔烧，使气达于上空，因此，火祭对象当是上空之神灵。殷墟卜辞中，帝也称上帝，正表明在殷人的观念中，帝的所在是“上空”，因此，帝当为禘祭对象。然而甲骨文中，无一例以帝为祭祀对象。陈梦家认为殷人尚无祭上帝之仪，王宇信则曰：“甲骨文中不论何种祭法，就连祭权能无限的‘帝’‘上帝’的也没有一条。”据甲骨文所载，帝是殷人的至上神，既主宰自然界的风云雷雨，又主宰人间的农业收获、战争胜负、邦邑兴衰、商王祸福。即宇宙万事万物皆与上帝的意志、权威关联。殷商既已形成至上神的观念，却无相应的祭仪，这在宗教学上是难以理解的。当然，学者们围绕殷人如何对待其至上神，亦进行了不少有益的探索。大致形成三种观点。其一，因为“帝牲不吉”，所以殷人不祭祀上帝。此论以《公羊传·宣公三年》的“帝牲不吉”为据。如上所涉，殷人不祭祀其作为至上神的帝，在理论上难以成立，同时此论又建立在误解“帝牲不吉”之上。《公羊传》所谓的“帝牲不吉”，并非指以牲祭祀上帝不吉利。其“帝牲”，专指用于祭祀上帝之牲。“不吉”，指“帝牲”遭“口伤”之灾。其二，认为殷“帝”尊严至上，所以活人不敢因有所求而直接祭祀帝，时人对其祭祀，需帝臣或“宾于帝”的先王为媒介。其三，认为殷人有直接祭祀上帝之仪。岛邦男认为殷人以上帝为直接祭祀对象，并指出，卜辞中有不少作为祭祀对象的“”神，其中“有的‘’是指上帝”。若然，殷人就有对上帝的直接祭祀。当然，即使有的祭祀对象“”是上帝，在殷人名目繁多的种种祭祀中，祭祀上帝“”的材料也不多。似乎殷人并不轻易直接祭祀上帝。其不轻易直接祭祀上帝，是否有以帝臣或殷先王作为祈求与祭祀中介这一因素。这一问题有待进一步探讨。

综而论之，就现有材料，帝为殷人的至上神，当为不争的事实。既将帝作为至上神信仰，理应有包括祭祀在内的信仰仪式，只是由于种种原因，殷人对上帝的祭祀显得扑朔迷离。然这一问题随着学者的不断求索，正趋于接近史实。

以上关于“帝”之字形及帝之祭祀的探讨表明，“帝”字凝结的主要是殷商人关于至上神神性的认识。

作为殷人至上神的帝与以后作为至上神的天比较，最显著的特点有二：其一，帝无形却有具体的人格特征。甲骨文中的“帝臣”“帝五臣”“宾于帝”“帝取妇好”，即是上帝具体人格的体现。其二，如上文所涉，殷人的帝之处所在上空。天空乃古今中外许多民族安置其至上神的处所。这似乎与天的昊然与高深莫测分不开，更与风、云、雨、雪、雷、电等天象直接决定上古人们的生存有关。拉斐尔·毕达佐尼考察和分析了各种至上神观念的性质与结构现象，认为至上神观念的产生，“大多并不是发生于理智的需要，而是发生于生存上的渴望”。毕达佐尼的研究表明，至上神的产生与人们的生存方式有着极为密切的关系。殷商帝观念的产生，既与先民追溯宇宙秩序的终极根源有关，又与先民生存所系的必需自然物有关。甲骨文反映，主宰风雨等天象的调顺，是殷人赋予上帝的主要职能之一，而日月风雨诸神则是帝廷的臣工使者。因此不管从帝的主要职能，或帝廷臣工的构成看，作为殷人至上神的帝，只能是天神而非其他。甲骨文中，“上帝”这一称谓也表明帝的处所在上空。

甲骨文天字作“”“”，象人之形体而突出其顶颠，本义当为“人之顶颠”。《殷墟文字乙编》9067云“弗疾朕天”，此“天”即指头顶之“颠”。据现有材料，在相当长的时期内，殷人并不以“天”指称天空。

殷人指称“天空”的概念，一开始就是从直观经验的角度描述具体有形物的概念。殷人以“天”称天空之前，往往以“上”称天空。例如卜辞中，上帝之“上”，即指“上空”。天亡簋铭称“文王监在上”，西周中后期的器铭则多称先王或先祖“严在上”，其“上”即“上天”，是先王或先祖神灵所在的位置。显然周金承袭了卜辞中以“上”表天的用法。指称“天空”之“上”，即是基于直观方位认识的概念。

伴随着人们思维水平的发展，殷人具体的天象观逐渐发展成为抽象的天空观。或认为殷人还不能从日月星辰等具体天象中概括出一个抽象的天。然而，这种认识未必妥当。据学者考察，20世纪中叶，西印度各民族还没有“帝”或“上帝”或“天帝”一类的名称，若要向他们解释一个“帝”字，只能指东画西地说“星”，说“日”，说“大”，说“善灵”，说“不欺之善灵”等等。他们非但不知道“帝”，而且竟没有一个抽象的“天”，要向他们说明一个“天”，只能借用实物，说“云上头的”“星中间的”“上面的地”“星与日”“高高的”等等。西印度人同时缺乏至上神“天帝”“上帝”“帝”观念与抽象天空观，这一事实表明，抽象的天空观与至上神“上帝”观的形成必须伴随抽象思维的相对发达，伴随人们对宇宙统一性认识的提高。受制于抽象思维水平的高低，具体的“天”观与抽象的“帝”观不可能同步产生。先民首先对包括具体天象在内的宇宙种种具体存在有了认识，并形成关于具体存在的秩序观，然后再追寻支配秩序的终极因素，才产生统一万有、支配一切的至上神帝观念。可以推测，在帝观念尚未形成之前，殷人对宇宙统一性的认识水平当偏低，其所具有的天空观，当类同上涉西印度人的天空观，仅仅是各种具体天象的观念，其中包括基于具体方位认识的“高高的”“上面”。而作为宇宙至上神的“帝”观念形成，则标志着殷人对宇宙统一性认识的提高，因此，其表示天空的“上”当具有了抽象性、概括性，这“上”不仅蕴含日月星辰、风雨雷电等种种天象，包括了上空的浩大、高深，而且是支配所有天象运行的至上神的处所。帝观念产生之后的“上”虽然可表示抽象的天空，然而“上”毕竟不是“天空”的专称，而是广泛用于方位之称，用于祭祀时的远祖称谓。“天空”观是涉及上古人们宗教信仰的重大观念，最终以某词汇作为“天空”的专称乃必然之势。

（二）西周的天、帝

西周的天、帝关系，是颇有争议的问题。或认为西周的天、帝本属两种信仰体系的至上神，天为周人的，帝为殷人的；或认为西周的天、帝是同一神的不同称谓。

以上两说，第一说的最大不足在于，忽略了这样的事实，即商周时期，天、帝观是意识形态的核心，《尚书·周书》中天、帝类词汇习见，倘若天、帝是毫不相干的观念，周统治者将天、帝同时用于王朝的诰命或训诫辞中，而诰命及训诫的对象既有周人，也有殷遗，这岂不造成统治思想的混乱？须知，任何民族的宗教信仰及其观念都是一个民族长期的历史积淀，统治者绝不可能在短期内从根本上改变人们的至上神信仰。至于第二说，仅注意到西周天、帝之同，而忽略了其异。我们认为西周的天、帝是既有联系，又有差别的概念。以下用例，将明示二者的联系与差异。

帝

天亡簋：“事饎上帝，文王监在上，文王监在上。”（《殷周金文集成》4261）

簋：“其濒在帝廷陟降。”（《殷周金文集成》4317）

邢侯簋：“帝无终命于有周。”（《殷周金文集成》4241）

狄钟：“先王其俨在帝左右。”（《殷周金文集成》49）

《诗经·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右。”

《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”

《尚书·金縢》：“乃命于帝庭。”

《尚书·大诰》：“亦惟十人，迪知上帝命。”

《尚书·多士》：“惟时上帝不保，降若兹大丧。”

《尚书·君奭》：“在昔上帝，割申劝宁王之德。”

《逸周书·度邑》：“予有不显，朕卑皇祖不得高位于上帝。”

《逸周书·商誓》：“予来致上帝之威命明罚。”

天

尊：“惟武王既克大邑商，则廷告于天。”（《殷周金文集成》6014）

大盂鼎：“丕显文王，受天有大命。”（《殷周金文集成》2837）

《诗经·大雅·大明》：“有命自天，命此文王。”

《尚书·康诰》：“天乃大命文王，”殪戎商。

《尚书·多士》：“弗弔旻天，大降丧于殷。”

《逸周书·克殷》：“上天降休。”

《周易·乾卦》六五：“飞龙在天。”

《诗经·周颂·昊天有成命》：“昊天有成命，二后受之。”

《诗经·周颂·时迈》：“时迈其邦，昊天其子之。”

《诗经·大雅·桑柔》：“靡有旅力，以念穹苍。”

《尚书·金縢》：“天大雷电以风。”

《尚书·召诰》：“小民乃惟刑用于天下。”

据上揭用例，西周时期，天、帝的同一性仅体现在二者的神性之上，在使用中，“天命”“天令”可与“帝命”“帝令”互换。二者的区别在于，天可从直观经验的角度被描述，如“昊天”“飞龙在天”“天下”“穹苍”等等；帝则可从具体人格化的角度被描述，如“帝所”“帝廷”“在帝左右”“昭事上帝”之类。西周天、帝内涵的异同至为明显，然而欲理解其异同之所以，则必须联系前文已涉及的殷商上、帝内涵之异同。

（三）殷周天、帝关系

从西周上帝、帝的神性、具体人格、无直观形象等特点看，其与殷商的上帝、帝乃一脉相承；而西周的天，则有“至上神”与直观物质性“天空”两义。有此两义之天，当是周人固有的观念。惟其如此，周原甲骨文、西周金文与传世文献中，有上述两层含义的“天”才可习见。

殷人的上、帝与周人的天，从形式上看属于不同的类型，然而就实质而言，皆为从不同角度认识上天的概念。殷人的“上”是从直观经验角度描述上天的概念；其“帝”则是从神性角度描述上天的概念。周人的“天”则包括至上神与直观物质性天空两层含义。分别从神性与物质角度认识上天的现象，也存在于其他信奉天神的民族中。例如匈奴人的“撑犁”一词蕴涵两义，一指物质的天，即天空；一指神性的天，即天神。突厥人则称天神为“腾格里”；称物质的天空为“盔克”。殷商、匈奴、突厥等民族，不管以不同的名称表“天空”与“天神”，还是以同一名称既表“天空”，又表“天神”，认识都是相同的，即着眼于从直观性与神性的不同角度去认识上天。从不同角度认识上天而形成的概念载体应当是两类，或以一词兼表天空、天神两义；或以两词分别表天神、天空。西周的状况却是，既有专表至上神的“帝”，又有兼表至上神与天空的“天”。这一现象当昭示着殷周类似观念的交融。

据传世文献与殷墟甲骨文、周原甲骨文所载，在武丁时期，周作为活动于殷商西方的方国，就与商王朝有了较密切的臣属关系。殷商末期，殷周关系更为密切，政治、经济、文化交往频繁。殷周长期的密切交往，为双方观念意识的交融提供了必要前提。而具体到天、帝观本身，也存在着交融的必然性。

首先从直观物质天空的角度看，殷以“上”表“天空”，其主要局限当有两点：其一，如前文所涉，“上”不是“天空”的专称；其二，基于方位认识的“上”，其义不能涵盖天空的主要特征。就天字之形表达的本义而言，其为“人之顶颠”，而且是“大人之颠”，由此而引申出高、大之义，则最能表达以高深莫测、浩大无边为主要直观特征的上空，这当是天最终成为“天空”专称的内在依据。当然，天作为“天空”专称之后，人们同时也还保留了以“上”称“天空”的习惯。

其次，从神性的角度看，商周人所信奉的至上神皆为天神，其神权职能应大致相当，所以在双方观念意识交融过程中，殷人的至上神之“帝”与周人至上神之“天”便自然趋向同一。在殷周天帝观的交融中，还出现主要以“天”表述至上神神性的趋势。西周载籍与铭文中，涉及至上神，天的使用频率比帝高，而《左传》《战国策》《吕氏春秋》等载籍反映，春秋战国时期，决定天下兴衰与人世的祸福几乎完全成为天的职权，而上帝主要作为祭祀对象存在，偶尔也作为很具象的至上神存在。天、帝观交融过程中的这一发展趋势表明，作为至上神的天、帝各自具有不可替代的优势，所以自交融以来，一直以互补的形式并存。就天而言，其有象可示，有则可循，这些特点更有利于人们从理论与思辨的抽象角度解释至上神对宇宙的主宰，以及讨论“天人之道”“天人合一”；就帝而言，其具体人格化的特点，能适应人们对其至上神具体对象化的需求，故西周以降，无论天神系统怎样变化，天帝、玉皇大帝、天老爷等具体人格化的至上神，始终存在于信奉至上神的中国人观念中。作为至上神的天、帝，长期以互补形式并存的事实本身，恰恰证明了天、帝观交融的必然性。

据现有材料，商周天、帝观的交融似在帝乙、帝辛时期已经出现。殷墟卜辞反映，帝乙、帝辛时期出现了“天邑商”“大邑商”之称。作为邑称中的“天”或许已具有“神圣性”。涉及“天邑商”“大邑商”所指，虽然迄今仍无定论，不过近几十年来，多数学者都认为“天邑商”与殷都安阳相关，或认为“天邑商”指称殷都安阳，或认为其指称以殷都安阳为中心的王畿地区。而对于“天邑商”之“天”含义的探讨，据笔者所见，仅仅在探讨“天邑商”与“大邑商”的关系时有所涉及。在此类探讨中，学者们对“天”作出了与“大”含义相同的理解，或认为“天邑商”之“天”乃“大”之讹误，或认为卜辞中的“天”与“大”是相通的。由此可见，涉及邑称的“天”之含义与“大”相同的观点几成定论。笔者虽然也认同“天邑商”最基本的含义是指殷都安阳，却认为以上所涉的“定论”仍可商，因为在殷墟卜辞中，有两种并不支持“定论”的现象存在。其一，在殷墟卜辞中，涉及邑称，“大邑”绝无称“天邑”者。这一现象应当引发疑问：何以“天”与“大”之讹，“天”与“大”相通，都仅仅体现在“天邑商”“大邑商”类邑称中？其二，从邑称适用范围的角度讲，殷墟卜辞“天邑商”“大邑商”的差异至为明显。“天邑商”主要出现在“衣祀”类语境，“大邑商”则仅见于出征前的“告庙”类语境。由此可见，邑称之“天”“大”既非讹误，也不相通。既然如此，那么二者指称同一对象，应表明二者是时人从不同角度赋予其都邑意义的称谓现象。称都邑为“大邑商”，其“大”旨在强调其都邑空间范围的“大”“高大”；称都邑为“天邑商”，其“天”则当具有不同于“大”“高大”之意义赋予。笔者推测，帝乙、帝辛时期其都邑之称冠以“天”，当基于对都邑“神圣性”的强调。这一认知虽然缺乏殷墟甲骨文材料的支撑，如果联系其他相关实际，这一推论似不无道理。笔者的推论主要基于两方面的历史实际：其一，西周初年，殷遗已经与周人同样将“上天”“天帝”视为“至上神”。涉及上古时人宗教信仰的重大现象，绝不可能一蹴而就，如果缺乏周初之前的商周至上神信仰的融合，周初殷遗的至上神信仰就不可能与周人相同。其二，“天邑商”之“天”，当蕴含有“居天下之中”而“受天命”类思想。周初金文与传世文献材料共同彰显周人“居天下之中”而“受天命”的思想注5。许倬云依据西周涉及“居中”与“受命”思想的材料，借鉴既有相关研究成果，形成自己的见解。其指出：“居天下之中”而“受天命”的思想“构成了三代相承的系统”，“天邑、天室，均谓天所依止，天命之所集”。若将周初的“居天下之中”而“受天命”类思想置于三代历史发展的视野下予以理解、认识，我们会发现许倬云所论殊为有见。三代文化是在以中原族群文化为核心的众多族群文化相互碰撞、融汇中构成连续不断的发展态势，所以，“居天下之中”而“受天命”类重要思想应当不是周人所独有的。正是基于这样的思索，我们推测“天邑商”之“天”具有“神圣性”，它应当蕴涵了殷商人的类同思想。西周初年的文献中，既有指称至上神的“帝”，又有指称至上神的“天”，当是殷人的“帝观念”与周人的“天观念”交融的必然现象。

注5参见尊（《殷周金文集成》6014）、《尚书·召诰》《逸周书·度邑》的相关记载。

综而论之，至少在殷商末期，殷人的“上”“帝”观与周人的“天”观念已交融，正是这种交融决定了西周时期天、帝两概念并用的可能性与必要性。