世界文学的定位
［英］加林·提哈诺夫（Galin Tihanov），席志武译
自从达姆罗什（David Damrosch）那本开创性的著作《什么是世界文学？》[1]出版之后，在过去大约十年左右的时间里，人们开始认识到，有必要以概念上的严谨性来对目前“世界文学”中普遍流行的盎格鲁-撒克逊话语的各个方面进行定位。在我看来，当务之急的问题是：从存在论来说，“世界文学”身在何处？有些人确信，它存在于一个可以证实的文本网络之中，这是一个尤其在全球化进程的助力下异常庞杂却很确凿的关系网，揭示（有时也在遮掩）经典型构、文化宣传、意识形态灌输、图书贸易等组成的信而有征的事实。另一方面，有些人把“世界文学”理解为分析文学的最重要的棱镜，一种“阅读模式”。（以上两种观念有时会相辅而行，这很容易造成概念上的混淆。）第三种意见，常与前两种同时存在，那就是将“世界文学”作为一种知识话语来实践，它有着明显的意识形态潜台词，即常见的自由主义和世界主义观念。如何真正理解“世界文学”呢？把它看做一种可以证实的文本现实，还是作为一种棱镜——有人甚至会倾向于添加一个修饰语——“比较的”棱镜，换言之，一种“阅读模式”？这并不是一个形而上的问题。它对我们处理“如何在一篇论文中讲述世界文学史”之类的问题来说，有着非常现实的意义。除了这个根本性辨析之外，我想提出另一个更为具体的网格（grid），这会对定位世界文学的努力起到推进作用。网格，从本质上来说是纪事性的（chronotopic），并且由多个向量（vector）组成。我们至少需要认识四个主要参照点：时间、空间、语言，以及可被称为自反性（self-reflexivity）的东西，例如文学自身如何反映并创构出“世界文学”形象。下面我将对这四点做不同程度的论述。
一、时间
从时间轴上考察“世界文学”的定位时，我们必然要追问的是，“世界文学”（作为可证实的文本现实；作为棱镜；作为一种知识话语）是否应该被认为是：（a）作为全球化和跨国主义的产物；或者（b），它是一直存在的（可是，若是后者的话，我们该如何书写其历史并阐释问题；对此，可关注康拉德和莫雷蒂的相关论述）；再或者是第三种选项（c），作为一种前现代现象，它随着民族国家和民族文化的到来而逐渐萎缩（波斯奈特、巴比契、在一定程度上也包括塞尔布的论述）。观点（b）和（c）都相当重要，它们构成全球化和跨国主义之流行观点的替代性选择。（这同样适用于政治哲学与社会科学语境中形成的世界主义同源话语，倾向于不加批判地把世界文学看做世界立场的促进者。）可见，这两种观点对世界文学中占据主导地位的盎格鲁-撒克逊话语提出了异议，强调世界文学对于全球化与跨国发展的独立性。下面，我对这两个“异议方案”做更详细的阐述。
第一种方案认为，世界文学并不是全球化的产物，而是一直都存在的。持这一观点的主要代表是莫雷蒂（Franco Moretti），他的著作可谓众人皆知，无需在此详细介绍。需要提醒读者的是，莫雷蒂认为18世纪是世界文学的一个分水岭：在那个时期，一个国际化的图书市场开始加快文本旅行与创新范式的传播。18世纪之前与之后两个阶段的差异是不可逾越的，以致莫雷蒂要借助两套不同的方法论工具对之进行探究：第一种，他希望借用进化生物学（依托于写成于1940年代初期的一个关键文本）来理解；第二种，他借鉴沃勒斯坦（Immanuel M. Wallerstein）的世界体系理论来反思。[2]然而，在莫雷蒂之前有一个不为他所知的俄罗斯人，名叫康拉德（Nikolai Konrad，1891—1970），他是汉学家，也是日本学家，持有“长时段”（longue durée）[3]文化观点，这一观点在他对中国文学的研究中得到了充分而有效的利用。他对世界文学的阐释基于同样的前提，即世界文学不是现代晚期/后现代的产物，而是已经存在几百年的现象。康拉德试图通过对范式性的审美形态如何在全球旅行并相互融合的考察，呈现世界文学的演进。举例来说，“文艺复兴”是通过接续传统来复兴社会文化，而康拉德认为它并非发源于意大利，而是在公元8世纪的中国，彼时被称为复古运动。（康拉德曾因这一类比和立场而饱受严厉批评，但我们仍须查考他是如何论证的。）继中国之后，文艺复兴“旅行”至伊朗，然后才抵达欧洲。而另一个重要的审美形态——现实主义，则是以相反的方向旅行。它始发于欧洲——欧洲资本主义矛盾越来越尖锐，这在小说中得到充分体现和剖析——，然后行至中东，[4]迟至20世纪20、30年代，现实主义才抵达远东。[5]康拉德论述世界文学演进时的卓越视野，显然也为莫雷蒂令人振奋的探索做出了铺垫，他追溯欧洲小说如何旅行至巴西沿海并走向世界其他地方，以及小说在其旅行过程中的变化发展。
第二个“异议方案”起始于波斯奈特（Hutcheson M. Posnett，1855—1927）的著作《比较文学》（伦敦，1886），这也是英语世界首次以“比较文学”作为书的标题。波斯奈特采取了历史社会学的做法，试图将文学发展的不同阶段与社会政治组织的演化阶段对应起来。由此，他区分了氏族文学、城邦文学、世界文学（通连着作为政治建制形式的帝国以及全球发展而非地域现象的宗教）和国族文学。可见，世界文学在这里被赋予的历史地位是文学发展过程中的早期阶段，随后则是民族国家文学。然而，时间的先后顺序并不表明评价立场：波斯奈特对于他所描述的文学类型保持同等距离，以一个自信的社会学家的目光记录文学的演进，其中也呈现出政治体自身的建制形式。
与此不同的是1930年代中期亦即二次大战早期发生在中欧的一场关于世界文学的论争，引人入胜却迄今鲜为人知。巴比契（Mihály Babits，1883—1941）影响了这场论争的进程。他是匈牙利知识者之最优秀的代表，是诗人、小说家和文学批评家，同时也是《西方》杂志（匈牙利语：Nyugat）的核心人物。《西方》这一自由主义刊物抵制如下观点：匈牙利文学是一个庇护所，保护了自然演进的本土独特性并安全地隔离于西方。[6]1930年代中期，巴比契发表了匈牙利文著作《欧洲文学史》（二战后被译成德文和意大利文），[7]对世界文学做了怀旧式的反思。与波斯奈特相同之处是，巴比契把世界文学看做文学发展的一个阶段，与民族/国家形成以前的文化和政治形态密切相关。在他眼里，希腊与罗马很典型地呈现出世界文学的空间，正是希腊语和拉丁语这两种伟大的共通语言维系了欧洲文化。与波斯奈特的不同之处是，巴比契哀怨地痛惜世界文学的消逝。民族国家，尤其是其在19世纪欧洲的崛起，令世界文学渐行渐远；欧洲小国之间无休止的冲突与争吵，每个国家都捍卫自己的语言，最终导致世界文学变得不可能。巴比契的世界文学观，体现出一种不加掩饰的欧洲中心主义，也预示出后来（尤其以库齐乌斯〔Ernst R. Curtius，1886—1956〕为代表）重建欧洲文化一体化的努力：通过将世界文学重新定位为过去的现象来为未来的文化重建提供借镜。
塞尔布（Antal Szerb，1901—1945）是一位犹太裔匈牙利知识者，也是两次大战之间时期中欧随笔作家辉煌一代的杰出代表。他非常崇拜巴比契，从后者那里获益良多并延续了其思想路线，却又与其保持一定的距离。与巴比契一样，塞尔布的著述同样体现出不折不扣的欧洲中心主义。他强调指出，世界文学包括希腊语、拉丁语等文献和《圣经》，以及法语、西班牙语、意大利语、英语和德语等语体写作。[8]他在著作择选问题上也追随巴比契，特别强调“正典性”（canonicity）；而对何为正典性这个问题，塞尔布的回答则是伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）观点的先声：“正典”就是传统称之为典范的东西。世界文学的范畴由此而被严格限定：对欧洲具有重要意义的著作，[9]并已经成为真正的权威，其重要性超越一个时代或单一（国族）文化。与此同时，塞尔布没有像巴比契那样因民族国家和民族主义的到来而哀叹世界文学的崩塌。他也认识到共同文化遗产与共同语言的流失，却以一种平和的心态去看待民族文化的作用：他对俄国与斯堪的纳维亚文学的讨论，让人看到民族文学这一跨越之门，并将不受重视的文学纳入世界文学的轨道。
就方法论而言，塞尔布受惠于斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）的文化循环论，却非毫无保留的接受。斯氏理论认为，文明必然服从于此消彼长的规律；塞尔布在其早期著作中明确认可斯氏理论架构。在他看来，欧洲文学发展过程中明显交织着两条相互冲突的风格路线，通常也是意识形态路线。在当时来说，二元对立的原则是艺术史和文学研究方法之非常重要的组成部分，[10]这为塞尔布探讨浪漫主义提供了十分重要的策略。浪漫主义是继哥特式与巴洛克式而出现的风格，后来走向没落，并引发象征主义、各种现代主义和其他一系列后浪漫主义写作风格。另一方面，人们发现了现实主义，塞尔布视之为欧洲文学走向衰落的重要征兆。同浪漫主义一样，现实主义只是全部艺术形式进化的终结，反映出特定的世界观和价值系统，包括古典主义和启蒙运动及其所标榜和坚持的理性、均衡和高雅。不过在两次大战之间时期，塞尔布摆脱了斯宾格勒的影响，追随卢卡契（György Lukács，1885—1971）综合史诗和小说的新视角，考察现实主义复兴（通常以神话的新面貌）的杰出范例；托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）的作品，当属现实主义之复兴的最好例证，这在当时尤其得到卢卡契和凯伦依（Karl Kerényi，1897—1973）的支持。
巴比契和塞尔布关于世界文学的著述，是文化和思想史上极富创见和促进作用的操演，同时也颇具警示意味：我们试图去思考现今世界文学的范畴及其历史概念化程度时，注定要面临一系列困难。更为重要的是，当前铺天盖地的共识都把世界文学的兴起归因于全球化与跨国主义，而巴比契相对激进的观点和塞尔布相对成熟的观点，实为矫正之方。
二、空间
在另一方面来说，人们谈及空间时，当会有兴趣了解：“循环”（circulate）对于文本来说意味着什么，是否意味着一种特定的空间安排，一种特殊的关于文学的思考方式？——这种思考方式专注于传播的速度亦即文学的无阻碍推进，这隐含着消除可能会终止这一循环的障碍。如同资本总是无法避免地流向阻力最小的地方，对于“世界文学”而言，加速流动是由文本的多重“再语境化”来维系，而不只取决于“世界文学”话语的反对者及其“去语境化”。在这种情况下，“循环”是否就是一种交流的具体形象，与文学生产和消费之特定的（自由）体制紧密相关？[11]或者，是否应该更灵活地理解“循环”这一隐喻？作为一个形象，“循环”说的是文本走出其原来环境的旅行过程，同时伴随着一个隐含的承诺，即走进被其他文化阐释的丰富语境。然而，这种解释学上的循环，离不开还原起源，也就是彰显民族文学的重要性以及特定文化语境的基本形式，这会对当前流行的盎格鲁-撒克逊“世界文学”话语中的自由主义设想造成不利影响。
空间这一概念可以而且必须进一步复杂化和去同质化，这就需要考虑我所说的世界文学的地区性（zonality）。从历史角度来说，我们必须认识到，世界文学的延续有赖于特定区域之间的交流，而不是文本的全球性循环。世界文学的参与者会随着时间的推移而改变。比如：在1870年以前，很少有人在谈论世界文学时会涉及中国与欧洲之间的交流。尽管欧洲人早在16世纪就开始挪用中国文学，但中国人1878年才开始提及歌德[12]（直至20世纪早期，莎士比亚才开始被正确翻译）。换言之，直到19世纪末20世纪初，中国与欧洲之间都没有严格意义上的文学交流，而只是从中国到欧洲的单向输入。但从另一方面来说，这将使得谈论世界文学变得很有意义，世界文学就是特定区域之间的文学互动过程，例如几个世纪以来，印度、波斯和阿拉伯世界之间都保持着非常密切的文化联系。“地区性”这一观念，需要追溯到斯洛伐克比较文学学者杜里申（Dionýz urišin，1929—1997）；不过他仍相信——这很大原因是他所研究的主要是欧洲文献——“区域”与建立在语族基础上的文学家族直接相关（例如斯拉夫文学、斯堪的纳维亚文学，等等）。在我看来，我们需要把这一观念极端化，根究全球范围内并非由语言的相似性来决定区域互动的文学交流。关键在于，早在全球化之前构成世界文学的，不是似乎无所不在的参与者（即各自为阵、往往建筑于民族的文学），那些文学文本同时共存于不变的特定体制之中，通过翻译成一种全球性语言而易于获得；而是历史变迁中不同区域的参与者之间的相互合作，他们分别以不同的速度，积极地将各自的文学推广到其他区域。
三、语言
我们需要追问一个无法回避的问题：“世界文学”在语言问题上的定位是怎样的？这对我们阐释现代文学理论之耗散的遗产有着重要意义。乍一看，这个问题有些迂腐；然而，当我们谈及如何思考文学时，没有比语言问题更为重要的了。在此，我们需要直面翻译问题，并承认其合法性，这不仅关乎当前支持“翻译有益”和支持“不可译性”（untranslatability）[13]二者之间的论争，亦关乎探索现代文学理论的起源——俄国形式主义。我的主张是，我们需要理解当前论述世界文学的盎格鲁-撒克逊话语中的一种说法，即翻译并通过翻译去阅读和分析文学是极为重要的；而这只是一种回声和迟来的干预，且早已见之于早期经典文学理论。我这里所说的“经典文学理论”，是一种思考文学的范式，依托于文学作为一种特定的、独特的话语之假设，这种话语特殊性又围绕一种抽象特质而变得具体，即“文学性”（literariness）。这种思考文学的方式，大约开始于第一次世界大战，而到了1980年代则大体已经过时。[14]但是，它不会消失，它留下了耗散的遗产，仍然在以不同的方式演绎着语言之中心问题或其他问题，亦即如何透过语言来理解文学。我以为目前关于“世界文学”的论争是经典文学理论的一部分，再现了其基本讨论，即是否应该在语言视域下或者超出语言视域去思考文学。当前关于“世界文学”的盎格鲁-撒克逊话语，源自经典文学理论，是早期关于语言与文学性讨论的延伸。坚持这种说法非常重要，这不仅鉴于自由派的许多信念经常暗暗地忽略自己的理论之来源，从而不能充分进行理论反思，有时甚至以为这些理论就是自己的。
众所周知，俄国形式主义者认为，文学性构成文学的特殊性。但我们往往会忘记，在什么构成文学性的问题上，他们反对什么。雅各布森（Roman Jakobson，1896—1982）相信，文学性就是立足于语言之复杂而精细的工作（我曾因此在其他地方称他为语言的原教旨主义者）。对他而言，只有原初语言最为重要，其复杂性是不可译的。并非偶然，为何雅克布森整个学术生涯中的文学研究和诗歌文本分析，都倾注于原初语言。另一方面，什克洛夫斯基（Vitkor Shklovsky，1893—1984）、艾肯鲍姆（Boris Eichenbaum，1886—1959），在一定程度上也包括迪尼亚诺夫（Yury Tynyanov，1894—1943），他们认为文学性的影响（在某种意义上，主要地）产生于语言之上、超越了语言。[15]他们与雅各布森的一个显著不同在于，他们通常分析小说、而非诗歌，[16]并且以翻译的方式去做。在解释文学性的影响时，他们注重的是作品层面，而不是语言的微观层面，例如情节（plot）与故事（story）这一非常著名的区分，即便在译作中也是有效的。我们无需原初语言去体会素材的换位和重组（通过回顾、延迟等方式）。另外已被证明，即使在风格层面上，原初语言也不是文学性的唯一载体，比如《堂·吉诃德》中的戏仿内容，可被收集和掌握（这在译作中也一样），能给我们提供一些武侠文化与习俗的背景知识。因此，俄国形式主义者关于什么构成文学性的内部争论，产生了意想不到的结果，或许能为那些相信阅读和分析译作具有合法性的人——就如达姆罗什——提供论据和理由。
当前关于世界文学的自由主义话语，就是在重复经典文学理论的基本问题：我们是否应该在语言层面、或者超越语言层面去思考文学？这种特定的重复，重塑了这一问题，同时又保留了其理论动力。俄国形式主义者面对的是文学理论的基础性难题：在涉及个性语言与语言本身时，如何对文学性做出解释；如果形式主义者的回应具有理论开创性，就必然是这样一种回应：它同时解决了语言的单一性（原初语言）和语言的多重性（文学文本含有其潜在受众的多重语言）问题。在与原初语言不断疏隔的行为中，除非文学性能够被证明可以跨越语言，否则理论就不能合法存在。讨论世界文学的盎格鲁-撒克逊自由主义话语，主要见之于达姆罗什的著作：它强调翻译工作的合法性，从而推进了形式主义步伐；它面对语言单一性和语言多重性的内在张力，得出结论说：在语言和语言的社会化中研究文学，比在语言和语言作品中研究文学更加重要。这个新的优先权，限制和破坏了文学研究中的方法论民族主义（methodological nationalism）——而这在以前有着神圣不可侵犯的垄断地位。（语言的创新性和社会化可以同时发生，其影响也产生于此；尤其是这个重合之处，涉及全球性的语言，比如英语，我在其他地方会对此做详细阐释。）
四、自反性（Self-Reflexivity）
在寻求“世界文学”的定位时，需要意识到的第四个维度，就是自反性。我们必须在此强调的是，文学的自反性不应该被简化为互文性（intertextuality），这是需要加以区分的。在方法论上，互文性的课题开始于1960年代中期巴赫金的对话理论，后者又取自于他最终的艺术伦理理论。这个理论中的一些概念，如语音（voice）、对话（dialogue）、复调（polyphony），都有着公认的道德色彩。在克里斯蒂娃（Julia Kristeva）的著作中，这些概念被一些更为中性的术语所取代，并试图通过对前一文本的暗指、引用、重复等手段来命名文学文本现象。然而，在当前关于世界文学的盎格鲁-撒克逊话语中，这种中立性通常被悬置了，其目的在于宣扬文学能够穿越时空，编织属于自己的密集的互文性网络，从而证明自己作为“世界文学”的增殖能力。另一方面，自我反思性的向量（vector），有助于我们把握一组不同的现象：文学仍然连缀着从前的文本，但其目的是思考世界文学，不是对其再生能力的必胜信念，而是低调地进行怀疑主义的反思。
我现在要提供的案例研究，涉及中国文化及其在西方的被挪用，这直接关系到世界文学的定位问题，也就是将“世界文学”定位于单个文学文本，它们可以很好的拿来考察世界文学观念，建构起世界文学的形象。在我将呈现的这一案例中，论述多少带着怀疑和冷静，对此我们须有清醒的认识。这是卡内蒂（Elias Canetti，1905—1994）写于1930年代的德语小说《迷惘》（Die Blendung〔1936〕，英译本书名为Auto da Fé——《信仰审判》）。
卡内蒂的小说有一种深层次的文化内涵，这点却没有得到足够的注意或评价；可是在事实层面上，这部小说引起了广泛关注。《信仰审判》是对普世主义之人文理想的讽刺，是一部反启蒙小说，惩戒那种过于相信纯粹理性与无限人道的狂妄。卡内蒂对于世界文学观念之不露声色的嘲笑，迄今仍未被注意到。早在歌德以前半个世纪，世界文学这一观念就已被施勒策尔（August L. Schlözer，1735—1809）和维兰德（Christoph M. Wieland，1733—1813）创造出来，[17]尤其重要的是施勒策尔的用法。[18]施勒策尔在圣彼得堡待了很长一段时间，后来回国于1769年任哥廷根大学教授，讲授俄罗斯文学。他在担任这一教职时的（从今天看来）极为广泛的学术兴趣，折射出那个年代的普遍标准。他发表了一部关于冰岛文学和历史的著作（1773）。他在该书中总结道，“对于整个世界文学来说”，中世纪的冰岛文学有着与盎格鲁-撒克逊文学、爱尔兰文学、俄罗斯文学、拜占庭文学、希伯来文学和中国文学“同等的重要性”[19]。非常值得注意的是，“世界文学”这一概念，并非一个作家或者文学研究者的首创，而是出自一个历史学家之手。作为一个历史学家，施勒策尔想要了解特定文化的前世今生；他相信，冰岛的传奇故事可以让人了解中世纪家庭关系与财产继承的组织形式。在他这个历史学家眼里，文学有着明显的功利价值，是外来文化与过去时代的信息提供者。正是这种功利主义视角，使他能够很从容地面对“大”文学与“小”文学之间的区别（一种即使今天看来仍很激进的文学立场），将冰岛文学与七种“大”文学相提并论。施勒策尔的“世界文学”观念，折射出启蒙的探究驱动力，以及扩大现有文化地盘的野心。在这之前，“小”文学被看做次要的，或者根本不存在。对于欧洲中心主义文化模式的修正，虽不是立竿见影，但最终旨在加强我们关于“世界文学”的现代观念。在这一观念中，西方经典是一个较大的组成部分和五光十色的保留剧目。[20]
启蒙运动与浪漫主义构成一个连续的统一体，异国风情和陌生元素逐渐渗入文学与艺术之中；艺术家时常面对的问题是，如何把差异描绘得可以理解，同时又显示出西方文化规范之外的不可化约性（irreducibility）。稍晚于施勒策尔，赫尔德（Johann G. Herder，1744—1803）的《民歌》（Volkslieder）初版于1778—1779年间，包含秘鲁的口头诗歌；第二版即《民歌中各族人民的声音》（Stimmen der Völker in Liedern，1807），好奇心延伸至马达加斯加。重要的是，我们要看到施勒策尔观察文学发展的棱镜，也是考察世界上个别民族成长的视角：在他看来，“世界文学”是一种累积、聚合而成的实体，其整体是一个不断扩展的民族清单，代表各种文化财富的目录。对人民/国家之结合体中文化差异的弘扬，是在彰显带着确凿而广泛的人道精神的团结概念。不过，施勒策尔不关心推动各种文学之间的对话，从未将生动的文学互动作为自己的研究志向。
卡内蒂的《信仰审判》不能离开宽广的人道框架来把握，它是给那些目光敏锐和有欣赏力的欧洲人的文化馈赠。小说主人公彼得·基恩不是偶然的，他是一个汉学家，中国文学在施勒策尔和歌德那里是“世界文学”的组成部分，歌德曾把他阅读中国小说的愉悦感告诉爱克曼（Johann Eckermann，1792—1854）。我们知道，歌德阅读的是一本二流中国小说（抛开杰作与“普通”文学作品之间的优劣区分，当前“世界文学”的自由主义话语将会长久地显示其重要性）；并且，歌德阅读的不是德语而是法语译本。（这是一种极为世界主义的经验，即摆脱民族语言——汉语或德语——所描绘和传导的世界图景，从而创造出一个自由空间，并将民族文化自我认同的诱惑力降到低点）。
“他对人类的文学无所不知。”[21]——这是小说开场时对基恩的介绍，另外还评说了他的知识面，例如通晓梵语（无疑是对研究古印度文化之浪漫情怀的挖苦）、日语和西欧语系等能力。换句话说，基恩是一位真正的语文学家，卓越的“世界文学”典范学者。他脑子里的“另一个”看不见的图书馆，足见其文化涵养。他没有随顺新近那种肤浅赞叹日本与中国艺术的潮流，那是19世纪末以降欧洲中产阶级风尚的一部分；相反，他这个名副其实的百科全书，自如地来往于中国和其他东方文化之间，而且秉持一种真正的理解与明智的克制。
然而，基恩揭穿了人文主义包容差异的谎言。他认为“文学”完全就是已死的手稿和古旧的碑文，而不是小说的生动话语。对于基恩来说，小说付出很大代价来给读者提供愉悦；通过小说人物来博得读者的同情，而其价值观却得不到读者的认同，这就“撕裂”了读者的完整个性。通过拉开和错位等手段，使读者从其原来的道德确定性进入一个陌生、晕眩的自信危境，这就把小说变成一个相当危险的类型和工具。出于这个原因，基恩相信现代社会的文学——若以小说为例，就像柏拉图《理想国》里所说的那样，当“被国家禁止”[22]。由是，卡内蒂毫不含糊地戏仿了世界主义文化的人文理念及其启蒙思想中不可或缺的表现形式：“世界文学”。
为了体悟《信仰审判》的深度和精妙，我们有必要进入卡内蒂重建与挑战中欧犹太文学遗产（尤其是卡夫卡的著作）的语境来阅读。卡内蒂经常坦承自己对卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924）的迷恋，[23]但不像在其小说中表现得那样生动。不错，正与卡夫卡有关，这可以让我们更清楚地认识到，卡内蒂为何选择彼得·基恩扮演一个汉学家的角色。对作为世界主义工具的“世界文学”观念之嘲讽，实为一个重要提示，但卡内蒂的选择背后似乎包含更多内容。在中国哲学中（这是卡内蒂的终生迷恋），他发现了一个与卡夫卡“变形”艺术很贴切的类比，即一个“小东西”，逃避进自己设置的卑微之境，或以低三下四来抵抗或避开权力（卡内蒂：《卡夫卡的另一审判：给菲利斯的信》）。在这个意义上，卡内蒂坚称卡夫卡是“西方世界唯一的、骨子里是中国人的作家”。他援引自己在伦敦与韦利（Arthur Waley，1888—1966）的谈话（后者是自学成才的东方学家，也是《西游记》、中国诗歌和儒家经典的译者）来证实这一观点。但重要证据似乎来自卡夫卡写给菲利斯的明信片，其中卡夫卡自认“我其实是一个中国人”；选择卡夫卡简短文字中的这一表白，旨在赋予其不一般的意义，用卡内蒂的话说：“寂静与虚空，［……］对生机和死寂的一切感受——都让人联想起道教和中国山水。”[24]
卡内蒂小说中的中国哲学和文化，不应只局限于表面价值：卡内蒂故意曲解、误读和掌控文化资源，[25]最终结果却是对和谐文化的讽刺性象征，对“世界文学”与世界主义理念的有意贬损。这一切正如我们所见，清除了多样性与差异化的核心观念。这种戏仿“世界文学”，是“书之战”（battle of the books）的重要成分，也是欧洲文学传统中的一个常见主旨，可追溯至塞万提斯（Miguel de Cervantes，1547—1616）和斯威夫特（Jonathan Swift，1667—1745）。[26]颇为独特的是，为了在新的“书之战”中能更有耐久性，基恩反着放他的书籍，书脊都朝墙倒放，以抹去差异之痕迹。如此看来，这部小说不是在弘扬不同文化的特殊性，也不是文化之间的所谓互动事实，而更多的是重新怀疑文化对话的可能性。
我简要分析了卡内蒂的小说，不仅旨在突出他的怀疑主义（在我看来，这是再正常不过的事情），也是为了提请注意从文学自身考虑世界文学观念，这一在我看来对世界文学极其重要的反思层面，总是出自一个特定的、从而也有局限的文化和意识形态视角。
[1] 达姆罗什：《什么是世界文学？》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2003年。（David Damrosch, What Is World Literature?,Princeton: Princeton University Press，2003）
[2] 莫雷蒂对于18世纪之后的世界文学有时有着不同寻常的叙述，不过这里并不适宜对他的一些盲点展开讨论。
[3] “长时段”（法语：longue durée）是法国年鉴学派著名史家布罗代尔（Fernand Braudel）的核心概念。布罗代尔认为，对于人类社会发展起长期决定性作用的是长时段历史，即结构。结构涵盖自然环境、地域条件、文化传统等长期不变或变化极慢的内容；这种深层次的结构因素，规定和制约了社会表层各种历史文化现象的发展变化。——译注。
[4] 但在那里，长篇小说未能确立自己的现实主义小说主流地位，而短篇小说做到了。
[5] 康拉德对于世界文学的探索，见之于他的论文集《西方与东方——论文集》，莫斯科：Glavnaia redaktsiia vostochnoǐ literatury，1966年（Nikolai Konrad, Zapad i Vostok, Stat'i, Moskva: Glavnaia redaktsiia vostochnoǐ literatury，1966）；该书后来有一部译文不可靠的英译删节本《西方—东方：不可分割之双》，莫斯科：Nauka, Central Dept. of Oriental Literature，1967年。（Nikolai Konrad, West-East: Inseparable Twain, Moscow: Nauka, Central Dept. of Oriental Literature，1967）
[6] 德里达曾在其著述中提及巴比契最著名的宗教诗《约拿书》。
[7] 我的简单分析依托于德译本，巴比契：《欧洲文学史》，维也纳：Europa Verlag，1949年。（Michael Babits, Geschichte der europäischen Literatur, Wien: Europa Verlag，1949）
[8] 这个部分的内容，参见塞尔布初版于1941年的德译本：《世界文学史》，巴塞尔：Schwabe，2016年。（Antal Szerb, Geschichte der Weltliteratur, Basel: Schwabe，2016）
[9] 塞尔布简要讨论了美国文学和伊斯兰经典文学，但未涉及中国文学和日本文学，尽管它们也对晚近欧洲文学产生了影响。
[10] 巴赫金（Mikhail M. Bakhtin，1895—1975）还将其运用于小说分析。
[11] 从生产与消费两个方面去思考世界文学的必要性，马克思和恩格斯早在其《共产党宣言》（1848）关于世界文学的经典论述里已有明确说明。
[12] 参见钱锺书：《朗费罗〈人生颂〉的早期汉译》，载《钱锺书英文文集》，北京：外语教学与研究出版社，2005年，第382页（Qian Zhongshu，“An Early Chinese Version of Longfellow's Psalm of Life，”in: A Collection of Qian Zhongshu's English Essays, Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press，2005）。另见钱锺书：《汉译第一首英语诗〈人生颂〉及有关二三事》。
[13] 关于“不可译性”问题的主要内容，参见阿普特：《反对世界文学——论不可译性的政治之维》，伦敦：Verso，2013年。（Emily Apter, Against World Literature: On the Politics of Untranslatability, London: Verso，2013）
[14] 参见提哈诺夫：《为何现代文学理论起源于中欧和东欧（现在又为何已经死了）？》，载《常识》第10卷第1辑（2004），第61-81页（Galin Tihanov，“Why Did Modern Literary Theory Originate in Central and Eastern Europe？（And Why Is It Now Dead？）”，in: Common Knowledge, vol. 10，no. 1〔2001〕）；波兰语译本：“Dlaczego nowoczesna teoria literatury narodzia się w EuropieS＇rodkowej i Wschodnej？（I dlaczego dzis＇jest martwa？）”，in: Teksty drugie，2007，No. 4，pp. 131-151 （trans. by Marcin Adamiak）；匈牙利语译本：“Vajon a modern irodalomelmélet miért Közép-és Kelet-Európából ered？És ma miért halott？”，in：2000，vol. 24 （2012），Nos. 1-2，pp. 76-91 （trans. by Tamás Scheibner）
[15] 详细内容参见提哈诺夫：《记忆的理论：俄国形式主义的遗产》，载甑京、苏米洛娃编《俄国的思想革命：1910—1930》，莫斯科：Новое литературное обозрение，2016年，第58-63 页。（Galin Tihanov，“Pamiat' teorii: o nasledii russkogo formalizma”，in: Russkaia intellektual'naia revoliutsiia 1910—1930-kh godov, ed. by S. Zenkin and E. Shumilova, Moscow：Новое литературное обозрение，2016）
[16] 尤其是什克洛夫斯基，他宣称一个文学理论家需要对“小说理论”（这也是他1925年的一本书的标题）有着独特的关注。
[17] 参见提哈诺夫：《世界主义在现代性话语的话语景观：两个启蒙的关节点》，载亚当斯、提哈诺夫编《启蒙的世界主义》，伦敦：David Brown Book Company，2011年，第142-143页。（Galin Tihanov，“Cosmopolitanism in the Discursive Landscape of Modernity: Two Enlightenment Articulations，”in: Enlightenment Cosmopolitanism, ed. by David Adams and Galin Tihanov, London: David Brown Book Company，2011，133-152）
[18] 关于施勒策尔的生平事业，参见彼得斯：《古老帝国与欧洲：历史学家、统计学家与评论家奥古斯特·路德维希·封·施勒策尔（1735—1809）》，明斯特：LIT，2003年。（Martin Peters, Altes Reich und Europa. Der Historiker, Statistiker und Publizist August Ludwig （v.）Schlözer （1735—1809），Münster: LIT，2003）
[19] 转引自沙莫尼：《“世界文学”：首先由奥古斯特·路德维希·施勒策尔于1773年提出》，载《阿卡迪亚》第43卷第2辑（2008），第289页（Wolfgang Schamoni，“‘Weltliteratur’—zuerst 1773 bei August Ludwig Schlözer”，in: Arcadia 43，no. 2 〔2008〕，288-298）；伦皮基在其发表于1920年的专著《19世纪以前的德意志文学研究史》中（第418页），最早指出这一事实。（Sigmund von Lempicki, Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts〔1920〕，Göttingen: Vandenhoeck ＆ Ruprecht，1968）
[20] 目前围绕“世界文学”意义的论争，尤其见于达姆罗什：《什么是世界文学？》，普林斯顿：Princeton University Press，2003年（David Damrosch, What Is World Literature?,Princeton: Princeton University Press，2003）；皮泽：《世界文学的观念：历史和教学实践》，巴吞鲁日：Louisiana State University Press，2006年（John Pizer, The Idea of World Literature: History and Pedagogical Practice, Baton Rouge: Louisiana State University Press，2006）；兰平：《世界文学之思：歌德的设想及其腾达生涯》，斯图加特：Kröner，2010年（Dieter Lamping, Die Idee der Weltliteratur: Ein Konzept Goethes und seine Karriere, Stuttgart: Kröner，2010）。另有莫雷蒂的有影响的文章，见之于其《远距离阅读》，伦敦：Verso，2013年（Franco Moretti, Distant Reading, London: Verso，2013）；施图尔姆-特里格纳基斯：《文学中的全球演绎：论新的世界文学》，维尔茨堡：Königshausen ＆ Neumann，2007年（Elke Sturm-Trigonakis, Global Playing in der Literatur: Ein Versuch über die neue Weltliteratur, Würzburg: Königshausen ＆ Neumann，2007）；克瑙特：《世界文学：从多种语言到混合语言》，载施密茨-艾曼斯编《文学与多语种》，海德堡：Synchron，2004年，第81-110页（Alfons K. Knauth，“Weltliteratur: Von der Mehrsprachigkeit zur Mischsprachigkeit”，in: Literatur und Vielsprachigkeit, hrsg. von Monika Schmitz-Emans, Heidelberg: Synchron，2004）；艾特：《变动中的文学》，阿姆斯特丹：Rodopi，2003年（Ottmar Ette, Literature on the Move, trans. by Katharina Vester, Amsterdam: Rodopi，2003）——该著2001年德文初版书名为《变动中的文学：欧美国家跨国写作的空间与动力》（Literatur in Bewegung: Raum und Dynamik grenzüberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika）。一种颇为惹眼的说法，仍然残存着欧洲中心主义模式，见卡萨诺瓦：《文学的世界共和国》，德贝沃伊斯译，麻省剑桥与伦敦剑桥：Harvard University Press，2004年（Pascale Casanova, The World Republic of Letters, trans. by M.B. DeBevoise, Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press，2004〔1999法语初版〕）。关于“世界文学”的新近评论，参见阿普特：《反对世界文学——论不可译性的政治之维》，伦敦：Verso，2013年（Emily Apter, Against World Literature: On the Politics of Untranslatability, London: Verso，2013）。另有介入说，依托于达姆罗什、莫雷蒂、卡萨诺瓦等人的观点，但试图走得更远，参见比克罗夫特：《世界文学的生态：从古至今》，伦敦：Verso，2015年（Alexander Beecroft, An Ecology of World Literature: From Antiquity to the Present Day, London: Verso，2015）；亦见张隆溪：《从比较到世界文学》，纽约奥尔巴尼：State University of New York Press，2015年。（Zhang Longxi, From Comparison to World Literature, Albany, New York: State University of New York Press，2015）
[21] 卡内蒂：《信仰审判》，韦奇伍德译，伦敦：Jonathan Cape ，1946年，第15页。（Elias Canetti, Auto Da Fé，trans. by C. V. Wedgwood, London: Jonathan Cape ，1946）
[22] 同上书，第37页。
[23] 体现于卡内蒂的随笔以及出版于1969年的小书《另一审判》（Der andere Prozess），该书于1974年译成英语，名为《卡夫卡的另一审判：给菲利斯的信》（Kafka's Other Trial: The Letters to Felice）。
[24] 卡内蒂：《卡夫卡的另一审判：给菲利斯的信》，纽约：Schocken Books，1974年，第89、97、98页。（Elias Canetti, Kafka's Other Trial: The Letters to Felice, New York: Schocken Books，1974）
[25] 参见张纯洁：《社会崩溃与中国文化：〈迷惘〉中的中国接受》，载唐纳休、普里斯编《埃利亚斯·卡内蒂的世界——百年华诞纪念文集》，纽卡斯尔：Cambridge Scholars Publishing，2007年，第148-149页（Chunjie Zhang，“Social Disintegration and Chinese Culture: The Reception of China in Die Blendung，”in: The Worlds of Elias Canetti: Centenary Essays, ed. by William Colling Donahue and Julian Preece, Newcastle: Cambridge Scholars Publishing，2007）。关于卡内蒂小说中的中国论述，参见克瑟尼那：《一个汉学家的咬文嚼字：埃利亚斯·卡内蒂的儒林讽刺小说〈迷惘〉中的中国主题》，载Orbis Litterarum第53卷（1998），第231-251页。（Alexander Košenina，“‘Buchstabenschnüffeleien’ eines Sinologen: China-Motive in Elias Canettis Gelehrtensatire Die Blendung”，in: Orbis Litterarum 53，1998，该文附有详细的早期研究参考文献）
[26] 参见霍尔特：《书之战：欧洲文学中的一个讽刺观念》，比勒菲尔德：Aisthesis，1995年。（Achim Hölter, Die Bücherschlacht: Ein satirisches Konzept in der europäischen Literatur, Bielefeld: Aisthesis，1995）