译者前言
一
在阿多诺的全部论著中，关于道德哲学或伦理学的论述并不多，目前业已出版的主要就是《最低限度的道德》（Minima Moralia）和《道德哲学的问题》（Probleme der Moralphilosophie）这两本书。这样，从表面上看来，阿多诺似乎并不特别重视道德哲学或伦理学问题。
不过，如果我们仔细考察阿多诺的思想历程，就会发现实际情况并不是这样。还在20世纪30年代，年轻的阿多诺就被霍克海默批判理论的重要论著《唯物主义与道德》所打动。(1)在“二战”期间，阿多诺作为一个犹太后裔的德国人，亲身经历了法西斯的歧视和迫害，感受颇多，“二战”后返回德国，立即撰写了《最低限度的道德》，此书在1951年出版。在这部书里，阿多诺不仅控诉纳粹的倒行逆施，而且反思和批判了当时世风日下的欧洲道德状况，文风多有格言警句，颇有哲学散文的韵味，在当时确有振聋发聩的作用。
此后，阿多诺结合自身的体会，对整个西方哲学传统中的道德哲学予以理论反思。在1956年至1957年开设伦理学课程，他在对苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔、尼采等人所代表的西方道德哲学进行讨论的同时，也对当下的道德状况予以批评。这种情况正如哈贝马斯现在所回忆的那样，经历过纳粹时代的人们深切感受到当时的道德腐败，人们只能“自我同情、自我排解和丧失感觉”，正是阿多诺“以其特有的知识的迫切性和深刻的分析，通过坚持不懈的批判才挽救了这个伟大传统的本质”(2)。令人遗憾的是，阿多诺这次讲课并没有留下完整的录音和记录，使我们不可能了解他当时在这方面的思考。
进入20世纪60年代，作为法兰克福学派的主要代表，阿多诺在欧洲思想界已经享有很高声望。他在坚持社会批判的同时，不可能不对作为社会实践的道德伦理状况予以分析，不可能不对反映这一领域的理论思维——道德哲学中的一些疑难问题重新加以审视。尤其是他面对的情形与战争期间和战后刚刚结束时的情形又不相同。这时的西方社会一方面是经济得到迅速的恢复和发展，人们的物质需求在很大程度上得到满足，但另一方面则是工业社会的弊病和各种社会矛盾的充分显现，人们在精神方面的孤独、虚无、忧伤等病态状况更加严重，反映在哲学界和思想界的就是存在主义哲学的呼声汹涌而来。把自己视为“最后哲学的代言人”的阿多诺决不能像以前那样仅仅勾勒出道德哲学的历史发展，或者满足于用格言形式撰写的《最低限度的道德》，而是应当提出既具时代特点、又有深度的道德或伦理思想。于是，阿多诺通过对康德的道德哲学的分析和评判，反思康德之后的各种道德哲学和伦理学的主张，重新思考和阐述了道德哲学的历史意义、现实价值、所遇到的难题以及与之相关的一些基本哲学问题。1963年5月至7月，阿多诺公开讲授这方面的思考结果，题目就是《道德哲学的问题》，讲课的风格朴实直白、深入浅出、通畅易懂，其中有些部分的语言不乏幽默诙谐。但是，讲课所涉及的内容却并不轻松，这就如他自己所说，他“抛出的不是面包，而是石块”(3)。这部讲课稿实际上是为其代表作《否定的辩证法》做材料和思想上的准备。我们由此可以这样说，假如说阿多诺的其他著作晦涩深奥，那么，这部著作的通晓明白就让我们看到了阿多诺的另一面。正如阿多诺自己所说，一部通晓明白的书并不等于浅显，而是应当包含深刻的道理。本书就是如此，如果我们仔细阅读“注释”中的大量引言，就会很容易发现，这部书所讲的道德哲学原理其实是很深刻的，尽管作者在这里力求达到深入浅出，但读者真正要弄懂其中道理，也是要花一番功夫的。
阿多诺在世时，这部讲课稿并没有公开发表。阿多诺去世以后，由“阿多诺档案馆”根据他的手稿和录音进行修订、整理和编辑，收在《阿多诺遗著集》中，编为该集的第四辑第十卷，于1996年出版。现在我们翻译所依据的版本，是1997年出版的该书第二版，由法兰克福著名的苏尔坎普（Suhrkamp）出版社出版。
二
《道德哲学的问题》全书都是围绕着对康德道德哲学的评说而展开的，并且由此扩散到全部近现代西方道德哲学。阿多诺在这里首先分析了道德哲学与伦理学这两个概念的区别，他认为，虽然道德和伦理都出自同一个词源“ethos”，但现在人们过于强调伦理学概念所包含的个体意义，奢谈所谓“良心中的良知”，而忽视了道德和伦理中理应具有的社会关系和社会秩序的内涵，他明确无误地说：“伦理学概念实际上是把理应揭示任何一种道德或伦理问题的深刻思考的主题范围予以缩小而加以简单化了。”(4)他因此反对用伦理学概念代替道德哲学的概念，而主张坚持使用康德意义上的“道德哲学”的概念。同时阿多诺不仅认为道德哲学是实践哲学的问题，而且还认为道德哲学从更深层次上也是理论哲学的问题，因为理论与实践在根本上都来自生活，因而是具有同一性的。正是在这个意义上阿多诺把道德哲学视为哲学的根本问题，他非常明确地说：“‘我们应当做什么’是道德哲学的真正本质的问题；我甚至还可以补充说，这是一般哲学的最重要问题。”(5)关于这一点，阿多诺通过对康德的道德哲学的评说去加以论证。他认为，现在很多人像通常所做的那样，只是单纯地从实践理性去考察康德的道德哲学，这是对康德的道德哲学的一种肤浅的认识。如果我们仔细分析《纯粹理性批判》中有关二律背反的学说，就可以清楚地看到，康德的道德哲学就建立在他的意志自由学说的基础之上，而“自律”与“他律”的矛盾不过是理论理性中的自由与因果性、自由与必然性这个二律背反在实践理性中的反映。康德的“灵魂不朽”和“上帝存在”的公设不仅是对建立在“意志自由”这个公设之上的道德学说的补充，而且还是康德的道德哲学与宗教哲学的结合点。阿多诺在对康德把自由概念引入到哲学中大加赞赏的同时，也看到康德道德哲学的“空洞”和“软弱”，因为康德所鼓吹的“至善”是一种不顾客观条件的主观设定，在现实中不具有实际意义，显得空泛而软弱。
尽管阿多诺十分敬仰黑格尔，并且继承和发展了黑格尔的辩证法，但他并不欣赏黑格尔的伦理学思想。阿多诺承认，黑格尔对康德道德哲学的批判确实有道理，他把具体的伦理内容赋予道德哲学，从而在表面上取得进步。但是，黑格尔始终有这样一个观点，即在一个民族的整体性基础上，可以实现实在性与观念性、自然世界与道德世界的统一，以此推演下去，道德和法则就可以表现为客观精神中的主体性因素和客体性因素。这样，黑格尔在这方面就混淆了道德理念的普遍性与道德实在性的区别，混淆了一般的道德诫命与具体的现实要求之间的区别，并且使其道德理论与一个民族活动之间存在着一种密不可分的联系，而在方法上则会由此发展出一种统一理性主义和经验主义的做法。黑格尔的错误就在于，他“实际上承认客体有理性，从而让自己的理论陷入矛盾之中”(6)。虽然黑格尔也主张意志自由，但由于他以为道德的最后阶段表现为民族的意志和国家的自组织形式，所以，黑格尔为国家权威进行辩护则是不可否认的事实，他的这种思想不仅不具有康德道德哲学的纯洁性和批判性，而且由于注重个人的利益得失和现实的社会关系，很容易屈从于外在的权威和压力。所以，在这个意义上讲，黑格尔的“具体”是对康德的“抽象”的倒退。
阿多诺充分肯定尼采对基督教和市民阶层的虚伪道德的揭露和鞭笞，他说：“尼采的无与伦比的意义——在我看来，这个意义远远超过一切可能的阴暗和反动势力曾经对他的某些定理的利用——在于，他恰恰在好的事物中对坏的东西进行揭露，因此，他对坏的东西的表现所进行的批判在社会积极性上相当具体。”(7)阿多诺在这里看到尼采的批判所具有的历史辩证法的意义，看到尼采的批判对西方哲学转型所作的贡献。然而，阿多诺也毫不掩饰尼采批判的不足。首先，尼采把业已成为客观精神和文化意识的道德观念武断地判定给宗教，而宗教在文艺复兴以后已经或正在丧失原先的权威。其次，“尼采停留在对市民阶层的道德的抽象的否定上，或者说，他停留在抽象的否定业已变成意识形态、变成遮掩坏的行为的面具的道德上，他本人没有从他所面对的个人道德问题的解决当中过渡到表述正确生活的理念上，由于他只是草率地处理这一问题，并且又从自己这里赋予正确生活一种肯定的道德，而这种肯定的道德无非是他自己曾经谴责的那种道德的纯粹否定的影像”(8)。再次，尼采过分关注个人的道德修养，忽视了人在本质上是社会动物，从而看不到道德哲学的社会意义。这样，尼采的批判表面上看起来犀利尖锐，但由于他是从个人主观愿望来建立新的道德规范，而这种愿望包含着任意性和随意性，所以，尼采的批判最终只能是在装腔作势的语言里隐藏着实际上的软弱无力。
通过分析西方道德哲学的演变，阿多诺对20世纪的各种理论思潮在道德领域的观点提出了他自己的看法。在阿多诺的眼中，“相对只是对绝对的补充”，无论相对主义伦理学用什么样的借口都不能掩盖它的危害性，这就是它无视人的理性判断是非的标准，模糊了“善”与“恶”的界限，在本质上是对人类不负责任的思想，这样的观点理应遭到摈弃。“人们如果确实致力于建设一个真正有活力的、正当的生存（Existenz），那就与相对性毫不相关。”(9)关于当时如日中天的存在主义，阿多诺肯定了存在哲学对人类生存状态的关切，并且明确地指出，从否定意义而言，“存在主义在本质上被理解为一个伦理道德的运动”(10)。但是，对存在主义的缺憾阿多诺也洞若观火，他认为，存在主义在道德领域的主要失误在于，它出于对统治世界的反抗，对自发性（Spotanitaet）和没有被理解的主体加以绝对化，而在此同时客体性却又回到这个尚未被反思的自发性之中，并且被客体所替代。换句话说，在道德哲学领域，存在主义模糊了主体与客体的界限，道德的理念与现成的世界结构被混淆在一起。
既然阿多诺对历史的和当时的道德理论都有自己的看法，那他是否建构了自己的道德哲学呢？答案是否定的。虽然阿多诺直到去世前还在想撰写“道德哲学的书”，但他并不认为自己就可以设计一种正确生活的准则，更不可能为每一个人提供具体的道德规范，这正像他反复说的那样，他不可能给出所谓正确生活指南的东西。更可贵的是，阿多诺还指出，道德哲学是与人们生活实践密不可分的学问，不考虑我们生活世界的政治制度、经济发展、文化建设和其他诸方面情况而孤立地空谈道德伦理，无论在理论上还是在实践中都是行不通的。如此看来，阿多诺岂不是陷入他自己所批评的道德相对主义的窠臼中了吗？答案仍然是否定的！作为社会批判理论的哲学家，阿多诺强调，我们虽然不能指出什么是正确的生活，但我们却能够认识什么是错误的生活；我们不能肯定什么是绝对的善，但我们却可以否定不道德的恶。这里所进行的批判和否定都是为了建构，进而达到肯定，也就是说，通过对不正确的生活的认识，对不道德的恶的否定，我们可以认识什么是善，可以逐步去建设正确的生活。这就是否定辩证法在道德领域的意义，也是阿多诺在根本上不同于道德相对主义和虚无主义的地方。
恰恰是基于这样的思考，阿多诺明确提出，人类文明社会几千年积淀下来的，并得到人类各民族共同认可的“谦虚”“诚信”“责任”等美德就是人类社会必须坚持的最起码的道德底线，它的基本精神就是：我们应当不断地进行自省和自我反思，不盲目认为自己有理，他人无理，同时还要把这种反思的权利也给予他人。这种精神还可以用“良心”这个术语加以表达，但这个“良心”是指我们在这里“只有这种选择，而无其他选择”的客观决断，而不是那种不受客观因素限制的主观意愿。正是在这个意义上，阿多诺说：“人们必须有良心，但却不能退回到良心中。”(11)这种自我性抗拒在任何时代和任何地方都是不可或缺的，不然，个体的无限膨胀必定会给他人和社会带来损害，这恰恰是道德哲学的要义。
阿多诺主张的这种“道德的底线”是人类社会经过几千年的实践所形成的金科玉律，也是人类作为一个族类在道德领域所必然拥有的普遍性。虽然它不像历史上某些道德论那样至善，它所规定的界限很宽，水准甚低，但这个要求却是人类必须遵守、须臾不能离开的道德伦理的根基，它体现了维系人类存在所必需的最基本的规则和秩序。唯有如此，它不仅呈现了人类历史发展的面貌，而且存在于人的现实生活中，并因此而具有更大的包容性、自由性和创造性，更具有普遍、永恒的活力。
三
在阿多诺提出“最低限度的道德”之后的40年，我们这个星球上出现了建立普遍性伦理（universal ethic）的呼声，其主要代表作是1993年8月至9月在美国召开的世界宗教议会大会上通过的《全球伦理——世界宗教议会宣言》（以下简称“《全球伦理宣言》”）。这种普遍性伦理是指不同的宗教和世界观及非信教者能够达成一致的、对于人类共同生活必不可少的最低限度的道德价值、理想与目标，它体现为两个原则：一、每个人都应得到人道的对待；二、己所不欲，勿施于人。由这两个原则产生出四种行为准则：非暴力与尊重生命，团结的文化和公正的经济秩序，宽容的文化和诚信的生活，平等的权利和男女之间伙伴关系的文化。这些原则和准则又进一步被具体化为四条古老戒令“不杀人、不偷盗、不撒谎、不奸淫”。正如这个宣言的作者之一孔汉思所说，这个宣言不是“发明”，而是一种“发现”。(12)
仔细分析《全球伦理宣言》和国内学界对这个话题的讨论，我们可以发现，这里主要涉及以下几个问题：一、普遍性的伦理原则与全球不同国家和地区的各个民族的具体道德规范的关系，在这个层面上还关涉整个社会的道德价值取向与个人的道德修养和教化的关系，从根本上说，这是普遍性与特殊性的关系问题；二、伦理原则的永恒价值与道德取向的时间有效性的关系，这是超越时间的无限性与历史有限性的关系问题；三、道德伦理领域的独特性与政治、经济、宗教等其他社会领域的关系，这是部分与整体的关系问题。如果我们把这些问题与阿多诺的《道德哲学的问题》进行比较，我们就会发现，阿多诺几十年前有关道德哲学的著述对我们今天争论的这些问题几乎都加以讨论过，尽管他的阐述方式或隐或显，以及他的道德哲学是建立在不同于今天的理论基础和目标设定上。所以，我们现在结合阿多诺的道德哲学理论来解说和评判普世伦理学，或许更有一些启迪意义。
首先，我们在这里会遇到这个问题，在理论和实践上是否确实可以确立一个得到全世界各个国家和地区共同认可的、放之四海而皆准的伦理原则。在回答这个问题之前，我们提出的一个理论前提是：哲学（包括道德哲学或伦理学）作为一种理论形态是对人类自身存在、存在的方式和生存环境的理论自觉，并进而上升为理论把握，这种本质已经决定，哲学既不能局限于对某个民族或国家的特殊性和时代性的把握，也不能囿于对亘古不变的全球普遍性和永恒性的认识，而应当是特殊性与普遍性的统一，时代性与永恒性的统一。
从这个前提出发，我们就可以认为，不能以纯粹对立的观点，而要用辩证的、历史的观点来看待普遍性的伦理原则，也就是说，我们由此可以合乎理性地承认，在道德伦理范畴中既存在特殊性和时代性的东西，同时也存在普遍性和永恒性的东西。前者是指各个民族和国家在具体历史时期的道德理论和具体伦理实践，它们在某些方面不同于其他民族和国家的道德理论和伦理实践；后者是指各个民族和国家经过长时间的实践而认识的道德底线，它们是为了维系人类作为一个族类存在下去而必须遵守的责任和义务，而不是某一个或少数几个民族和国家的专利。更进一步讲，道德伦理在本质上就属于实践范畴，从其历史形成和现实状况来讲，前者是后者形成的基础，后者则常常包含在前者之中。由此来看，《全球伦理宣言》所弘扬与强调的“四不戒令”确实是全世界各个民族都必须遵守的“金律”。我们不可能想象，一个常态下的社会允许这个戒令所禁止的行为发生，全世界绝大多数人会希望生活在一个失去了最基本伦理价值尺度的野蛮无序社会中！因此，依据一个普遍的伦理原则来维护最基本的社会秩序，在任何时代都是有意义的。这就是全球伦理的普遍性和永恒性，也正是在这点上它与阿多诺所提出的“最低限度的道德”要求是一致的。但是，反过来说，我们不能以这种底线的道德要求去否定各个民族和国家的具体道德规范，因为这样的要求只是维系人类自身存在的基本需要，而不同地区和不同发展阶段的民族由于自身的历史和现实状况也会形成具有本地区和本民族特点的道德伦理规范，这些具体的道德规范并不与普遍性伦理相抵触。随着科学技术的进步和经济全球化的进程，多元对话必定会有助于消除各民族和国家在道德伦理领域的差异，只是这个过程不是一蹴而就的，而是渐进的。
其次，《全球伦理宣言》所概括的“人道主义”和“己所不欲，勿施于人”这两个“金规则”不仅引起极大争议，而且与阿多诺所主张的道德底线的要求是不同的。对阿多诺来说，把道德的底线上升为主观、抽象的原则是不可取的，因为这样的原则既不切实际，又会模糊或混淆事物的本质，他正是在这个意义上说：“我在这里不喜欢用人性这个词，因为它属于这样一些表达，它们一旦说出，就会限定和歪曲所涉及的最重要的事情。”(13)如果我们在这里回顾一下中外思想史中有关这方面的经验和教训，就会承认阿多诺的正确。不论是中国古代思想家把道德伦理归因于“天”“道”“义”“理”，还是西方思想家把“上帝”“人性”“同情”视为道德伦理的基础，他们都是把主观、抽象的理想性当作道德伦理的原则，而忽视了人类生存和发展的生活实践才是道德判断的最终根据。
再次，在讨论个人的道德教养与社会的伦理规范的关系方面，我们在承认个体良知的时候绝对不能夸大它的重要性，因为人的存在在根本上说是社会的存在，鲁滨孙式的英雄只会发生在荒无人烟的孤岛上，在那里根本就不存在道德或不道德的问题。还是阿多诺思想深刻，他是一语中的，“恰恰是伦理的行为，或者说，道德的行为或不道德的行为始终是一种社会现象，这就意味着，在讨论伦理的和道德的行为时排除人们相互之间的关系是绝对没有意义的做法，因为纯粹为自己而存在的个人是一种完全空洞的抽象，它这里已经隐含这个事实：对整体利益、局部利益和个人利益进行区分的社会问题，同时也是伦理的问题，人们根本不可能把它们完全分开，而且这方面的发生过程的问题也并非如同人们想象的那么重要”(14)。由此来看，现在出于某种目的去夸大、宣传和灌输独行侠式的英雄，实在是与伦理学的本质相违背的。从人作为社会存在者而言，伦理学的立足点就是讨论人与人的社会关系及与之相关的社会规范和社会秩序；也正是在这点上我们可以说，伦理学的思考是每一个人不可避免的社会境遇，也是每一个人自主选择的安身立命的方法。
最后，我们对道德伦理与其他社会领域的关系问题加以简单的讨论。毋庸置疑，道德伦理与政治、经济、文化等其他社会领域是密切联系在一起的，这是绝大多数学者都认可的。我们现在争论的焦点是道德与宗教的关系问题。按照孔汉思所说，全球伦理“应当具有宗教的基础，即使说话的对象是所有的人，包括那些不信教的人，也应当表明，在宗教看来，伦理具有一种宗教的基础。在具有宗教动机的人们看来，一种伦理必然关联于一种对于终极的最高实在的信念（相当合理的信念），不论这个终极实在会被赋予什么名称，也不论在不同的宗教中对这个实在的性质会有什么争论”(15)。对于这种观点我们实在不能苟同。文艺复兴运动以后的几百年来，人类通过对中世纪宗教神学的批判，解除或部分解除了宗教神秘主义的束缚，“道德与宗教之间的联系已经被割断”，“宗教这种压制、限制的权力已经成为沉默不语、毫无根据的东西，但却过渡为全部社会生活中的现实的精神形式”(16)。我们不能因为现在还有些国家仍然实行“政教合一”的体制，在全球还有很多人信奉某种宗教，就去否定道德在今天已经成为客观化的精神和文明意识这个普遍事实。更何况任何一种宗教说到底关涉的都是信仰绝对真理的问题，而不存在伦理学所讨论的“应当”与否的问题，硬要把伦理学问题与宗教问题混淆在一起，在过去或许还可以说得过去（尽管当时的许多思想家已经对此提出批判），在21世纪的今天无论如何是行不通的。阿多诺在这方面的论断完全是值得我们思考和接受的。
通过应用阿多诺道德哲学的思想去分析当代普遍性伦理学，我们得出的结论是：历史辩证法是评判道德观念和道德哲学不可缺少的思想方法，如果这样，我们就不会用普遍性伦理去否定不同民族和国家的具体道德规范，也不会用具体的道德规范去反对我们人类文明赖以存在的“道德底线”，更不会把道德伦理问题与宗教混为一谈，而是会把道德伦理范畴的普遍性与特殊性结合起来、永恒性与时代性结合起来。这或许就是阿多诺留给我们的一份弥足珍贵的遗产！
四
上述讨论是译者本人阅读《道德哲学的问题》的点滴体会，它也从一个方面说明了我们选择翻译这本书的理由。我们相信，翻译和出版这部书不仅对正确理解阿多诺的道德哲学、伦理学和他的其他哲学思想具有重要意义，而且对我们进一步认识法兰克福学派和西方马克思主义也有启迪作用，甚至对认识整个近现代西方道德哲学的演变及与之相关的西方哲学思想在近二百年来的发展都有一定借鉴作用。
本书第一讲至第十二讲由谢地坤翻译，第十三讲至第十七讲以及原书出版说明由王彤翻译、谢地坤校对，书中的译者前言和译者注释也由谢地坤撰写。我国著名哲学家叶秀山先生对我们翻译阿多诺著作给予了极大的鼓励，并在翻译本书的希腊文、拉丁文方面给予了一定帮助。对此，我们表示衷心的感谢。
最后还想说明的是，本书（包括后来翻译的阿多诺另外两本书）在2000年译完后，由于各种各样的原因，在出版方面遇到了很大阻碍，一直无法出版。幸亏人民出版社的领导，特别是该社的陈亚明女士的大力支持，我们才最终获得该书的汉语版权。对于人民出版社无私支持学术研究的精神和所付出的巨大辛劳，我们表示衷心的感谢。此外，德国苏尔坎普（Suhrkamp）出版社的哈特（Hardt）女士，我的中学同窗好友、现在旅居德国的蔡鸿君先生和德国图书信息中心的王竟女士在此方面对我们也伸出了援助之手，我们对此也表示诚挚的谢意。
限于译者的学识和水平，本书翻译的不当或错误在所难免，敬请读者批评指正。
谢地坤
2006年5月
注释
(1) 参见《霍克海默全集》第三卷，法兰克福，1988年，第Ⅲ页以下（Max Horkheimer，Gesammelte Schriften，Bd.3；Frankfurt，1988）。
(2) 哈贝马斯：《50年代的哲学家阿多诺》，载德国《时代报》2003年9月4日（Die Zeit，4.Sept.2003 Nr.37）。
(3) 阿多诺：《道德哲学的问题》，德国苏尔坎普出版社1997年版，第10页（T.W.Adorno，Probleme der Moralphilosophie，Suhrkamp Verlag，1997，S.10）。
(4) 同上书，第26页。
(5) 同上书，第11—12页。
(6) 同上书，第246页。
(7) 同上书，第255页。
(8) 同上书，第256页。
(9) 同上书，第260页。
(10) 同上书，第26页。
(11) 同上书，第252页。
(12) 参见孔汉思、库舍尔合编：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，何光沪译，四川人民出版社1997年版。
(13) 阿多诺：《道德哲学的问题》，德国苏尔坎普出版社1997年版，第250页。
(14) 同上书，第34—35页。
(15) 孔汉思、库舍尔合编：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，何光沪译，四川人民出版社1997年版，第60—61页。
(16) 阿多诺：《道德哲学的问题》，德国苏尔坎普出版社1997年版，第254页。