为发现共同人性而捍卫否定之物（the Apophatic）
在某种程度上，我所吁求的与其说是一个崭新的视域，倒不如说是消除视域。我认为，为思考文化、文学而定义一个可见、确定的视域，是不可能的。至少，我主张，需要从一开始就面向那些无法知晓、无法定义之物。清醒的思考和洞见也承认自身被昏暗所笼罩。对于某些学者而言，我所勾勒的否定路径似乎是一条林中路，更确切地说，是一条行不通的林中路。否定思维之凭空推测、空中楼阁的理论倾向，引发了广泛的厌烦和拒斥，这明显表现于张隆溪开场对阿普特（Emily Apter）的批评当中，他批评后者的《反对世界文学——论不可译性的政治之维》（Against World Literature: On the Politics of Untranslatability）是一种不可言说或不可表达之物的哲学甚至神学。张隆溪反对道：“不可译性更多是一个想象出来的哲学悖论或宗教神秘主义，而非现实问题。”[7]其他一些说法也表明，他或许感到，我们对不可言说之物根本无话可说。
诚然，不可言说性能且经常被理解为是事倍功半、无关紧要的。但若由此判定“不可表达性的哲学或神学的神秘观念都是不可信的”（张隆溪）[8]，对这些传统而言则是不公正的。这些传统根植于我们东西方智慧最深远的源头之中，尤其是在道家的源头，比如直接启迪了张隆溪的《庄子》之中。更重要的是，语言以种种方式阻碍当今全球各民族实现其共同愿景。这些民族摸索、奋斗，力求超越语言及其界限，实现一种彼此之间的共同理解。经常承认语言的不足所造成的僵局，能使他们确认什么是其共享之物。恰恰是这种承认能激发他们在语言和文化的阻隔之下努力理解彼此。
我希望在本文中表明，我的否定方法意味着与其他通向世界文学的路径协作，而非排斥它们，那些路径似乎更肯定地遵循着一些公认价值和既定准则。从历史上来看，运用否定法（apophasis）总是伴随同义反复。否定神学需要宗教的肯定形象来牵引，从而通过否定无可避免的人类局限而将信仰向无限之物和难以定义之物开放。它需要以非常实在、明确而具体的方式做到这一点。[9]例如，“否定美学”并不意味着以一种单调的“废弃美学”取代那些更肯定、更教条、更夸张的诗学类型，而是想冲破它们，使它们沟通无限之物并以不可预料、难以抑制的方式彼此沟通。[10]
张隆溪在简短的开场陈述中向不可言说性的意识形态发出挑战。正如他在某类后现代理论话语中所发现的那样，他认为这是一种改头换面的精英种族中心主义。奇怪的是，张隆溪似乎是依靠挑衅这些言论，来指责这种反复出现的、想要逃离的倾向（或许是诱惑）。当然，持这种态度的并不只有他一个。可是，既然长久以来，否定法或以否定方式寻求真理对许多人来说具有如此强劲的说服力，那么我们就需要理解它的理由。毕竟，文学的使命是为一些在大多数人眼中不合事实的事物赋予价值。正如布朗肖（Maurice Blanchot，1907—2003）提醒我们的，想象或非现实之物构成的特殊园地，文学语言栖息于此，以之为真。[11]我相信，张隆溪本人其实是一个否定之物的坚定拥护者——因为那启迪了他的源文本《庄子》就是如此。无论何时，否定法都要以恰当方式在特定语境中出现。事实上，否定之物无法以别的方式显现或被感知，因为它本身并不存在。作为一个抽象概念，它是空无，甚至还不如空无——它连空无的概念都不是。它只有在关系之中才能显现出来。[12]
深刻理解这一点，不可表达之物就不再是阻碍文化间翻译和沟通的死胡同，而是其得以实现的条件。在不可译性和翻译之间，我们需要避免截然二分——这里我们采用张隆溪的一个关键术语和对策。其中一方总已暗暗在另一方之中发挥作用。与此相同，吊诡的是，承认不可通约性能使我们找到共通尺度。它有必要作为唯一可行的替代方案，取代那种以某一方的尺度作为所有人标准的做法。和张隆溪一样，我反对将不可通约之物假定为无法逾越的界限，反对设立屏障或添加不可侵犯的帘幕和神秘的面纱，封锁住通往神圣之路。但是，如果我们不是始于某一方的既成方案，承认不可通约之物就是我们开创共同性的唯一方式。
为了避免简单地强迫无权选择之人，各方不可始于任何一方的框架或既定体系。事实上，各方需要开始于一个共同的方向，它指向完全无名无分之物，却是所有存在之潜在的共同点。这一方向最好是不言而喻、实际存在的。它不能转化成共同的皈依。那会使它自拆台脚。然而，通过承认他者及其不可同化的差异，它能以各种可能的、可想象的样式得以实现。不可通约之物藉助承认他者的他者性而被承认。即便他者同意并参与其中，我们也无权滥用他者的他者性，无权决定或定义它。终究没有谁享有这一权利，即便是他者自己也没有。各方都受惠于他者性，它总是我们无法决定甚至不能自我决定的。
从字面上说，不可通约之物似乎只是一个抽象之物。然而它却代表着难以言喻的实在事物，它与我们的关系要比我们自己意识到的、清晰表达出来的更加密切。它就在我们面前，在每一个与我们相遇的他人当中，也在我们自己的未解之谜中。它存在于每个独一无二的场合，然而也是普遍的、最本真的、所有人共有的：事实上，它先于分离出自我的个体化。问题在于怎样才能接近它。不可通约之物对于所有人而言都同样地不可接近（所以也同样地可接近）。它对于所有不是它的事物来说，都是平等的。从历史上看，一神教的超验上帝是西方现代民主不可或缺的前提和催化剂。[13]
在《讽寓》一书的引言中，张隆溪宣示了一种平等的信念：“我认为，对共同知识和跨文化理解之可能性的信仰，来自对不同个体、民族、国家平等能力的真正理解，它作为一种概念工具，可用来解释跨越语言、地理、文化、时代界限的人类行为。”[14]这里所讨论的平等，并非简单地指向同等的静态资源，而是注重创造性接受和塑形的平等能力。如果仅仅自在自为的来看，所有的个体及其集体都同样短暂而缥缈。
这就是《庄子》的设想，它断定：“至言去言，至为去为。齐知之，所知则浅矣！”[15]需要注意的是，当平等被理解为一种语言观念时，庄子所设想的并不是一种将所有人带至我们自己水平的、均质化的平等。相反，他设想在一个不断流转变化的宇宙中，万物之间根本的平等。终究没有什么事物是自在自为的，它们只有进入与他物之间的关系才能成为某物，这一点是平等的。
很清楚的是，强调否定之物或不可译之物，并不排斥张隆溪所信奉的普遍主义立场。对他来说，阿普特所代表的某种后现代相对主义，似乎是用理论或神学的否定主义（apophaticism）服务于精英相对主义。但是我希望展现否定主义的另一侧面——或不如说，事实上，它根本没有侧面。因为就像庄子的“道枢”，它永不停息、自我批判地否定自身以各种可能方式表现出来的不可避免的片面性。[16]这一形象炫目地展现出否定之物无限普遍化的潜质和倾向。
无可否认，庄子的悖论中有一种神秘主义。他甚至选择并推崇某种无为。各种宗教边缘的神秘主义——无论是苏菲派穆斯林、犹太卡巴拉派、基督教诺斯替派还是道教贤哲——总是强烈倾向于超越特殊宗教传统的教条限制而皈依普遍性，总是不顾教义而强调人类精神的统一。这些正统宗教边缘的神秘主义运动，典型地指向一种超越任何特殊文化界定的普遍性。我称其为“否定的普遍性”（apophatic universality）。