第1章 序一
大概而言，本书为一史传叙事作品，但笔者私衷却是史传叙事其表，思悟认知其里。盖所谓史传者，大开大阖，奇崛跌宕，人易以故事视之，犹如读小说、听说书，目眩神迷，不觉而将其文艺化。其实，史传乃是有力的思想认识方式和工具。许多以读书为业、自命足以胜任思考的人，往往将思想等同于理论，甚而只知从理论上求之。这种误区，尤当思想、学术严重格式化，读书和著述仅为博取功名之器艺的时代，益滋其彰。其表现，我们不必到远处去找，眼下就很典型。岁岁年年，从学术考核制度，从学位、晋职竞争中生产的论文汗牛充栋，而内容空疏、言不及义者累累。当下知识者中每可见两种情形：一、与现实有茧疥之隔，搔不到痒处、揭不了疮疤，论来论去，思想只在一些似是而非的术语中打转，和科举制艺如出一辙，此谓“无补于世”；二、对历史，不光观念混乱、错误而不自知，又陶醉于某些徒具其表的义理，从理念到理念，从空想到空想，据之对历史东拼西凑、强以就我，甚而不惜昧实而论，此谓“学不成器”。黄宗羲说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”[1]三十多年前“文革”结束时，国人精神世界绌于“读书不多”，而今，病根却在“不求于心”——读书不少，心思仍旧昏愦。何以如此？有的是被应试教育所害，读书不为求知，目的尽在出身、文凭。有的则是根须扎错了地方。黄宗羲说：“拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。”[2]古人是拘执经术，今人是拘执义理，而实质总归一条，即头脑已被格式化，虽然也思考，也貌似产生思想，但根须却扎于先入为主的理念，不是扎在客观事实的土壤中。这就是“迂儒”，他们有些人的表现，往往比“迂”严重得多，其对义理的痴迷、对客观的排拒，可能达于偏执的地步。为了不至于此，或已然如此而愿意有所改益，有效办法是接受黄宗羲的建议“必兼读史”。读史，首先是桩令人愉快的事，有着如对小说一般甚至超过它的乐趣，但这是极次要的。它真正的好处是使人离真相更近从而明辨是非，搜读益多益广，这功效益发明显、确凿，世间最不容易蒙蔽之人，便是饱于读史之士；其次，读史能够大大弥补空头理论的各种不足，甚至回过头反思理论，重估它塞到我们脑中的那些观念。言及此，想起梁启超的评论：“大抵清代经学之祖推炎武，其史学之祖当推宗羲。”[3]我从这句话所得，不只是两大师治学各有所重，进而更在于，黄宗羲何以要将最大气力用于史学？这很值得深思。以他学问之广之深，这一定是出于郑重、特别的选择。我以为，那是对自己时代现实审视、判断的结果。明亡之后，痛定思痛，一代硕学依各自认识展开反思和总结；而在黄宗羲看来，明代近三百年人文的弊端，主要在于空谈许多义理，对历史却认知力严重不足。所以他的批判，不特别致力于理论，而集中在史学层面，通过摸索历史，得到和浮现真知。体会、揣摩这一思路，我觉得对于当代有极大参考意义。回看半个多世纪以来，根本问题也是义理过剩而史学不足。陈云曾讲“不唯上、不唯书、只唯实”[4]，这是从国家政治层面对历史教训的总结，倘从精神思想层面看，相通的问题其实便是在义理与史学之间更应依凭和尊重什么。考诸现实，令人意外的是我们在国家政治层面基本已能采取“不唯上、不唯书、只唯实”态度，反倒是精神思想层面义理过剩而史学不足的情形没有多少改变。在“从百家争鸣到两家争鸣”、“横扫一切牛鬼蛇神”的年代，不必说义理压倒一切，史学则完全没有空间抑或是被义理“挂帅”的史学。“文革”终结，改革开放，思想学术似乎渐至多元，但深入观察，尚好主义的风气依然独大，基于事实的讨论迄无多少余地，某些慷慨激昂之士，盛气凌人、泰山压顶，以至詈以粗口而有恃无恐，其所恃者何？无非是义理握于其手。但义理在手为何就如此强势？将根由追索到最底层，我以为是历史检讨不足。因为历史检讨不足，许多事实没有厘清，或虽已厘清却没有进入公共知识领域、向社会普及，致一般人的历史认识仍处于某些义理覆盖之下而非来自历史事实本身。既有此“知识背景”为雄厚社会基础，就难怪有些人出言强悍，气吞山河，总有“朕曰”口吻，动辄置人罪不容诛。当下中国精神思想如欲走出这种氛围，别无办法，非得像黄宗羲那样，扎实地做史学功夫，辨伪订讹、澄清史实，同时带动社会有读史的意识，逐渐建立不论什么义理都要附丽于史、接受历史检验，否则就是空头说辞的认识。
中国能否更智慧、更清明，颇待乎一个全民读史的浪潮。极而言之，诗歌、小说、哲学、道德……将这些暂时放下不读，都不要紧，但一定要读史。眼下我们不急于理想，甚至也不急于情感，所急者首先是事实。基本事实都不甚清楚，却憧憬理想、抒发情感，又如何靠得住？读史，就是寻找并确定事实的过程。有些人的谈吐和举动，一眼可见起于对历史了解不够。关于“文革”就是这样，我们在身边屡能发现有人心中至今为“文革”义理留一块领地，乃至还以此为批判现实的武器。这固然可悲，但我想其中相当的一部分（特别是年轻人）未必真的了解“文革”，使他们有如上思想感情的根因，其实是“文革”史学的不足，令那种义理仍能有所附丽。
总之，史学确是当代思想一个关键方面。几十年来，义理对史学深度注入，形成许多定式，令人们以为自己在接触历史，实际不过是接受义理。这远非在当代史中如此，现代史、古代史甚至史前史，都存在从某种义理而来的固定格式。举个很明显的例子，历史教科书一直把到1840年为止的中国定义为“封建社会”，把相应历史称为“封建史”。其实，自嬴政这位“始皇帝”起，中国就废止了封建制，汉代初年略有反复，不久也彻底取消实封，以后历代封王建国都仅为虚封，亦即受封之王有爵号有封地，但并非政治经济上的独立国。1973年8月5日，毛泽东有七律《读〈封建论〉呈郭老》，云：“百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”[5]说得很清楚，秦以后中国已经没有封建制，“百代”所行，都是嬴政始创的中央集权或大一统君权专制。那么，为什么教科书会无视这一点，而将二千年来中国冠以“封建社会”“封建时代”之名？原因是马克思主义经典作家建立了一个原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会五大阶段的社会发展史模型。本来，这一番总结，所依据的主要是欧洲史；在欧洲，直到近代资本主义之前，确实处于完整的封建形态。马克思主义经典作家不曾系统研究过中国历史，并不了解帝制中国的集权形态，他们的理论无从考虑和吸收中国的历史经验，这本来没什么，问题是，当马克思主义作为政治意识形态，上述社会发展史模型被奉为“放之四海而皆准”的“必由之路”，只能遵守，不能旁生枝节。因此，便让中国历史削足适履，将明明不属于封建形态的中国帝制史硬套为“封建社会”。其实，以中国历史实际，不单“封建社会”之说是穿凿附会，连“奴隶社会”的存在，也并不能从史料上落实。顾名思义，“奴隶社会”即应以奴隶制为社会基本关系，但至今不论文字上还是器物上，我们都不能完全地证明，中国曾经有一个奴隶制阶段。否则，其始于何时、崩于何时，历史上会有确切的标志和概念，可是并无任何历史学家对我们能够以此相告。郭沫若曾将一些论文编在一起，取名《奴隶制时代》，但里面的论述多不令人信服。我们见到的常常是一些字形字义的诠释，某字像是奴隶情形的表现，某字有受人奴役的含义等。他唯一肯定的结论是：“殷代是奴隶制”[6]，但即使在殷代，连他自己都说：“‘当作牲畜来买卖’的例子虽然还找不到，但‘当作牲畜来屠杀’的例子是多到不可胜数了。”[7]我们知道，奴隶是奴隶主的财富，是奴隶主的生产工具，奴隶主拥有奴隶绝不是用来杀掉的，如果连买卖奴隶的迹象都找不到，却以“当作牲畜来屠杀”为奴隶制存在的证据，那么中国及世界上的奴隶制不知要延续到何年何月了——希特勒集中营里的犹太人不也是“当作牲畜来屠杀”的吗？其实在很长时间中，确切讲，整个世界来到“现代”阶段以前，奴隶或奴仆的社会身份都不曾消除，但这与整个的“奴隶制”或“奴隶社会”究竟是两码事。难道我们可以因为直至明清仍能见着太监这种奴隶式现象，而称那时中国为“奴隶社会”么？或者，把林肯以前的美国称为“奴隶社会”？总之，过去教科书所划分的中国史，除了原始社会，都未必合于实际。像奴隶社会的问题，本身史料不足，尚可存疑，以俟进一步的文献发现或考古发现。但“封建社会”之子虚乌有，却确确实实、一目了然。连伟大领袖都教导我们，秦始皇之后“百代”再无封建制，封建制在中国是远在周文王时代的事情。这正是我们史学中一个为迁就义理而强扭事实的充分例子。这错误好像至今仍在延续，和笔者当年一样，一代代学生仍然从课堂接受对一种并不存在的历史的认识。如非后来在教科书外多读多想，我亦无从知道所学知识里包含如此严重的不实，一旦意识到，我即自诫日后凡涉及中国帝制以来历史，坚决不用“封建”一词——借此机会，同样提醒读者诸君。[8]从中我还反思，它不光给了我们错误的知识，更阻隔或关闭了对中国历史真境况和真问题的探究。大家都去谈论并不存在的“中国封建社会”，而置二千多年的集权专制、大一统君权这一真正的“中国实际”于不论。我们身处中国却跟在欧洲历史后头研究“封建社会”，本身让人啼笑皆非，更不幸的是，我们因而不去认识自己的历史，不清楚它究竟是怎样形态、存在什么问题。至今，我们的历史批判所以不深不透，恐怕与此有很大关系。
可惜，情况到现在也还没有显出多大的改良。中国史学界，不乏刻苦用功的人，也不乏学问满腹、钻研精深的专家，但似乎始终缺乏当代黄宗羲，缺乏那种能将史学提升为一种思想认识管道的人物。在局部的一件事、一个问题，或一个历史人物的研究上，我们每每能见精详丰赡的成果，但从全局高度提出切合中国史实际的方向性、规律性的命题与论证，则难得一遇。我所能找出的原因，主要在于学者不能摆脱义理，直接用历史材料说明历史。由此造成的疑惑、浮辞、伪说实在太多，不仅包括刚才所说的中国历史形态这样宏大的方面，即在具体的朝代史方面，我们的认识和解说也总是钻笼入套。比如由明入清，或所谓“明清鼎革”这一段，以我所见，真正从当时实际出发、实事求是、无拘无束、直面历史本相的研究，基本没有。所以这样，是因这段历史与两个很大的义理有关，而大家都不能够从中走出。一是农民起义问题，一是民族冲突问题。这两个问题，在当下历史语境及国家意识形态中举足轻重，有很严格的界限。绝大多数史家，囿于其中，小心翼翼，瞻前顾后。我曾将建国后明清史研究与孟森那时加以比较，发现史家敢于创见的精神流散甚大。孟森先生《明清史讲义》、《心史丛刊》一二三集、《清朝前纪》、《明元清系通纪》诸著，只要考之有据、言有所本，所论无不明快，一则一，二则二，不讳、不隐、不忌，学术自由心态立然。他的书和文章，我每读必有获益，因为都是直面事实、不抱成见、不戴帽子而来。反观建国后，五十年代中期起到“文革”结束那段时间，不用说尽属以“理”入史、以“理”入学问，即便后来，束缚之痕仍历历可见，思想窒碍难行。令我们对脱略义理以外、一空依傍的真知灼见之盼，颇感受挫。
比如农民起义问题。自秦末陈胜吴广起，在中国帝制史上，农民起义与蛮族入侵一道，并为王朝周期性变更两大主因，几乎所有王朝，要么为农民起义所推翻，要么由蛮族入侵而瓦解。换言之，农民起义是帝制以来中国历史变化的主要动力之一。农民起义爆发，是王朝政治、经济现实极度黑暗所致，此毋庸置疑。起义，作为人民之反抗和暴政之暴露，也毋庸置疑。在此意义上，它完全拥有正义性、正当性以及必然性，这都毋庸置疑。根据历来的义理，农民起义被视为推动中国历史进步的力量与表现。“在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。”[9]这个论断，衡以阶级斗争学说很好理解，但衡以历史实际，却未必能落到实处。以我们的观察，经过农民起义推翻旧的统治，虽然促成王朝更迭，但中国历史和社会不要说大的积极变化，甚至毫无变化，所谓一元复始不过是周期循环、同义反复。如果有什么变化，恐怕也是社会益坏、积弊愈重。农民生存境状，二千年来趋势是每况愈下，赋税负担不降反升，一朝甚于一朝。“汉初十五而税一”[10]，税负不到百分之七，而晚明，“一亩之赋，自三斗起科至于七斗……一岁之获，不过一石”[11]，高至百分之三十到七十。在政治方面，几次成功的农民起义，最终都导致皇权体系的延续、巩固和加强。尤其朱明王朝，可谓完全由农民起义立国，而其制度丑陋性较前有过之无不及。所以如此，首先在于社会现实和历史结构本身都还没有发生新格局，一切只能周而复始；其次，农民起义作为反抗黑暗的现象，固然起于“正义”无疑，但受制于文化和精神能力低下，他们对自己行为的“正义”含义不能做思想的认识，更谈不上从理论高度对“正义”理念给以单独的观照、反思，实际上，这种“正义”既是盲目的，也仅限于特殊阶段，一旦迈过“反抗”期，从造反者变成当权者，农民起义领袖就不可避免以当初的反抗对象为师，成为旧权力的抄袭者——这一规律，似乎从来没有例外。
以明末为例，最成功的两支农民起义军李自成和张献忠，后者精神上太过简陋，暴露了太多的黯昧本能，即置诸农民起义史范围内亦不足论；李自成军则好很多，其文化上的努力和自我匡束，已接近农民起义在这方面的最高境界。李自成大力吸收知识分子进入农民军，从他们那里借取政治策略，对农民军面貌和理想加以修正，克制子女玉帛、打家劫舍的原始冲动，着力塑造正义之师形象。正因有这些调整和提升，李军所向披靡，终至夺取明都。李自成险些成功，如历来所论，他“被胜利冲昏头脑”，功亏一篑。很多人因这一点，为他扼腕。其实更需要询问的是这样的问题：即便李自成未“被胜利冲昏头脑”，又将如何？李自成能够为中国开辟新的历史，还是仅能复制一下朱元璋的成功？这是关键所在，也是关于明末这段历史我们真正应该考察的方面。从道义上说，李自成起义完全正当，明王朝覆灭则令人有“时日曷丧？吾与汝偕亡”的痛快，这些都没问题。出于同情，我们对反抗者有所偏爱，尽量予以肯定或维护，比如说“大顺军推翻明王朝接管整个黄河流域几乎对社会生产没有造成什么破坏”[12]，也不难以理解。但我们对历史的着眼处，终归不是情感，而在理性。李自成起义唤起我们何种情感共鸣是一码事，起义体现了何种内容，在历史、文化层面达到什么高度，是另一码事。功亏一篑说明，即便在农民起义范围内大顺政权也未臻善美。它的表现肯定比张献忠好，却明显比不了二百七十八年前缘同一路径而来的朱元璋。就算李自成不“被胜利冲昏头脑”，取得与朱元璋比肩的成就，对历史又有什么新意可言？我们不仅没从李自成那里看见创造历史的迹象，甚至也没有发现这种能力。
我们不会吝惜对农民起义的同情支持，但我们要将这种态度与对历史正确方向的判断区分开来。大顺政权以其实践表明，在最好情形下，它对历史的贡献将仅仅是王朝的周期性更迭。那是一个老套的故事，以对奴役者的反抗始，而以更换新的奴役者终。这样的结局，感伤者目为悲剧，而理性地看，当历史仍处于旧格局、按照老的轨迹运行时，完全是意料之中、万变不离其宗的事情。所谓“兴，百姓苦；亡，百姓苦”，兴与亡，不过是同质权力的易手、交割。只要权力终点仍是“龙床”，坐于其上的姓朱姓李、姓王姓张，于历史又有什么分别？就此言，李自成“成”也好“败”也罢，我们都不宜自作多情，轻易为之欣悦或喟叹，除非我们确实从历史整体明了其成败的意义。
历史是复杂的，它的道理，没法简单到“一部阶级斗争史”那样，只须做二元的判断。以明末来论，虽然大规模农民起义确是激烈社会矛盾的反映，但当时中国历史的主脑、主线是否就在这里，却需要给以整体的考量。我们对问题分量的估衡，不能以动静大、表现方式火爆为标志。依我们所知，明末农民大起义，李自成也罢，张献忠也罢，从结果看并没有提出、形成新的问题，从起因看也主要出于饥饿、灾荒、重赋等。这些内容与诉求不容漠视，揭示了社会的极大不公与黑暗；但放到历史整体中看，毕竟是已知历史的重复，不独明末农民起义来自于此，过去千百年农民起义也都来自于此。所以我们一面将寄予巨大同情，另一面，从理性角度不得不说，既然一件事所触及的只是旧问题，那么它形成的结果也自然越不出以往的层面。说得更加透彻些，如果中国历史已经面临什么新课题，以明末农民起义的客观水准看，是不能指望由它去负载、处理和解决的。实际上，明末的现实恰恰如此。虽然从李自成、张献忠那里我们找不到新的历史轨迹，但这样的轨迹在中国的确已经出现。证据有三：一、晚明经济因素和生产方式有新的突出变化；二、以乡绅力量的成长为背景，出现了社会再组织情形和新的社区政治萌芽，隐约有使君主集权耗散的趋势，甚至在局地事态中与之颉颃；三、精神思想和文化上，明确提出了君权批判，要求权力、利益重新分配，并尝试构想和描述新的社会图景和正确的伦理。纵览帝制以来中国史，不难鉴辨这三条都是带革命性的新的历史元素，它们应该寓示着中国的历史可能会有大的转折和突破。
明末所以出现这样的转折和突破，得益于两点，一是社会历史本身的水到渠成，二是精神思想和文化达到了相应高度。
关于前者，我们可通过唐宋以来中国技术文明的进化、商品的发展、城市的数量增长和形态变化去了解，更可注意明朝工商繁盛、出现雇佣劳动、大规模海外贸易、金融货币影响加重、资本开始集中，以及在资本和技术支撑下生产益趋专业化竞争，以至初步有行业垄断苗头等现象。顾炎武《天下郡国利病书》引《歙县风土志》说，嘉靖、隆庆间，长江中下游已现“末富居多，本富益少”[13]之状。古时，农为本、工商为末；“本富”是以农而富，“末富”则属于因工商致富。这种财富来源或经济成分的变化，当然楬橥着中国的一种质变。而各地区缘其资源、技术优势，开始形成专业化分工与布局，例如布匹生产，通常在松江纺织，再运到芜湖染色，原因是两地在不同生产环节和技术方面各擅所长、优势明显。说到行业垄断苗头，可举徽州为例：当时，徽州的生产者无疑已执了中国文化产业之牛耳，从文化用品（笔墨纸砚）到图书出版，绝无他处能撄其锋，《桃花扇》写到的蔡益所，大概便是这样一位；他登台时，夸耀自己的书肆：“你看十三经、廿一史、九流三教、诸子百家、腐烂时文、新奇小说，上下充箱盈架，高低列肆连楼。”[14]我们熟知的《千字文》《百家姓》并“三言”、“二拍”这样一些最风行的古代出版物，都是徽州出版家的产品，由他们编纂、刻印而推出问世。此外，由著名的“白银现象”，可知资本元素在明代之突兀。按照弗兰克的研究，当时全球的白银泰半涌入中国，中国乃是“世界白银生产的终极‘秘窖’”[15]。世界史上昔日的白银时代，很大程度上是由于中国经济的存在与支撑，正如以后美元时代与美国经济之间的关系。中国商品经济之发达，其又一证据是它所拥有的几座超大城市，“南京达到100万人口，北京超过60万人口”，而广州与邻近的佛山有一百五十万居民，这“几乎相当于整个欧洲城市人口的总和”[16]。城市规模取决于城市内容，在以军事、政治为主导的古典型城市那里，既不需要在空间和人口上有大的扩展，事实上也难以负担这种扩展，只有在商品经济发达的条件下，超大规模的城市才有其必要。
明代经济和社会具转型意义的变化及表现甚多，学界也有充分的专业性讨论，兹难尽述。总之，我们从中得到这样的印象：到了明末，中国历史已至新旧交替的关口。它一面为旧矛盾所困（即农民起义所反映的），一面涌出全新的问题和现象。而从前瞻角度看，后者更重要、更具时代特色。代表历史深远去向、直指今天的，不是农民起义军，不是李自成、张献忠，而是社会经济、技术、生产方式的演进所提出来的历史变革要求。这才是真正有延展性的方向，尤当我们幸运地站在五百年后，更是一目了然看见它穿越时空而来。反观在四川以屠戮为乐的张献忠，抑或进入北京后终不能克制对于“子女玉帛”兴趣的大顺军，我们无疑找不到这样的线索和指向。
说来说去，还是历史高度问题。农民起义作为社会现实酿出的苦果，有其不可避免性，也完全值得理解，然而它确实并不处在时代、历史的高度上。在明代末年，是谁体现了这种高度？对此，只要尊重事实、直面历史，都不难于回答：是新兴经济和文化所催生的士绅、知识分子群体。意识到并进而承认这一点，首先需要跳出“阶级斗争为纲”思维，将目光落实和聚焦于先进生产力这一历史大局。反之可见，这么多年由于义理之蔽，我们对自己一段重要历史，怎样认识不够、偏颇乃至严重误读。走出这遮蔽，明末历史不单自己要浮现焕然一新的面目，很可能将使中国的古代史、古代文化被重新看过。我们看见，在社会和历史的质变的刺激下，明末有了立足于自我、个体的强烈的私有观念，而以此为引导，进而有“平权”的意识，又从“平权”意识中发展出对君权、独夫的批判。将这种思想脉络连结起来，最终它将指向何方，对已置身现代文明的我们来说，答案不言自明、相当简单。这里先要分辨一点：“私有”的现象、现实的存在，不等于有明确、完全的私有观念或私有主张，后者必以个人独立权利的认识与诉求为前提。在中国，私产的事实从春秋时代公田变私田起即已发生，但二千多年来，私产存在的事实与私有观念或私有主张的形成并不同步，原因是对私产的承认没有与个人独立或对个人权利的尊重挂钩。在大一统君权伦理中，君犹父，民犹子，这种以家庭比喻国家抑或将国家缩微于家庭的解释，旨在限制社会的真正独立性，百姓万民不过是一个庞大家族的众多支系，在生活层面有自己的单元、空间，在伦理或法理上却仍归家长（君父）所有。因此，中国虽容纳了私产的事实，却没有严格意义上的所谓“神圣不可侵犯”的私有制；如果有，亦仅是皇帝一人所享有之私有制，国家为其私有，万民为其私有，官员薪酬取之赋税却认为自己乃是“食君禄”……但这历来的认识，在明末切切实实面临突破。黄宗羲提出新的社会政治伦理：“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”[17]；正当的国家，是让所有人“各得其私”“各得其利”、“敢自私”“敢自利”[18]的国家；应该根据这样的逻辑和原则，重新立法，以“天下之法”代“一家之法”[19]。面此表述，我们该认其为中国真正发生私有观念之始；它与欧洲启蒙思想家们所鼓吹的私有观念，比如蒲伯所谈“社会的正义靠自私来维系”[20]那样的意思，既在同一方向，也在同一高度。
这样推崇私有观念，是破天荒的事情。一旦有这种观念，过往一切价值都将纷然披解，伦理基石将被更换，个人或个体将就此崛起。在私有观念的拱卫下，每一位个体都有天然的平等地位。从本质上说，私有观念是一种人权观，而非财产观；它所肯定和欲加保护的，远不仅只是“财产”和“有钱人”，而是每个人依天赋人权理当拥有的一切：他的身体、他的精神、他的自由、他的尊严……只有愚民主义，才将私有观念曲解成唯独富人受益之物。事实上，私有观念与每个人息息相关。不论他们是贫是富，是平凡是显赫。它让社会真正回到对个人的尊重，真正摧毁了基于权力的人身依附。极而言之，私有观念下即便流浪的孤儿、身无分文的丐民，也比专制制度下腰缠万贯的富人更富有，至少他们作为人的基本权利不得践踏，而后者却随时可能被不受约束的权力剥夺一切。
私有观念不立，则平等思想无所由，平权意识无所出。黄宗羲说，君权之下，“不过欲得奔走服役之人，乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役，一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备，跻之仆妾之间而以为当然。”君之视臣如仆，臣之视己为妾，维持着一种卑怯苟且的关系，与“礼之备与不备”全无牵涉（这里，“礼”不妨换为“理”）。于是，他提出自己心中合理的君臣关系：“治天下犹曳大木然”，“君与臣，共曳木之人也”。[21]——第一，没有坐享其成者，大家都应该是劳动者；第二，只有分工不同，没有主仆之分，大家只是共事者。彼此关系，是互相依存、合作，不能一方发号施令、一方匍匐服从……假如我们对自古以来的君臣伦理略知一二，大概都不能不震惊于他的“肆无忌惮”、“犯上作乱”。过去，我们只知有李自成那样的“造反者”，现在才知道，跟黄宗羲相比那些“造反者”算不了什么。黄巢、朱元璋、李自成是将旧皇帝反下台、自己去做新皇帝。黄宗羲不然，他直接否定了君权，把它从独大、独夫位子拉下马。这不是造反，这是发动一场革命。
总之，中国历来的只反贪官、不反皇帝，乃至人人心头暗揣的皇帝梦，到明末，终于有人起来将它彻底击碎了。皇帝字眼，在黄宗羲那里已彻底是负面的存在：“为天下之大害者，君而已矣。”[22]“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。而类似批判，并不仅见于黄宗羲，实际是明末清初一批知识分子的共同心声。例如雍正间吕留良案，案主曾静在其《所知录》中，将过往皇帝一语概括为“光棍”，提出对皇帝“成份”加以彻底改造：“皇帝合该是吾学中儒者做”。[23]此话的重点，与其说鼓吹儒者当皇帝，毋如说鼓吹“知书”方配得上治国。因为“知书”才能“达理”，“达理”才会讲道理、不胡来。善意、理性的政治，只能是讲道理、不胡来的政治。对此，他们有原则，甚至也有初步的制度构想。原则方面，黄宗羲提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非”[24]，权力不代表真理，权力与真理不构成等式，这与我们今人“反独裁”是同样的意思。接着他提出了一个扼止独裁的办法，就是“公其非是于学校”，“使治天下之具皆出于学校”。[25]这里的“学校”，与现在纯粹的教育机构有些不同，或可解释为国家政治人材储备地。里面的人，既是学生身份也是未来的从政者；他们“知书”、有知识理性，当前又置身“朝堂”之外，与乌七八糟的利益无关，大致相当于有独立见解的专家型政治评议人。所以，“公其非是于学校”、“使治天下之具皆出于学校”，这样的环节即便一时谈不上政治决策过程民主化，但对君权发生一定约束、制衡作用，显然是可期待的。其实更重要一点在于，这是新的政治思路和方向的打开、开启，沿此探索下去，谁能说中国人断然提不出类似代议制那样的设想呢？
所以说，明末的精神思想高度，明显表现在新兴社会实践及其代言者那里，而非表现于别的事情。但何其不幸，这进程却迭遭两次隔碍。明末的农民战争和满清入侵，各有其必然，又各有其偶然。其必然，在于明王朝近三百年作孽多端、积重难返、窳败不堪、千疮百孔，早就如坐火山顶上，内忧与外患，都是一触即发；最终而言，明朝无论亡于李自成还是亡于满清，都应该说合情合理、咎由自取。其偶然，则是从历史大方向来看，内乱和外侵同样扰乱了中国的脚步；彼时中国，黄宗羲以“天崩地解”[26]称之，大怀疑和大批判的精神磊然而起，相对于即将到来的变革，“虏”“寇”之乱非但不处于同一方向，反倒令之铩羽折翅、鱼池水干，恰似黎明前本来极黑暗之际，地平线一缕曙光微微露出却倏忽消失，转而又沉入更深的黑暗。正因此，当我偶然见到“黑洞”一词的解释——黑洞是一种引力极强的天体，就连光也不能逃逸——当即想到，这简直就是明末的中国。
中国就此与可能的重大变革失诸交臂，令人怅惘。不过，此亦为历史所常有。对于历史，有人完全取理性主义，有人待以不可知论，恐怕各有偏至。总的来说，笔者不怀疑历史有其大方向，但就具体一时一地之事看，历史恐怕确实并不像理性主义者讲的那样富于规则、有规律可循，相反，种种的偶然、难以捉摸的情形屡见不鲜。明末这段历史，便属于后者。我们曾听说“资本主义”——不用这个指向性过强的术语，代以“现代文明”一词也许较好——不可能从东方的历史和文化自发产生；它另一种意思是，中国通往现代，只能依靠西风东渐、由外铄我的途径，甚至引出自由、民主等理念天然不合中国之论。诸如此类，非破不可；一因它们有碍我们对更好社会的探索追求，二来也全非历史事实。对这种论调，如果细致考察过中晚明的社会及文化，都很难不表质疑。当时中国明显自发地进入了“转型”通道，这结论应谓毋庸置疑。只是这一前景，被突发事态拦腰截断，继而由于满清的统治，民族矛盾取代和压制了中国原有的历史文化苦闷。换言之，中国所以未能延续“转型”过程，纯属意外。历史上，这种意外不在少数。远的不说，近现代两次中日战争，都不同程度改变了中国历史轨迹。故而，历史一面有其必然，一面也随时发生偶然；虽然总的来说，必然力量千回百折终归要实现，但因偶然而起的挫折、延误与迟缓，也实实在在令一个国家和民族在“运气”层面接受考验。我个人认为，从“古典”向“现代”转化中，中国的“运气”明显不如欧洲。当然，“运气”也有在我们一边的时候，例如公元之初前后，较之于别处（小亚细亚至欧罗巴大陆一带），我们的局面相对简单，麻烦较少，而能建起比较充分、稳固的农业社会农业文明，享其成果一千多年。
有时，历史兴废不由人意，我们只有仰而受之，这是没办法的事。但我们不可以不知其来历，不可以泯其真相，尤不可以错过它的教益。中国人说，往时难谏、来日可追；又说，前事不忘，后事之师。知往鉴今，是历史对我们之所以重要的原因所在。历史包含各种人力难及的启迪，许多问题，我们穷以一生、苦思冥想或许仍不能破解，到历史中却能轻松找到答案。这就是历史的宝贵，是它值得我们热诚相待的理由。在精神上和知识上，人类有诸多学习的途径，或者说，有许多师法的对象；在我看来，自然和历史是其中最好的两位老师，因为它们从不说谎，也几乎不会用虚离矫伪的义理误导你。