第三节 湛甘泉
以天理为学之头脑
被甘泉视为学之头脑的天理，是贯通心物内外，既不坠于僵硬的格式，又不涉于个人的私意，中正而不偏倚（过与不及），且以万物为一体，并把“发用流行”、“存养扩充”、“粲然条理”合而为一的浑然本体。
甘泉确信，通过这种浑沦的天理之学，就能救正宋儒的支离之病。故而他以此为圣学宗旨，并尊信得此学之善体的儒者周濂溪、程明道以及其师陈白沙之学，而尤其私淑于程明道。濂溪不除窗前草，有人问其故，答曰：“与自家意思一般。”明道也说过：“切脉最可体仁，”“观鸡雏，此可观仁。”（《二程全书》卷2）若按这些思想来看，可以说周、程之学也含有如甘泉所说的那种浑沦之道。所以甘泉说：“其周濂溪、程明道乎，微二子，道其支离矣；舍二子，吾何学矣！”（《湛甘泉文集》卷3，《雍语》）这不是没有道理的。
白沙也说过：“斯理……无一处不利，无一息不运……得此把柄入手，更有何事？”（《白沙子集》卷2，《与张延实》）若从这一立场出发，白沙之论与浑沦之道也是同样的。只是濂溪之学清直广大，明道之学浑厚纯一，白沙之学直通静澄，三者的道和工夫各有异处罢了。
甘泉鉴于时弊，特别笃信明道之学。他的《遵道录》（所谓“遵道”，即表示遵守明道之意），就表明了这一意图（参见《湛甘泉文集》卷17，《叙遵道录》）。然而，虽说遵奉明道，但在他那里有经历其师陈白沙和陆象山心学的痕迹，也是不能忽略的。
当时，朱子学者罗整庵针对甘泉所谓的“天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨”之观点评论说：这有悖于“循物理”而“心定的明道”《定性书》之主旨，并非难甘泉的《遵道录》是“名为遵道，实则相戾”，因而“余不能无惑也”（《困知记》卷4）。然而，应该看到的是，整庵之说一方面是以明道浑一之道为宗，另一方面又注重心之血脉，而这实际上是湛学的特色。
甘泉之心学，正如下文所述，是以体认为宗，又以锻炼动之心为要。从这一点来看，他虽以明道之学为宗，但离明道在“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”（《二程全书》卷54，《秋日偶成诗》）的诗句中所显示的静意，以及白沙的“至静”思想仍有一定距离，同时也可感受到类似王学那样的生命搏动。可是，甘泉虽像王学那样尊心重行，却并不专任于内在生命的流动，故依然带有明道的学风。若把甘泉之学与阳明之学划一分界线，大概就在这里吧！
如果要说明两学的差异，似乎可以这样说：两者虽都以体认为宗旨，但甘泉以天理为学之头脑，而阳明则以良知为学之头脑。至于产生这种差别的原因，乃是因为后者以主观的、生命的东西为主，而前者则以客观的、普遍的东西为主。
浑一之学
甘泉之所以要以浑一之学为要，是因为他把人性视为贯于一气的东西，并认为其中有容不得私意的物我同体、痛痒相关的本然之心、自然之理。
他认为，所谓位育之大道和仁义之心也都产生于此理、此心。人的确是“天地之心”，人心也确实是“体天地万物而不遗”的广大之心。所以甘泉说：“天地万物尽在吾虚明无体之中，变化万状，而吾虚明无体者常一也。百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。”（《湛甘泉文集》卷23，《天关语通录》）
如果把这称为心学，那么此心学虽说隔绝主客体，但毕竟能与以内面为主而求浑一之体的阳明心学相接应，而秉持了包罗宇宙以求浑一之体的立场。所以甘泉说：“故不知本心者，不足以语天地万物同体之理；不知天地万物同体者，不足以语本心之全。”（同上书卷1，《樵语》）如果以宇宙为外而仅以本心为事，那么即便生命畅达，也易于流入空荡。反之，如果以本心为外而仅以宇宙为事，那么即便事物广大，也必定陷于偏枯。
因此，所谓天理，所谓本心，就是畅达而广大，广大而畅达，两者浑一不二。所以甘泉又说：“本心宇宙一也。”（同上）因此，在甘泉看来，以物我之别立论而以己之生意凌驾于事物者，显然是不知万物一体之理，即使知道，但若有“以己参物”之微意，那也会丧失畅达流行的自然之道，而反使天理枯死。所以他说：“在《易》之咸，以无心感物，物之感也深。”（同上书卷7，《与阳明鸿胪》）
甘泉主张仁者之心在于立人、达人，并认为，阳明所谓的“万物一体”说，“不免急迫”（同上）。这是因为，在他看来，“万物一体”之道虽由人心支撑，但必须同时按照无心即超越人为主观的自然之静来加以贯通。因此，他提倡无我，主张太虚。他把《论语》的“克己复礼”当作阐述“万物一体”的命题，认为若克己，就是无我；若无我，就是无物。因为无我无物之心，即太虚中“体物而无累”的万物一体之理（同上书卷17，《赠龙游子祝佥宪序》）。既然如此，因为太虚中有万化位育、充塞流行、至大至广、裁成经纶之道，所以它并非虚实二分之物，而是包含有虚实同体的浑然之理。在甘泉看来，张横渠提倡太虚的真意就在于此（参见《天关语通录》）。
甘泉的“万物一体”思想，虽无疑是基于程明道《识仁篇》的，但同时在张横渠的太虚说及《西铭》的物我同气同体说、四海同胞说中，也可找到证据；而且，《中庸》的尽性说和成己成物说，《大学》的亲民说等，也能作为此道之教法。可以说，这就是儒教的传统思想，其中无疑具有与佛老相对的儒家之特色。
尽管王、湛两家皆提倡“万物一体”论，但是，因为阳明是在晚年提倡的，所以在他身上，也许有甘泉的影子。只是阳明的“万物一体”论，可以说是由于他的良知说达到了收摄宋学之广大性和客观性后的结果。王、湛虽都论述了“万物一体”，但阳明是基于“良知”而言的，而甘泉则是基于“天理”而言的。如果要说差异，在这里倒确实存在。
提倡浑一之学的甘泉，自然要论述理一与分殊的关系。他认为，若以理一为事而遗弃分殊，那就会成为无用；反之，若以分殊为事而遗弃理一，那就会成为无体。释氏和俗儒的支离正在于此（参见《湛甘泉文集》卷14，《书问》）。因此，理一和分殊必须是一本同体的。
然而，这种一体说因为是为了救正（理学）支离之弊，所以势必导致以理一为中心。因而甘泉认为，“分殊即在理一之中”（同上书卷9，《新泉问辨录》）。他把以“一”为外而求分殊的做法，譬喻为舍身求臂而加以否定（同上）。因此，尽管他只把李延平所谓的“要见理一处却不难，只分殊处却难”，当作“一场锻炼”（同上书卷8，《答太常博士陈惟浚六条》），但却遵奉提倡体贴天理的程明道，并且教训门徒说：“体天理只自知自力，虽师不能为致力也，故曰天理只是自己的，非由外铄我也。”（同上书卷74，《新泉问辩续录》）
心性合于一
甘泉认为，因为天理及其内在之性，不是被作为格式而固定存在的，也不是空虚的光景，而必须是作为实理或实性的真切存在，所以天理是种种自然现象的直接基因，是与作为生命实质的气浑然一体的，如果以此气为外，而求天理和性，那就不能不陷于释氏的空疏之弊（同上书卷3，《新论》）。
在此基础上，他对理气（或者性气、道器、天地之性和气质之性）的一体合一关系作了论述，而反对将两者分离对立的主张。由此出发，甘泉把理视为纯粹严正、不因气之混杂而遭污染的东西，并把站在高远严肃的理想立场之上强调理先气后、理强气弱的朱子理气二元论及唯理论称为“倒说糊涂”（同上书卷7，《答王德征易问》；卷2，《问疑续录》），同时还批评了“一阴一阳气也，所以一阴一阳者理也”的朱子理气说，主张以一阴一阳为道，并把道作为阴阳中中正不偏的气。
从这一立场出发，甘泉自然会把韩退（愈）的“性三品说”也当作不懂得“一”的学说而加以排斥（同上），即使对于周子《太极图说》所谓的“动而生阳，静而生阴”之论，也敢于戈矛相见，认为不如说“动而为阳”，“静而为阴”（同上书卷7，《答王德征易问》）。这大概是认为在周子生成论的阴阳说中仍有二元论之倾向吧（参见《天关语通录》）！此外，他甚至对所谓“理者，气之条理；气者，理之运用”的阳明之说也予以了驳斥，指出：“此却看得是，如曰理气为二。请于气之外，更寻个理出来，而世儒犹不信。阳明二句近之，亦似稍分了。”（《天关精舍语录》）从而进一步阐明了理气之所以浑然一体的理由（同上）。
甘泉说：“志者，达圣之根基也”；“志者，天理之根也”（《湛甘泉文集》卷22，《湛子约言·物我第十八》）。甚至还说：“立志以帅气，则凡血气之欲皆化为义理矣。”（同上）在甘泉看来，立志之要无非就是要重视气之力。所谓“志”，即天下至健之气；备于心，即孟子所谓的“气之帅”。因此，如果抑制了“志”，那么一切学问便成为“义袭”而失去了生命力（同上书卷7，《再答郑进士启范》）。
于是，甘泉一方面指出了立志的重要性，另一方面又以天理之体为立志的根本，否则，在他看来，就如同道家的“炼精化气，炼气化神”，徒以气之精妙为事，而失却天理（参见《雍语》）。可见，甘泉在这里只是反对摒弃天理的立志，而并没有改变以立志为要的精神。
关于生和性的关系，甘泉也论述了两者的浑一关系，认为性原本就是不离生而存在的，若离开了生，性便成了支离而不成其为生生之体。所以，他与明道一样，以性为“生之理”，并再三用告子所谓的“生之谓性”一语来说明性。但是，甘泉并非直接以粗杂的善恶不分的自然之生为性。基于这一立场，他又批判了告子的生性论，认为告子只是肯定了生之动。若将告子此说加以推衍，就会导致以搬运为性的佛氏之说（参见《新论》）。
与生性关系一样，甘泉认为，心性关系亦必须是浑一的：一身所秉的粹然之气，亦即知觉之心。所以甘泉把性说作是“人心之生理”，而倡导心性浑一。他还著有《心性图》（《湛甘泉文集》卷21）及《图说》（同上），以简明阐释其主旨。尽管他认为心性是浑一的，但与生性论一样，他并不原封不动地以心为性，以为那样的话，便是以心性为二物，而达不到合而为一的境界。
在这里，甘泉一方面要保持性（天理）的严正性，另一方面又不允许性变为与心分离的东西，强调两者是间而不发的浑一关系。他把池水譬喻为心，把水光譬喻为性，从而说明了心性之间的微妙关系（参见《湛甘泉文集》卷9，《新泉问辨续录》）。
基于心性浑一的立场，甘泉认为：“人之所以为人，心而已；心之所以为心，天理而已。”（《雍语》）又认为心即“性之理”（《新论》）。因此，他批评说，不仅朱子的心性论，即使张横渠所谓的“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”的心性论，也仍然存在着以心性为二物的倾向（参见《雍语》）。
虽然如此，但甘泉并没有肯定“心即理”的观点。在他所著的《杨子折中》（《湛甘泉文集》卷24）中，不仅指出了直接以心之灵明为性的佛学之异端倾向，而且指出了当时流行的慈湖心学之所以为异端的缘由，并毫无顾忌地详加辩驳。
当时，崔后渠写了《杨子折中序》，对甘泉之于杨慈湖心学“篇摘而缕数之”大加赞赏，并将其功绩与辟陆、杨的罗整庵和辟陆的霍渭厓相提并论，甚至认为：“不赖三公，中华又其夷乎！”（同上）
甘泉基于心性浑一的立场，虽肯定谢上蔡的惺惺说，但将它与佛氏的惺惺说相区别。因为佛氏直接“以心为性，故以知觉运动谓之性”，虽亦称“惺惺”，然也只是知虚灵知觉之心而不知性。所以甘泉说：“释者外理外事以为心，故主翁虽惺惺，而至于灭伦伤化；儒者合心事民物以为性，故其惺也，觉于天理，以先知觉后知，以先觉觉后觉，尽其性以尽人物之性。是故君子之学，知其所以惺惺者，则几矣。”（同上书卷18，《惺翁亭记》）因此，甘泉反对阳明的心性论，把阳明向佛僧讲光明时所说的性论，当作终究不是至善的说教（同上书卷13，《金台答问》）。
于是，甘泉虽主张“心性合天下之道”（《雍语·始终》第五，凡二十三章），而反对心性分离说，但他的心性浑一说，相对于阳明所主张的以心为本，可以说是主张以性为本。就是说，阳明提倡的是把心延伸到性，而甘泉所提倡的则是把性延伸到心。这是因为，两人的学问头脑存在差异。若坚持以心为究竟的王学之立场，湛学便被看作是缺乏直截；但若坚持以性为中心的湛学之立场，那王学反倒被认为是失却了真正的直截。
为什么这么说呢？因为在甘泉看来，王学并未真正立足于天命之性。
总之，甘泉认为，尽管心性是浑一的，但由于性是形而上的东西，故若不在心上用功，就会失却知性的手段。所以，甘泉以尽心为学之要，认为“儒者尽心则知性”（《湛甘泉文集》卷18，《惺翁亭记》）。但是，因为王、湛的浑一之主体存有差异，因此即使就心而言，在阳明那里有直达灵明的含义，而在甘泉那里则有浑厚广大的含义。由此出发，说两人既有异也有同，是毫无疑问的。
据甘泉说，心是气之精灵，与天地万物贯通一气，既包罗万物又寓于万物之中，并与万物合为一体，所以心并不仅仅存在于肉体内，而是所谓“体天地万物而不遗”的万物一体之心。因此，心在这里是没有内外之分的。然而，墨子的“兼爱”和杨子的“为我”，却分心为内外，从而失却了一体之道。失于内者，高而陷虚，终至于佛氏之寂灭；失于外者，滞于物而成卑贱，终至于陷入管、商之功利刑名（参见《湛甘泉文集》卷21，《孔门传授心论》）。
如果心本来就是如此广大的东西，那么它就成了备天地万物而完全具足之心。否则，心就成了空，性也成了空，那就无异于失万物一体之大道了。正因为确立了这样的立场，甘泉才以佛氏的“即心见性”、“成佛觉空”为空，并批评了白沙所谓的“性空彼我无分别”之说（同上书卷7，《答王青萝秋官示自作心性图》）。在甘泉看来，即使提倡尽心之要，那也要“复其大者也”，以使“性之全体焉见矣”（《樵语·一本》第一，凡十四章），进而“随感而发而存存焉”（《天关语通录》）。
只有这样，“尽心”才能尽与天地万物同体的性。所以甘泉说：“大其心，然后能全体天地之性。”（《樵语·一本》第一，凡十四章）并且强调，不能把“念念之学”视为尽性（同上）。
毫无疑问，主张心无内外的甘泉，当然不会把万物当作心外之物，也不会赞同把致知穷理工夫用于外物的做法。为救正此说之弊，他把程子所谓“在物为理”一语改为“在心为理，处物为义，体用之谓也”，认为：“若如道通所云：‘有感为事为物，有条理以处之即是义也。’如此当时更不须说理字。以理义并言，便有体用。理乃是浑然一点至公的心，义便是粲然一点制宜的心。只是一心，但有体用。”（《新泉问辨录》）但是，若将此视为与陆、王等人的“心即理”说同旨的观点，则无疑是错误的。
江右王门的胡庐山虽也与甘泉一样认为“理不在于物而在于心”（《明儒学案》卷22，《江右王门学案七·胡子衡齐·理问》），但庐山所说的心是基于“心即理”立场的内在的心，不可能与甘泉的心同旨。所以，与遵从阳明而主张理出于心、物中无理的阳明后学者观点相反，甘泉认为程子所谓的“在物为理”之说是正确的（参见《新泉问辨录》）。总之，如果与阳明之心学比较，甘泉之心学所坚持的，可以说是把物扩大到心而以物为心的立场。就是说，甘泉没有把物作为心之物，而是把物当作本然之心。他认为，如果像阳明那样视物为心之物的话，那就是把物当作了心与意的显现，结果就会以专求本心为格物之工夫，从而难免产生以内为是、以外为非的弊病（参见《湛甘泉文集》卷7，《与阳明鸿胪》；同书卷7，《答太常博士陈惟浚》）。所以甘泉批评说，阳明之说虽有救正舍心而在外物上求理的所谓外求之弊的功绩，但也易于导致内外二分之弊。正因为此，他指责阳明之所谓心学者，“指腔子里而为言者也”（同上书卷7，《答杨少默》）。
工夫即本体
甘泉之所以坚持以天理和性为本的浑一思想，就是为了救正上面所列举的杂伴着二元论或唯心论的空荡、任肆之弊。所以，他即使在提倡良知时，也强调以知觉之处的道德本体即天理为体。
据甘泉说，知之所以良，正在于其道德性即天理，只有以天理为知觉，方能使知成为良（即良知），从而复归于真体。所以他说：“良知必用天理。”（同上书卷7，《答何吉杨》）他不同意阳明在《中庸》的“慎独”之“独”下面添一“知”字，而认为有必要在“独”后添一“理”字（参见《天关语通录》）。
他之所以这样解释“独”，是因为先天的道德知觉本来就是素朴的，因而可直接作为绝对的良知，而难以作为天理。他还特别考虑到，如果以良知为现成，并专任现成良知的话，就会流荡恣肆，反而陷于有我之私而丧失中正。正因为甘泉担忧的是丧失道义之大全（参见《新泉问辨续录》），所以他认为，如果不加涵养、扩充、学问、思辨、笃行的工夫，那么其体就会变微，甚至丧失良知之真（参见《湛甘泉文集》卷20，《韶州明经馆讲章》）。
因此，甘泉认为重要的是对于天理的真切知觉，即对天理的体认。在甘泉看来，孟子提出良知说，是直指初心之一点，即真心，并求工夫之真切，而这只不过是为了求得体认天理而已，其要点即在于“体认天理”（同上）。所以，针对孟子的良知说，甘泉指出：“一章血脉，全在一‘良’字、‘达’（甘泉认为，“达”为扩充学行之工夫）字上，此孟子吃紧为人处。”（《新泉问辨续录》）所谓仁义和不仁义，全在于是否达于良知良能。例如，甘泉认为，即使就孟子所谓的“爱敬”而言，其体也微，若不使其达于天下，仁义之几也就变为不仁义了，因而很难把它直接作为良知良能，这与人道大有关系（同上）。
但甘泉也说过：“致良知以体道。”（《天关语通录》）认为天理之体认必须基于良知之一念。总之，这就是甘泉根据自己的立场强调良知与天理浑一的原因。
从这一立场出发，甘泉肯定了王门正统派邹东廓有关“良知”是“知之天理”、“天理”是“敬爱”的回答，以及为王、湛二家并无二致的见解（参见《湛甘泉文集》卷7，《答邹东廓司成》）。同样，在为欧阳南野所作的奠文中，甘泉也说：“天理良知，良能天理，相用则同，二义则异。”（同上书卷30，《奠欧阳南野文》）而在给何吉阳的书函（同上书卷7）中，他又说过：“良知必用天理，天理莫非良知。”认为阳明所谓的良知说与自己的天理说是一致的。而阳明也以良知为天理。所以如果强调这一方面，那么可以说王、湛两家的学说又是相近的。
甘泉认为，若懂得良知即天理，知就不会成为空知（参见《天关语通录》）；若懂得天理即良知，理就不会成为外在之理（参见《湛甘泉文集》卷17，《赠掌教钱君之姑苏序》）。所以他一方面力求两者的浑一，另一方面又不以良知为宗，而以天理（性）为宗。那是因为，他把心性视为“体万物而不遗者”的广大之存在。所以，甘泉对阳明的良知说虽是批判的，但因他所说的“体认天理”亦并非以“一念初心”为非，如果阳明学说也重视“致”的工夫，并竭力行善去恶、励于学行，那么他是很愿意接受阳明之说的（参见《天关语通录》）。
阳明也以良知为天理，并强调“致”的重要性，以警告那些轻视“致”之工夫的学者。但由于阳明把工夫归于良知本体，并注重本体由工夫自然向上发展的一面，所以阳明的立场，是在本体上讲工夫，即主张本体即工夫。相反，甘泉尽管也提倡本体工夫的浑一，但却以工夫为重点，主张由工夫而复归本体。所以他针对《论语》“性相近、习相远”之语而论说道：“尽乎人道，所以还天道……虽圣人亦在人道。”（《湛甘泉文集》卷23，《山斗会申述先生语意》）强调了尽人道的重要性。这可以说是把本体置于工夫之下，即所谓工夫即本体的立场。
但在甘泉看来，若不基于性，学便会助傲饰巧（参见《天关语通录》），因而他也未必反对本体即工夫的立场。所以，与固执一端相比，甘泉所主张的恐怕是不偏不倚的态度。不过归根结底，他还是坚持工夫即本体的立场的。这是因为，在他看来，若承认本体即工夫，则或者以良知为现成，任现成良知为浑沦自得，进而求真路于当下即是；或者以无善无恶为心体，忘天理而轻工夫，终而陷于狂禅。所以他批评说：“王门言良知而不用天理。”又认为阳明“人之知无不良”之说是未通于《大学》“格物致知”之旨；并且非难道：若像阳明那样“不言工夫而言人人自有良知，自致于人伦日用之间”，那就不但误己，而且误人（参见《湛甘泉文集》卷23，《山斗会申述先生语意》）。
因此，甘泉订正阳明的“四句教”说：“有善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶者心之神，达其知之善于意、心、身、家、国、天下而所止者，谓之格物。”（《天关语通录》）
中正即道
因为甘泉所说的天理是浑一的存在，所以当求天理时，或者执于格式之固定，或者任随生命之流荡，甚而略偏于内或外，而涉于支离或陷于空荡，都不能说是得天理。因此他自以为其道，乃介于被阳明之徒视为落格套的朱子学者罗整庵之道与被整庵之徒视为落于禅的阳明之道中间，这不是没有道理的（参见《湛甘泉文集》卷7，《复洪峻之侍御》）。所以甘泉自认为，其所说的天理，既不偏于阴阳、动静、刚柔、仁智、上下、心事之任何一方，也无过与无不及，而是被作为气的中正（纯正）、心的中正之体而存在的。他说：“天理，中正之矩也。”（《新泉问辨续录》；《湛甘泉文集》卷7，《复洪峻之侍御》）
甘泉读了《书经》之《洪范》篇后，便开始认识到偏傥、反则、好恶皆为无道，并理解了中正为天下之至道的思想（参见《樵语》）。他之所以把《诗经》中说的“有物有则”的“则”当作中正，或者把孟子所说的“其气也，配于道和义”理解为养气即养性，就是因为他以气之中正为性（同上）。而他之所以特别看重中正之理（性），也是因为看到了在不偏不傥、无过与无不及之处，有所谓“无适无莫”、超越有无而贯通万物的血脉骨髓，有所谓“廓然大公，物来顺应”、“物各付物”的经纶主宰，并认为这就是孟子所谓的“集义所生”之学（参见《湛甘泉文集》卷7，《复洪峻之侍御》）。
宋代以来，“中和”被分说为未发与已发、体与用。甘泉以“中”为主宰之浑沦，以“和”为主宰之流行，而并不把两者分而为二。他认为，如果分而为二，那么天理就成了支离状态（参见《天关语通录》）。这也从一个侧面反映了甘泉所倡导的浑一、中正之精神。甘泉说过，若能体得此“中”（中正）之道，就能摆脱五十年来的支离之弊（参见《湛甘泉文集》卷17，《方直养归斋云诗序》）。
最后，甘泉还说：“人心无欲则静，便是中正。中正贯天下之道而仁义流出。中正时未有仁义之名，及发而后仁义礼智乃分。文公（指朱熹）分配果是支离。”（《问疑续录》）由此可见，天理之中正比仁义礼智更浑一，而仁义礼智无非是中正之发用。因此，甘泉把四德未分之前的体认，视为体认天理之功和学之至极（参见《湛甘泉文集》卷20，《天华精舍讲章》）。
根据这一立场，甘泉遂以朱子的仁义礼智说为“支离”之学（参见《问疑续录》）。就是说，朱子以仁统合四德，而甘泉则认为中正更浑一。总之，这里所说的中正之道，是作为贯通宇宙的生生位育之大道，而以万物一体为宗旨。若不承认这种思想所具有的积极因素，那就难以汲取甘泉所反对的过与不及和偏傥之精神。而若不善于体会这种精神，徒求心之中正并以此为体的话，那就有可能以事物之理为障，以至于陷入任空蹈虚的佛氏之学。所以，甘泉认为，得心之中正，虽然也可说是得天理，但对专执中正不偏的人来说，因为天理本来就是中正，故能得天理，就自然能得中正（参见《新泉问辨录》）。而过分救偏本身也是偏，唯立中才能救偏（参见《樵语》）。
甘泉所说的“中”，实质上是心性合一之道体，因而也是本体工夫之合一（参见《湛甘泉文集》卷21，《四勿总箴》）。他认为，其存养就如同“存中以应外，制外以养中”（同上），而那是以内外之交用为条件的。所以他说：“夫道，中而已矣；精乃炉锤锻炼之术，以致纯正之德；一乃衔勒疾徐之枢，以行乎事物之间。惟精惟一以执厥中而已。”（同上书卷17，《赠光禄少卿周君用宾赴京序》）他还以这种真切的工夫为要，认为由此所得的“中”，具有排斥百邪的力量，故而把它譬喻为“如精中军，八面却敌”（同上书卷21，《四勿总箴》）。
总之，如果知晓天理是中正或心之中正的话，那便可以得出天理就是贯穿内外的实理的结论。因此，知觉天理和体认天理，也就成了获得心之全体的必由之路。甘泉就是提倡这种中正之天理，并将它作为攻击所谓“高蹈不行”的杨慈湖心学的武器的（参见《湛甘泉文集》卷17，《读崔后渠叙杨子折中》；《杨子折中序》）。而且，在甘泉看来，若能懂得天理即是中正，那就自然会认识到以无善无恶为心体，以虚明无体、无思无为为道的看法是错误的。所以，甘泉倡中正而弃狂禅，并指出了白沙之学得天理之中正的事实，从而驳斥了所谓白沙陷于禅的诽谤（参见《新泉问辨续录》）。
“知行并进”
以浑一之天理为学之宗旨的甘泉，当然要以知行的浑一为要，以提倡知行的合一并进（即致知和存养、穷索和涵养的兼用），而认为知行先后内外之论，既非至极之道，亦非至当之学。所以，他不仅反对把《论语》的博与约视为先后工夫，而认为两者是一致的（参见《雍语》；《天关语通录》）；而且也斥责把《易》的敬与义分为内外的观点，而指出两者是合一的（参见《新泉问辨续录》）。同时，他还批评了把程子的居敬与致知（涵养和进学）分而为二的做法，认为这是对程子的无知（参见《湛甘泉文集》卷7，《答太常博士陈惟浚》）。
因为知行本来就是合一的，所以知必为行之力，行必为知之实；知至行必至，行至知亦必至。这样知行才能避免支离而浑然合一。然而，与其说甘泉在行的方面与把重点放在笃行方面的阳明有所不同，还不如说他在知的方面有致力于真知的倾向。所以他认为，在天理的知觉中有真知。这种思考方法与《中庸》的主旨正相契合。就是说，《中庸》不只是徒然提倡聪明圣知，而是认为知是达于天德之要并以此为真的（参见《新泉问辨录》）。从这一立场出发，甘泉认为，以知为行的阳明之“知行合一”论，有使人专任于知觉之一念而导致肆意妄念妄行的危险，故而批评阳明的“知行合一”说未免有病（参见《天关语通录》）。
据此，甘泉说：“穷也者，极至之名，知至行至，穷其理焉，性尽而命至矣！其古人所谓格物乎！”（《雍语·虚实第十》）他还把这样的知行关系譬喻为鸡孵蛋，大意是说：鸡蛋中有生成雏的机理，即灵的骨子。这是仁的种子，若不知道此种子，就不知道为什么要孵蛋了。同样的，即使知道了涵养（行）的必要，但若不知道涵养什么东西，那也等于无用。甘泉认为，程明道所谓“先须识仁”的主旨正在于此，而佛氏就因为不知此主旨，以至于提出“理障”之说（参见《新泉问辨录》）。
在甘泉看来，只有如此，学才能不陷于妄念妄行而有头脑，而这才是圣贤之本旨。于是，《论语》说博文和约礼之先后，《中庸》讲学问思辨和笃行之先后，《孟子》说知性和养气之先后，程子“先识仁而以诚敬存之”，都是为了强调知行的先后关系（参见《湛甘泉文集》卷9，《新泉问辨续录》；同书卷7，《答顾箬溪佥宪》）。
从上述本旨出发，甘泉还指出了读书讲学的重要性，提倡“二业合一”，即德业与举业的合一，并以举业为德性涵养之资而承认其价值（同上书卷5，《二业合一》；同书卷19，《署材长以备器使》）。但是，被甘泉当作要领的读书讲学，并不单单是以知识的积累为目的的，而是为了开启真知。此外，就如同朱子那样，甘泉也不把“学”训作“效”（参见朱熹《论语集注·学而篇》），而往往训作“觉”，这大概也不是没有理由的吧！（参见《天关语通录》；《樵语》；《雍语》；《问辨录》）
但是，据甘泉说，“觉”也有大小之分，而以觉“廓然大公”、“与天地同体”、“物我一体”为之究极（参见《湛甘泉文集》卷20，《韶州明经馆讲义》）。然而一般来说，真知也能通达于行，所以甘泉在另一方面也并不否定“后知先行”论。其结果，甘泉便以两说不可偏废而主张并进。他说：“夫学不过知行，知行不可离又不可混。”（同上书卷7，《答顾箬溪佥宪》）不过甘泉此说，不应该与程朱的“兼用并进”论同等看待，而应视为比程朱之论更具有浑一性的观点。尽管如此，甘泉此说仍与阳明的立场有较大不同。正如前文所述，如果提倡“知行合一”，而且认为知是决定行的知，行是使知变得明的行，那么知与行就自然而然地具有了一贯性和同一性。如果不善于领悟这种知行观而空谈知先行后，那就会导致以药杀人的弊端。这便是阳明的立场。
于是，甘泉把达于行的知作为学之要。这种知，就像他所说的：“大段要见得这头脑亲切，存之自不费力耳。”（同上书卷7，《答方西樵》）这就必须是把行视为本来自然亲切的东西。因而甘泉认为，知必须是随时随地无先后之别，不待经历，外不逐事物，内不逐光景，随处真切的知。
而甘泉既主张“随处体认天理”，又强调“默识”的重要性（甘泉晚年特别强调“默识”，认为体认工夫，若无主体的我，就不会有被体认的天理，并认为这是达到超越主客之绝对性的结果），就是基于上述主旨的。
“体认天理”
甘泉说过：“学患不知头脑，无安脚处。”“若不见此头脑，总用苦工，终是义袭，究竟何益？”（《天关语通录》）而他所谓的有头脑之学，不言而喻，无非是浑然的天理之体认。
所以，甘泉自然相当感佩自己所仰慕的明道的“体贴”说。他认为，体认天理必须从动静内外、未发已发、寂然感应、一念之微，到家国、天下、宇宙的事事物物，随处而作。这是因为，天理原本无声无臭，虽有定体，却不滞于一隅。他在“体认”前冠以“随处”二字的理由之一，就在于此。据此他认为，杨慈湖所说的“一”是陷于“一”障；甚至认为，批判慈湖之学而提出“无声无臭”之见的阳明之说，也陷入了“无声无臭”之障（同上）。因为若言“随处”，不问心之感寂，则工夫也就不必限于感发之处了（参见《湛甘泉文集》卷7，《复洪峻之侍御》）。然而，甘泉归根到底还是在感发处得见天理之著明的，否则就难以体认天理的活泼泼之本性了。
因此，甘泉认为，如果专求习静归寂，那就会导致或者绝念灭性、以虚见为实而玩弄光景；或者以内为是、以外为非、肆意私智而失却廓然大公之道，终至陷入佛氏的荒忘寂灭之弊。因而他指出，从所谓“静中养出端倪”的白沙之说而来的王门聂双江之归寂说，并非圣门授受之法，若不善于运用，就会成为灭性之说（参见《天关语通录》）。在甘泉看来，“与其习静以养动，不若慎动以养静；慎动以养静，不若动静以皆忘，时动时静，察见天理而存养之也”。（《湛甘泉文集》卷7，《复王宜学内翰》）这就是说，与其把重点放在静处，不如把重点放在动处（事上）；只有在动处体认，才能摆脱支离，从而真正做到内外动静的浑沦一贯。甘泉冠“随处”二字于“体认”之上，其理由盖在于此。总之，仅仅说“体认天理”，而仍以内为是、以静为事，恐怕反会导致内外动静支离的弊病。
由于甘泉加上了“随处”二字，结果使他的体认之学趋于精微。据他自己说，他的体认之学，最初似乎并没有摆脱以内为是、以外为非的弊病，后由于用力于动处之体认，所以其所谓的“体认”也就变得“体用一源、显微无间”了（同上书卷7，《答阳明》）。
所谓“随处”，虽并非特意以动处用功为要，但体认会因此而变得更加真切。而且，如果积极地站在人伦立场上，使浑然天理的作用变得活泼泼的，那么静处之工夫也自然会变得真切了。这是为什么呢？
正如宋代禅僧大慧宗杲所说的那样，因为动处工夫比静处工夫更难，所以若得动处之功，则静处之功也就容易多了。但是，如果按照黄宗羲的“感即在寂中，则体认者亦唯体认之于寂而已”之见解（《明儒学案》卷37，《甘泉学案一·湛甘泉传》），那么甘泉的立场亦“终觉有病也”（同上）。如前所述，甘泉虽强调动处工夫，但并不排斥静处工夫，这从他加的“随处”二字中大概也可推察到吧！
因为甘泉把天理当作贯通未发已发、动静内外的一源无间的存在，所以即使讲体认时，他也是与列举陆子的动处工夫（人情事变上用功）一起而列举了罗豫章、李延平等的静处工夫（喜怒哀乐未发之气象的工夫和默坐澄心的工夫）。他认为，只有合用这种动静内外的工夫，才能尽识天理（参见《湛甘泉文集》卷7，《答孟生津》）。此时，就如同陈白沙那样，甘泉也说：“不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。故专一、翕聚以为发生、遂成之本，天地之道然也。”（同上书卷19，《劝收敛精神疏》）从而表现出提倡主静之要的倾向。但是，在甘泉看来，若不问人的资质，而只以静处工夫为定本，那是有问题的。这是因为，静时天理混沌难见，不仅难以下工夫，而且就如程子所说的那样，即使能够用工夫，也势必会导致动心而失却天理之自然的结果（参见《湛甘泉文集》卷7，《答余督学》；《答聂文蔚侍御》）。
可见，甘泉归根到底是以动处、事上之工夫为切要，并将其作为儒教传统的。所以，他列举了《论语》的“执敬事”，《周易》的“敬直义方，义以方外”，《中庸》的“戒惧、恐惧、慎独”等语，以为这些全都是“动以致其力之方也”（同上，《答余督学》）。
那么，甘泉对自己所推崇的程子和老师陈白沙的主静之说是如何考虑的呢？对此，他认为，古之论学不讲静坐，程子所谓静坐并非定论，而是为了补小学之缺而急救时弊也。至于白沙提倡静坐，则是为了初学方便，而白沙自己不言而喻是警惕静坐之弊害的（参见《天关语通录》）。甘泉看到，当时心学有偏于静而不求动于事的毛病，因而将其譬喻为“系马于肆而求其良”而加以非难（《樵语》）。
甘泉认为，存静工夫也只有求之于动，才能成为动静贯通的不变工夫，不然的话，如果只是恶动而求静，就反而会失于动（参见《二业合一训》），进而断绝工夫，而难见自强不息之道体（参见《樵语》）。不难看出，甘泉反对执着孟子夜气说的理由就在于此（参见《湛甘泉文集》卷7，《复郑启范进士》）。但是，他并不完全否定程子、白沙的静坐说和孟子的夜气说，而是反对专主此说。甘泉曾对倡导静虚的王门归寂派之代表罗念庵说过：若用“随处体认”工夫，“则虚静亦在其中矣”（同上书卷7，《答罗念庵殿元》）。但由此类推，若以“随处体认天理”为事，那也就不必再提倡静坐说和夜气说了。
甘泉虽然重视动处工夫，但是诚如上述，由于他为的是体认动静浑一之道，所以不言而喻，他是以本来浑一的工夫为根本。这只要看看他如何解释《易》之“艮”、《大学》之“止”及明道之“定”，就可以明白了；抑或再根据他以审几（研几）为要，而提倡贯穿动静的敬之工夫，也可以大致推察到。归根到底，用他自己的话说就是：“与其习静以养动，不若慎动以养静；慎动以养静，不若动静以皆忘，时动时静，察见天理而存养之也。”（同上书卷7，《复王宜学内翰》）换言之，他是主张以体认天理的动静两忘为善学的。
但是，认识到动处工夫的甘泉，由于看到了日常生活中活泼泼的道体，所以当然会以为“不离日用常行间，即有鸢飞鱼跃妙”（《天关语通录》）。这与阳明在《寄题玉芝庵》诗中所说的“不离日用常行内，直造先天未画前”（《王文成公全书》卷20）是同旨的。
王、湛二人都看见了同具体事物浑然一体而动的道之全体，因而都没有离开“日用常行”的伦理立场。在这里，正如张横渠所说的“无在无不在”那样，是看到了有无全一的绝对之存在。只是王、湛二家关于心的见解，在学之头脑和寻求方法上有所不同，前者以“良知”为宗，后者则以“天理”为宗。其结果，虽同样提倡浑一的心学，但阳明注重于良知心体的妙用直达，而甘泉则注重于天理的体认存养。
甘泉的“体认天理”说，虽被阳明称为“外求义袭”，但甘泉从心物无二、心事合一的立场出发，认为体认天理是内在的过程，从而回答了王门的非难。关于这一主旨，他在给王门聂双江的书函（《湛甘泉文集》卷7，《答聂文蔚侍御五条》）中有如下说明：“盖心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正则天理矣。”
由此可见，由于感应事物之心的中正之矩就是天理，而所谓“随处体认天理”，无非是应于事物、体认事物而不离事物，并在心中自得天理，所以体认之机，依然在于心。因此，甘泉的主张就是强调天理之体认是内而非外。
这是因为，所谓体认，是对于身的真切自觉，所以甘泉理所当然地要重视切身通微之思，而且即使关于“思”的工夫，甘泉也如同明镜止水普照万象那样，主张虚明而通微，并以直达天然、丝毫不存人力的无为之思为善思（参见《湛甘泉文集》卷22，《约言》；同书卷27，《续诗·题易吉甫观心卷》）。甘泉认为，若能达到无为之思，那就如同《易》所说的“何思何虑”，“思”也就成了超越人为而基于自然之力的绝对工夫。然而，若不思，则天机近于息，而若特意去“思”，则天机又陷于忆度之私，而且两心相觅，又会产生《易》所说的“憧憧往来”之弊（同上书卷27，《续诗·题易吉甫观心卷》）。
在甘泉诗中，有一首是：“坐忘不忘之间，中思直到天然。问我天理似何，人力丝毫不存。”（同上书卷27，《续诗》）所谓“坐忘”和“不忘”之间，就是孟子所谓的“勿忘”和“勿助”之间。甘泉认为，在无过与不及的“中思”之中存有天机（同上，《续诗·题易吉甫观心卷》；《新泉问辨录》），若是“中思”，心便能得中正，这就像“井不迁而泉至”，“思不出其位”而化育之功（即德业）自然达成，此之谓“善思者夫”（《樵语》）。然而，欲得“中思”，当然有必要做反省的心之存养工夫。而这正是以敬为“思之规矩”（同上）的缘由。
“求放心”
甘泉之所以重视敬，是因为考虑到天理本来就是与心浑一的存在，而不能将天理限定为单独一物。因而要存天理，就必须保持和存养纯正之心，若能存天理，就能自然而然得天理之明觉。所以说：敬是心体的“存存惺惺处”，“心体存存惺惺便是敬”（参见《湛甘泉文集》卷14，《书问》）。由此，才能救朱子“穷理”上的支离之弊。这样一来，敬就不只是用来限定心的消极工夫，反倒成为真正使心活泼明快的积极工夫。否则，心体与工夫分离，心成二物，就反而会失却用之灵活、体之存明。所以甘泉不同意朱子所谓“敬是彻上彻下工夫，虽做得圣人田地，也只放下这敬不得”的说法（同上）。因为在他看来，执守敬反而会出现与提倡敬的本旨相反的困扰。
甘泉认为，敬是“一”之心，而“一”就是明道所谓的“心中无一物”（同上书卷7，《答黄孟善》）。若有“一物”，心便成了二；若为“一”，心就无滞碍，所谓“一物则二，心无一物，一物侵寻，乃丧其心”（《湛子约言》卷四，《中庸》第七，道理即在于此，而程子以“主一无适”言敬的主旨亦在于此。根据这一立场，甘泉批判说，把“以天理为主”作为“主一”的做法，仍会陷于“适”即旁及其他事物的弊端，仍未免有滞碍（参见《湛甘泉文集》卷7，《答聂文蔚侍御》，《答黄孟善》；《问疑续录》）。
甘泉把这种敬中无物、无滞譬喻为“如鸿炉中不容点雪”，认为孟子所谓“行仁义”之学即出于此（参见《问疑续录》）；并且认为，若基于敬而使心中无物无体，则犹如“白日生尔室”（参见《湛甘泉文集》卷27，《续诗》）那样，天理便能自然显露，心之虚明妙用便能安然发挥，亦即与神明同游（同上）。在甘泉看来，“体认天理”无非是神明的自觉，而这样的“体认天理”，当然不可外求。这是为什么呢？用甘泉的话说，就是如果外求的话，便是徒劳无益的“骑牛以问牛”（同上书卷26，《诗》）。
由于害怕在敬上出现滞碍执守之弊，所以甘泉与白沙一样，也强调了把心“全放下”即“顺其自然”的重要性。在他看来，如果不把心“全放下”，那么即使求天理也会使心滞碍，并在不知不识中陷于所谓的“意必固我”之私，而终难使天理达到“凑泊”（参见《湛甘泉文集》卷7，《答欧阳崇一》；《天关语通录》）。
但是，甘泉并不单纯提倡“全放下”。明道曾说过：“见理后须放开。”对此，甘泉说：“学者紧要勿忘勿助体认天理，若真见得天理亲切，则自廓然大公，而广大高明之本体自复，即所谓‘放开’，非谓见理之后又有所谓放开也。若如此说，却又看小了天理也。”（《新泉问辨录》）
甘泉的这一观点，与其说是对明道之说的批判，不如解释为欲发扬其真意更好。所以甘泉又说：“若见天理，则随处洒落，即是全放下，更无他求。”（《湛甘泉文集》卷7，《答欧阳崇一》）
实际上，甘泉提倡“全放下”，乃是担忧陷于佛学的无念之弊，因而与其在敬上提倡“全放下”的主旨并不矛盾。总之，如果说“全放下”而能达到真正的敬，那么心也自然地成了“全放下”。所以甘泉认为，“全放下”与“敬”是浑一的存在，而其所谓“全放下即勿忘勿助”，“不放下即意必固我之私”（《新泉问辨录》），不就传递了这方面的信息吗？
甘泉在敬上提倡“全放下”，无非是强调工夫之自然。因为天理原来就是自然之体，所以如同日月普照和云行水流那样，丝毫不必人为安排。因而甘泉说：“以自然之功造自然之理，更容丝毫人力不得。”（《书问》）。
甘泉所说的“自然”，就像他所说的“自然之本体”、“自然之工夫”（《问疑录》）那样，是贯穿本体和工夫的。在他晚年的诗中载有：“八十六年怀竹居，一真会后定何如；若知真处原无事，连此真名亦破除。”（《湛甘泉文集》卷27，《续诗·代简寄薛竹居》）这的确可以说显示了用自然工夫合得自然本体时的境界。甘泉认为，《论语》的默识和绝四（即绝意、必、固、我），全都是顺乎自然而行于无事的（参见《约言》）。所谓学、困、利、勉，甘泉也不问其难易，而认为“只在一路之自然，更不添一物也”（《天关语通录》）。即使关于学、习、知、行，甘泉也主张“学其应学，习其应习”（《湛甘泉文集》卷26，《诗》）；“以无觉之觉为天明，以无事之事为天行”（《问疑续录》）；因而强调一面做工夫、一面超越工夫的必要性，亦即工夫之自然的重要性。
据甘泉说，如果用这种自然的工夫，那就如同“树根着土”（《湛甘泉文集》卷7，《答太常博士陈惟浚》），天理性命能自然树立。这可以说是化育之功在我手上，有把握天机之便利。这既是所谓“无中生有”的手段，又是冥合天地之生德而达宇宙之生意的道。
以自然为宗与“两勿”论
因此，以自然为宗的甘泉之学，不同于要求门人至死仍须刻苦用功的朱子之学，反倒近似于以静观自得为宗的明道之学。虽然陆象山的门人杨慈湖也提倡自然，但据甘泉说，慈湖的自然之工夫，是“如雷如风霆”而“震动变化”的工夫，故而其仍“未免有禅者杖喝警动之意”（同上书卷24，《杨子折中·论春秋礼乐》）。然而，甘泉主张以自然为宗，则是根据其师白沙的教诲。故其诗有“赠我彩云裳，自然绣于上，服此永不忘”之句（同上书卷26，《诗》），并自述说：“先师白沙先生云：‘学以自然为宗。’当时闻而或疑焉。若水（甘泉）服膺是训，垂四十年矣，乃今信之益笃。”（同上书卷21，《自然堂铭》）故甘泉称白沙为“自然翁”（同上书卷26，《诗》）。不过，甘泉所说的“自然”，实际上比以清澄端本为宗的白沙更接近于明道的《识仁篇》之见。总之，甘泉是把圣学看作以自然为宗的，故以深刻体悟圣学之自然为要务。这只要看看他的《自然堂铭序》（同上书卷21），便可窥知这方面的信息。
在这里，甘泉认为，虽讲自然，但欲熟达却并非易事，还必须做调停习熟的刻苦之功。所以，他或者从柳子厚诗中提出“道机熟”三字，并要求玩味一番（参见《问疑续录》）；或者认为明道之自然“要百般磨炼”，并推出以敬为要的白沙之说，而且还把自己常常称颂的吴康斋的“道理平铺”视为不可更易的工夫（同上）。因此，甘泉所说的自然，应该说与良知现成派所说的自然有所不同。
甘泉认为，由于敬是存养天理之纯一并会凝聚德性的工夫，它相当于孟子所说的“有事”和“集义”。因此，他便把孟子的“有事”当作存养天理的积极工夫，而批评佛学所倡言的“意必固我之亡”是“不知有事焉”（《雍语》）。
孟子在“必有事焉”之后加上了“勿忘勿助”，即“两勿”。甘泉把“有事”与“两勿”的关系譬喻为方圆与规矩（参见《新泉问辨录》）。据他说，因为“有事”无非是敬，所以“两勿”又可以说是敬之规矩和敬之工夫（参见《湛甘泉文集》卷3，《雍语》；同书卷7，《答聂文蔚侍御》）。总之，所谓“勿忘”就是勿忘工夫，所谓“勿助”就是不要人为安排。他说：“诸或忘之，非本体也；或助之，非自然也。”（同上书卷17，《赠维杨掌教鹤阿高君迁刑部主政序》）以为“两勿”之间存有“真机”。而这又无非是犹如前述的“以自然之工夫合于自然之本体”罢了。
明道说过：“勿忘勿助之间即正当处。”但甘泉把“两勿”解作“敬”，把“正当处”解作“天理”，并强调以“两勿”为“体认天理”之工夫。他认为，两勿之间是一点生意，是浑沦的万化之本，而与物同体的天理就在此中间。如同《论语》所谓“参前倚衡”，《中庸》所谓“鸢飞鱼跃”，明道所谓“活泼泼地”那样，在两勿之间有随时随处不间断的真体之流露和天机之活用（参见《新泉问辨录》）。如果在其间体认天理的话，那么应酬、读书、举业就全都会一以贯之了，恰如“鸿炉煅顽铁，千炼千精坚；自兹化有容，习惯成自然”（《千忍亭诗书付孙润先刻石》）。而他以“两勿”为“体认天理”之切要的理由就在于此。他认为，明道之所谓“定性”，也正在这“勿忘勿助之间”（参见《问疑续录》）。
但是，甘泉不同意分离“两勿”，而把它们当作浑然为一的工夫。当他说“两勿”时，总要加上“间”字，这其中有其重要的含义。他认为，若用“两勿”之工夫，使心无过无不及，不偏不倚而成中正，那么“间”就是中正之心，不陷于“无”，不驰于“有”，从而成为有无浑一、体物不遗的存在。这与明道的思想非常相近，所以甘泉称赞明道在“两勿”之下加一“间”字，是“知几之神”（参见《问疑续录》）。
若根据“两勿”论，则无论是所谓“求放心”而求收心之事的孟子之说，还是所谓“必放心”而以心之廓大为要的邵康节之说，在甘泉看来都是赘说。这是因为，这些学说虽都是匡救时弊之论，但若遵循“两勿”论，则天理存而人欲去，于是自然能备广大精微之体，而救偏内偏外之弊，而补偏的工夫也就没有必要了（参见《湛甘泉文集》卷21，《求放心亭记》）。所以，甘泉虽赞同孟子的“尽心”、“有事”及“两勿”之说，但却怀疑“求放心”之说。这是因为，在他看来，如果按照“求放心”说，则放者是一心，求者也是一心，这就成了以心求心，反倒使心陷入了“憧憧往来”之弊（参见同上书卷7，《黄安崖中丞一》；同书卷21，《求放心亭记》）。
甘泉以“两勿”论为要，这就如同其自己所言：“忘则失之不及，固不尽；助则失之过，亦不尽。惟勿忘勿助之间，中中正正，则广大高明之体完完全全，若明镜之刮垢，复其本体，光明圆满，无一毫翳缺处，而心可尽矣。”（同上书卷23，《天泉书堂讲章》）是由于“两勿”作为得心之中正而体认天理的工夫，而这种工夫又无非是“不出位”的思之工夫，即所谓“中思”之工夫（参见《问辨续录》）。
但是，甘泉并不同意把“两勿”之间（也可称作“敬”）直接作为天理，而是认为要在其中“见天理”（参见《问辨录》；《天关语通录》；《新泉问辨续录》）。这是因为他看到了，一做“两勿”工夫，便漫然逐于有心无心之境，而忘却体认实理，于是担心会产生如同庄子求混沌那样的弊病。尽管如此，他仍不同意所谓“观天理”而把“观”字冠于“天理”之上的做法（参见《问辨续录》）。因为在他看来，如果加个“观”字，那就成了以心观心，而使工夫不胜其烦矣。
这就是说，甘泉是努力以工夫之真切、天理之自得为要的，只是不直接以“两勿”之间或“敬”为天理。他之所以又在两者中间划一引线，是因为担忧私心杂糅而丧失天理之严正。但这样一来，即便说他还笼罩着主张心性之别的朱子学阴影，也不为过。否则的话，甘泉之学也许就与陆王之学无甚差别了。
甘泉的“两勿”说，曾被阳明及其弟子们非难为陷于虚无而离却集义之说。阳明认为，因为本体和工夫是浑一而真切的关系，所以存养了良知这一真切的本体，也就会使工夫变得真切。不然的话，“两勿”就会变得漫无边际了。更何况“有事”是根本，是“集义”，而“两勿”只不过是其间“提撕觉醒”之工夫罢了。所以阳明曾批评甘泉说，若不以“有事”为主而徒用“两勿”工夫，那就会失去头脑而陷于虚见。
对此，甘泉反驳说：“两勿”既是“有事”的规矩，又是“集义”，舍“两勿”而求“有事”，就如同舍规矩而求方圆，所以即使去掉“两勿”而求“有事”，“有事”也不能得。他还称这种做法是“灭天理”（参见《新泉问辨录》；《天关语通录》；《湛甘泉文集》卷17，《赠维杨掌教鹤阿高君迁刑部主政序》），而“两勿”之间停停当当，才是天理。由于甘泉在“两勿”之间还看见了同体之理，因而认为它既是至虚又是至实的，从而回答了所谓虚见的非难。又由于“敬”是聚德工夫，而敬之工夫即“两勿”，因而“两勿”即“集义”。所以甘泉认为，如果不在“敬”上“集义”而在事上“集义”，那就反而会陷于助长义袭之弊。这也是为什么甘泉要视“两勿”为不离“集义”的根本原因（参见《问辨录》；《湛甘泉文集》卷7，《答郑君济问集义》）。
此外，甘泉还根据“两勿”说批判了禅学所谓的“忘”。他认为，“两勿”之间是意与不意，即坐忘与不忘之间，是天机所在。所以，提倡“忘”的禅学，是着于忘而未能见得真体之学（参见同上书卷26，《诗》）。
因此，甘泉认为，如果按照“敬以养心”的话，那么体认就不会落于佛老之虚见，并能实得天理之纯正。所以，无论是《大学》的“格致诚正”、“修齐治平”，还是《中庸》的“慎独”、《孟子》的“集义”，由于全都主张实得天理的工夫，因而皆可以“敬”贯之，否则的话，这些工夫就难以通达天理之生意了（参见同上书卷7，《答太常博士陈惟浚》）。
从这一立场出发，甘泉赞成用敬统合《大学》《小学》诸条目的朱子之立场，而不赞成以敬为画蛇添足的阳明之说（参见《问疑续录》）。
“格物”论
在甘泉看来，其所言的“随处体认”说，由于心感应于事，即知天理之实体，因而又相当于《大学》的格物（参见《湛甘泉文集》卷6，《大科书堂训》；同书卷7，《答陈宗亨》，《答王宜学》）。所以他强调，吾学在于“格物”，并以“格物”之学批判阳明的“致良知”说，还借此驳难了佛老之学。
但甘泉虽强调“格物”，却排斥那种通于佛学的儒者之说。他之所以反对“有物则格而去之”的杨慈湖之格物说，就是因为把它看作是和求绝根尘的佛说同旨的缘故（参见《杨子折中》）。
甘泉的格物说，遵从程伊川而把“格”训作“至”，并以“格物”为“穷理”（参见《湛甘泉文集》卷20，《泗洲两学讲亭》；同书卷7，《答聂文蔚侍御》《答阳明王都宪论格物》）。但问题是，如果以“格物”为“穷理”的话，那为什么《大学》不言“理”而言“物”呢？
甘泉认为，理本来就与物浑然一体，如果把理从物中分离出来，那么理就会失实而成虚，致使格物与人伦脱节，这就如同佛学的窈冥昏然，而终至于排斥伦理。因此，他把徒然求理视为不得心体的根源。据此，他认为，以物为心意之著见而求理于本心的阳明格物说，尽管出于对以往舍心而向外求理的格物说弊病的担忧，但毕竟是以内为是、以外为非的，因而难免会有遗物之弊（参见同上书卷7，《与阳明鸿胪》《答太常博士陈惟浚》）。
此外，甘泉在回答阳明格物论的书函（同上，《答阳明王都宪论格物》）中，还列举了坚持己说的五条理由，并提出了反对阳明训“格”为“正”、释“格物”为“正念”的唯心格物说的四条理由，从而批判了阳明之说。例如他说，如果像阳明那样解释“格物”，就会与《大学》的“正心”重复，并违背其格物主旨。又说，正念之说，要么陷于以无诸相、无根尘为正念的佛氏之虚无，要么陷于以邪为正的杨墨之自私，因而是以学行为多余，而背离古来圣贤的讲学精神的。
对此，清初的阳明学者黄宗羲曾为阳明辩护说，阳明的正念之说是致知的工夫，既然讲到“致”，便已重学行，故不应以阳明格物说为病（参见《明儒学案》卷37，《甘泉学案一·湛甘泉传》）。然而，与朱子学比较，是难以否认阳明有轻视学问之倾向的。所以，甘泉也批评了王门学者不以读书讲学为事的倾向。但正如黄宗羲所说的那样，如果阳明的“致良知”说也重视以致为学行，那么甘泉也就不会反对阳明之说了，这样的话，王湛二学的差异就变得微乎其微了。所以，湛门也出现了像徐存斋那样认为阳明的“致良知”说和甘泉的“格物”说并无二致的学者（参见《湛甘泉文集·徐存斋先生复觉山》）。
甘泉对阳明的唯心格物说虽持批判之立场，但并不轻视心在格物方面的作用，这从其用“敬”解“格物”这一事例中也不难推察到（参见同上书卷7，《答聂文蔚侍御》）。但是，由于把心作为与天地万物同体，并与天地万物同样广大的东西，所以甘泉并不主张把格物视为事上工夫，或把事物视为外在的东西，而只是以“随感发育扩充”（《天关语通录》）作为格物之义。因此，在甘泉所说的“格物”中，是没有内外之分的（参见《湛甘泉文集》卷7，《答杨少默》）。就是说，内包括外，外与内是一体的（参见《答聂文蔚侍御》）。
综上所述，尽管甘泉把格物之“格”训作“至”，但在他那里，却是“格物”至知、至行的知行浑一工夫。所以，也不妨把他所说的格物的“格”解作“体认”。由此出发，他既肯定了杨龟山所谓“惟能反身而诚，则天下之物无不在我”的格物说（《问疑续录》），又把“以身至之”（《湛甘泉文集》卷7，《答陈宗亨》）看作“格物之义”，其结果，便直接导致了他归本于《古本大学》，而用“修身”说明“格物致知”的为学宗旨。
据甘泉说，《古本大学》的优点在于用“修身”来说明“格物致知”，若由此出发，就能努力从自身出发去体认天理，而不至于陷入口耳之学，以至救正世儒的歧路亡羊之弊（参见同上书卷7，《答黄孟善》，《答王宜学》；同书卷17，《古本大学测序》）。
自从出了王、湛以后，重视《古本大学》的风潮甚为流行，这也许是因为担心浑一之学成为支离吧！如前所述，阳明强调的是“尽致知”，并以致知（致良知）来贯穿《大学》之三纲八条，而甘泉则是用“格物”来加以贯穿的。所以，阳明提倡“致良知”，而甘泉提倡“格物”。甘泉认为，《大学》之究极在于“止至善”，若能“止至善”，则明德、亲民也都能达到了，这样才能“至知”。所以他说，止闻见之末，非“至知”也。但“止至善”无非是“格物”（参见同上书卷7，《答阳明》），因而《大学》的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，全都由“格物”贯通了。
据他所说，《大学》揭示这些条目，就是要求得对意、心、身、家、国、天下的格至（参见同上书卷17，《圣学格物通大序》）。所以，只有“格物”，才能达到知致、意诚、心正和身修，不仅如此，齐家、治国、平天下也须依靠“格物”来进行，即所谓“诚、正、修工夫皆于格物上用了”（《天关语通录》）。这样一来，甘泉便以“格物”为《大学》诸条目的统合枢纽，并使其宗旨因“格物”而通明，甚至认为《易》《论》《孟》《中庸》等也都是由“格物”总合的。所以他说：“格物而下无工夫。”（《问疑录》）。
总之，甘泉所说的“格物”，归根到底无非是“体认天理”之学而已。他以这种体认为学之头脑，并认为这才符合圣学一贯之旨。所以他把“求仁”作为《论语》二十篇之首，把“扩充四端”、“反求本心”作为《孟子》七篇之要，把《大学》的“格物”作为“意、身、心、家、天下”之贯，把《中庸》的“慎独”看作“礼仪三千，威仪三百”之宗。而且认为，所谓四端、本心、物、独，都不过是天理的同义语罢了；而所谓求、扩充、反求、格、慎，则无非是体认的另一种说法（参见《湛甘泉文集》卷17，《修复四书古今测序》）。这样一来，圣学也就完全成为体认之学了。