诗歌的终结与见证的不可能性——论阿冈本的诗学思想
近年来，意大利思想家阿冈本（Giorgio Agamben）的著述正在以越来越快的速度被迻译为各种文字，其在东西方学术界所产生的影响也越来越大。虽然他的政治哲学和神学研究最为引人注目，但其诗学研究，或者说诗学思想，同样也不容忽视。事实上，阿冈本的诗学不仅与文学、语言学和美学相关，而且与伦理学、政治哲学和神学紧密联系在一起。
阿冈本专门讨论诗学问题的文集题作《诗歌的结束：诗学研究》（The End of the Poem：Studies in Poetics）。在这部著作中，“结束”一词既是指一首诗歌的结尾，也是指诗歌样式的终结。首先，阿冈本讨论了一个非常具体的诗歌写作问题，即诗的结尾。这是指，就一首诗歌来说，结尾往往是非常难处理的部分。结果，一个常见的现象是，词语的意义和诗歌的韵律没有能够在结尾处同时有力地实现。阿冈本发现，古代人其实早就注意到了这种语言现象，只是一直到14世纪学者蒂比诺（Nicolo Tibino）那里，我们才看到了对于这一现象的明确描述：在诗行结束时，“经常发生的是，韵律实现了，但句子的意义还未完成。”[1]或者，反过来说也是一样。在现代诗学理论中，这一现象得到了较多的探讨。瓦雷里（Paul Valéry）的名言：“诗：在声音与意义之间的长久犹豫不决”，经由雅可布逊（Roman Jakobson）的转述而得到了进一步的理论阐发。[2]不过，在阿冈本看来，这不仅是诗歌的技法问题，同时也涉及诗学的根本问题。更重要的是，就是从这里开始，阿冈本进而深入探讨了声音与沉默、词语与意义、交流与存在、语言与死亡等问题。这些问题无一不与语言自身的限度密切相关，并最终指向了一个在我们的时代变得日益明确的现象：诗歌的终结和见证的不可能性。这样，我们可以说，“诗歌的结束”就是阿冈本诗学的开始之处。
让我们从阿冈本对于意大利现代诗人帕斯柯利（Giovanni Pascoli）的讨论开始。据说，这位主要使用拉丁语写作的诗人经常使用一些怪异、生僻、废弃的词语写作，这使他的诗歌极为晦涩难解。不过，帕斯柯利的创作却基于一种独特的诗学思想之上，即一种被批评家称之为死语言的诗学（poetics of a dead language）。关于这种所谓死语言的诗学，帕斯柯利自己是这样表述的：“诗人的语言总是一种死语言，令人奇怪的是，这是一种赋予思想更强生命力的死语言。”[3]如果真的如此，如果这是一种普遍现象，则如阿冈本所言，“从这个角度来看，去思考和去诗化就是去体验语言的死亡，就是去说出（和去复活）死去的词语。”[4]显然，如果词语是死的，即没有意义的，或意义不为人所知的，那么它的价值就可能更多地体现在声音方面。其实，这就是何以帕斯柯利的诗学又被人称作拟声诗学（onomatopoeias）或声音象征主义（phonosymbolism）的原因。但是，这并不是，至少主要不是就诗歌韵律而言，而是指词语在可能的意义和纯粹的声音之间的不断转化。下面这首帕斯柯利的小诗，就是阿冈本给出的一个例证：
Finch..．finchè nel cielo volai
V’è di voi chi vide..．vide..．videvitt
Anch’io，Anch’io，chio，chio，chio.
（Unt..．until I flew in the sky，there
Were those among you who saw……
Saw..．sawitt．Me too me too eetoo
Eetoo eetoo eetoo）[5]
我们可以清楚地看到，在这首诗歌的开始时，似乎没有意义的声音变成了有意义的词语，而在诗歌的结尾处，有意义的词语又逐渐转化为纯粹的声音。由此，阿冈本进而提出了几个问题：什么是死的词语？死的词语与意义之间有什么关联？声音与沉默之间是什么关系？诗歌/语言以什么方式实现这种对于死的词语的体验？等等。为了了解阿冈本对于这些问题的看法，我们需要暂时离开纯粹的诗学领域，转向阿冈本在《幼年与历史：经验的毁灭》（Infancy and History：On the Destruction of Experience）和《语言与死亡：否定性的地方》（Language and Death：The Place of Negativity）这两部著作中关于语言的讨论。
我们先来看一下“幼年”（infancy）这一概念。“幼年”一词的拉丁文词形式（infans）显示，其本意为“不能说话的”。显然，阿冈本就是在这个意义上使用这个词：“一种远非主体的原初经验便只能是发生在主体之前，也就是语言之前的人类经验：一种在人之幼年这个词的字面意义上的‘无词语’经验，人之幼年（infancy）的界限就是由语言划定的。”[6]（重点原有）阿冈本指出，人们当然可以把这种人类幼年状态等同于弗洛伊德（Sigmund Freud）的无意识。可是，正如拉康（Jacques Lacan）的理论所表明的，这种前主体的心理实体实际上是一种前语言的主体。更重要的是，由于语言和幼年是互为起源的，并不存在一种为了进入语言而结束幼年状态的情况。这样，就个体而言，幼年与语言之间的分离就在于语言源起于，并始终存在于所谓语言（langue）和言语（parole）这一双重现实之中。对于阿冈本来说，关于语言和言语的区分之所以意义重大就在于：
由于在语言和言语之间有一种差异，由于可能从一种状态转入另一种状态，也由于每一说话的个人就是这一差异和转化的所在……使人区别于其他有生命存在物的不是一般意义上的语言——就像西方形而上学传统所说的，zōon lógon échon（人是一种会说话的动物），而是在语言和言语之间，在（本维尼斯特意义上的）符号和语义之间，在符号系统和话语之间的分离。事实上，动物并不拒绝接受语言；相反，它们始终是，并且全然就是语言……[因为]动物并不是进入语言，它们已经在语言之内。与动物不同，由于人具有一种幼年状态，由于人先于语言，他才使单一的语言分裂。而且，为了能够说话，他必须要将自己建构为语言的主体——他必须要说我。[7]（重点原有）
更重要的是，所谓语言和言语的区分是基于本维尼斯特（Emile Benveniste）的而不是索绪尔（Ferdinand Saussure）的理论之上。在阿冈本看来，索绪尔的区分基本上是建立在群体和个人的不同之上的，而本维尼斯特的区分要远为复杂得多。例如，在本维尼斯特那里，在语言中就存在着两种意指活动，即所谓符号的意指和语义的意指。根据阿冈本的解释，如果将这一区分应用到幼年理论，符号的意指活动不过就是前儿语的纯粹自然语言，人为了能够说话而分享它，但是，幼年的语言混乱状态不断地吸引其离开它而进入语义的意指活动。即使如此，语义的意指活动也只存在于以话语的形式浮现于符号的意指活动中的一瞬间，它们的内容一经表达便回复为纯粹的自然语言。这样，人的语言存在不过就是在语言和话语之间的不断转变。这一分离，这一瞬间，就是历史。由此而言，与古代的传统信念相反，人不是“拥有语言的动物”，而是被剥夺了语言并因而必须要从自身之外获取语言的动物。[8]在这个过程当中，随着声音和沉默、意指和意义、符号和语义、语言和言语的不断转换，就是语言的不断死亡和复活。
在《语言与死亡》中，阿冈本进一步追溯了古代思想家对于死语言这一问题的探讨。阿冈本首先讨论的是圣奥古斯丁（Augustine）在《论三位一体》（De Trinitate）中的看法，即该书卷十第一章第二节对于词语声音的一段分析。在那里，奥古斯丁关注的是，如果一个人听到了一个不熟悉的符号，一个其意义不为他所知的词语的声音，一个死的词语（vocabulum emortuum）时，会发生什么样的事情。在阿冈本看来，奥古斯丁实际上是在谈论人们对于一种特定词语的体验问题，这种词语已经不是单纯的声音，但还不具有明确的意义，而只是“作为一种在其原初纯粹性上的意义（voler-dire）”，即一种纯粹的意指意向（a pure intention of signifying）。对于奥古斯丁来说，对于这种处于声音和意义之间的未知词语的体验，就是对于作为一种求知意愿的爱之体验。阿冈本认为，奥古斯丁的这段文字可以被看作是死语言问题在西方文化中的首次表述。不过，奥古斯丁的这种看法实际上与古代斯多葛学派（Stoics）的语言思想一脉相承。不同于亚里士多德（Aristotle）把词语构想为有意义的思想，把思想视为有意义的事物，斯多葛学派坚持认为，在思想和事物之间还存在着一种中介性的东西，那就是可言说者或可表达性（the sayable）。后来，一位名为高尼罗（Gaunilo）的中世纪思想家才明确指出：可能存在一种对于只存在于声音自身之中的思想的体验，即一种还未意指任何确切的意义，却驻留于声音自身的思想。这不仅使古代斯多葛学派的思想得到了明晰的表述，同时也使奥古斯丁的思想得到了进一步的阐明。[9]
不难发现，帕斯柯利的诗歌恰恰包含这样一种语言维度。作为一种死语言诗学或拟声诗学的呈现与表达，帕斯柯利诗歌的魅力在于：语言或词语常常处于纯粹声音的消逝和意指意义的到来之间，反之亦然。这也就是说，这不仅是指那些还没有明确意义，或正在形成明确意义的声音/词语，同时也是指那些已经具有明确意义，但逐渐含糊并最终可能失去明确意义的声音/词语。据说，帕斯柯利常常有意选择和使用一些读者可能不认识的词语，因为诗歌就需要一些能够掩盖和模糊其意义的词语。可是，如阿冈本所指出的，正是这些词语“表明语言在离开其语义的维度和返回到原初的纯粹意图（不仅是意指纯粹的声音，更是意指那作为语言和思想的单纯声音）。”[10]也正是基于这一认识，阿冈本才表示，“因此，字母才是死语言诗学和拟声诗学，死的语言和死的声音汇聚为一的地方。就是在字母中，就是依靠字母，捕捉住了和表达出了在中世纪的所谓诗歌誊写意义上的对语言的最恰当体验：在那里，他可以在语言再次沉沦为声音和死亡的瞬间将其捕获，也是在那里，声音自纯粹的音响中浮现，没入（即死去化为）意指行为。”[11]（重点原有）现在，如果我们再回去看一下帕斯柯利的那首小诗，就会发现，正是在那些似乎没有意义的字母中，存在着声音和意义之间的交叉和越界。而“对于这种‘交叉和越界’的体验……就是一种死亡的体验。”[12]这种死亡的体验是诗人的体验，是人的体验。可是，在其极限的深处，也有非人的体验。因为，“只有在死亡之际，动物式的声音才命定会作为纯粹的意指意图而于字母中进入意指语言，只有在死亡之际，【人的】分节语言才能返回到那其源出的含糊声音的母体。”[13]
如果说，声音失去内容，词语没有意义，语言成为沉默，那么，言说的目的何在呢？阿冈本在讨论死语言问题时，还曾引述了保罗在《哥林多前书》中的一段话（14：1-25）：
那说方言的，原不是对人说，乃是对神说，因为没有人听出来。然而他在心灵里，却是讲说各样的奥秘。……说方言的，是造就自己；作先知讲道的，乃是造就教会。……弟兄们，我到你们那里去，若只说方言，不用启示，或知识、或预言、或教训，给你们讲解，我与你们有什么益处呢？……你们也是如此，舌头若不说容易明白的话，怎能知道所说的是什么呢？这就是向空说话了。【世上的声音或者甚多，却没有一样是无意思的】我若不明白那声音的意思，这说话的人必以我为外化之人，我也以他为外化之人。……所以那说方言的，就当求着能翻出来。我若用方言祷告，是我的灵祷告，但我的悟性没有果效。……弟兄们，在心志上不要作小孩子。
当阿冈本引用这段话时，他仍然是在强调所谓“方言”（unknown tongue）的意义，即没有明确意义的声音或词语与意指意图或可表达性之间的关系。不过，就诗歌语言而言，有这样两个问题值得注意。首先，所谓方言原就不是对人说的，是对神说的，是在自己的心灵里讲说种种奥秘。显然，这本来就是诗人要做的事情，因此诗人才常常在心志上作小孩子。其次，在保罗那里，所谓外化之人是一种比较文雅的说法，其实就是野蛮人（a barbarian）。保罗当时是在谈论传道问题，但应该也涉及了语言的可交流性问题。对于我们来说，问题就更明确了，诗歌呢？诗歌是交流吗？如果诗人说的是“方言”，如果诗歌不能交流，诗人和读者之间是否也构成了一种互为野蛮人的关系呢？
我们知道，阿多诺（Theodor Adorno）曾经有一句名言：“在奥斯维辛之后写诗是一种野蛮。”对于这句广为流传的话到底应该如何理解，始终存在着不同的看法。但是，可以确定的是，虽然他不是在谈论纯粹的诗学问题，但这句话确实也涉及诗歌/语言的不可交流性问题。其实，阿冈本的诗学思想也并不是在《诗歌的结束》中，而是在《奥斯维辛的残余：见证和档案》（Remnants of Auschwitz：The Witness and the Archive）中得到了最为清楚的说明。《奥斯维辛的残余》讨论的不是诗学问题，而是关于见证的不可能性问题。可是，这一见证的不可能性恰恰与诗歌的终结有着密切的关系。在这本书的前言中，阿冈本明确无误地说道：“在这里，重要的当然不是当我们试图向他人传达我们最隐秘的经验时所面对的困难。我们所讨论的矛盾之处涉及证言的构成本身。……在某一时刻，我们会清楚地看到，证言在其核心之处包含着一种本质的空白或空缺（lacuna）。换句话说，幸存者所见证的是见证的不可能性。结果，评说幸存者的证言必然意味着对于那空白之处的质疑，更确切地说，就是试图去倾听那证言。对于本书的作者来说，倾听那不在场的东西并非没有意义。……这同时也是一种，可能是唯一的一种倾听未说出来的东西的方式。”[14]
那么，什么是见证的不可能性呢？阿冈本指出：从词源上来说，在拉丁语中有两个词与见证（witness）有关，一个是testis，英语的证言（testimony）就源出于此。最初，这个词是指在法律诉讼中原告与被告之间的那个人，即所谓第三方（terstis，the third party）。另外一个拉丁语词是superstes，指一个活过了某事件的人，即从头到尾经历和经验了一个事件，因此可以作见证的人，也就是所谓幸存者（superstite，survivor）。这样，所谓幸存者的见证就有了问题，同时有了逻辑上（就见证来说）和语言上（就证言来说）的不可能性。一方面，由于幸存者卷入了那事件，他就不是第三方，不具有法律要求的客观性。另一方面，他的证言不是对于现实中所发生事件的体验，而是对于过去事件的记忆和回忆，是一种不在场的语言表达。这后一个方面，在见证一词的希腊文词源中看得最为清楚。在希腊文中，见证（martis）一词本身就起源于一个动词：记忆或追忆（to remember）。[15]阿冈本对于见证和证言在词源学上所做的探究并非为了说明幸存者的努力没有意义和价值，而是要指出它们在逻辑上和语言上的不可能性。不仅如此，正是这种不可能性赋予了见证，同时可能又赋予了诗歌一种可能性。
让我们先来看一个阿冈本给出的例证，即一位名叫莱维（Primo Levi）的大屠杀幸存者对于策兰（Paul Celan）诗歌的出色理解。莱维是一位化学家，也并不喜欢策兰式的诗歌，但他却敏锐地捕捉到并准确地指出了策兰诗歌的奥秘：
在页面中浮现出来的这黑暗一直扩展到最后一声没有完全表达出来的咿咿呀呀，它使人处于惊恐之中，就像一个就要死去的人试图抓住什么一样；的确，它给人的就是这种感觉。它像旋涡一样把我们卷入其中，但与此同时又剥夺了我们听到那假定要说，但没有说出的东西的权利，因而令我们感到沮丧并与之疏离。我以为，诗人策兰不能被模仿，只能被尊重和哀悼。如果他的诗歌传达了一种信息，它也消失在“噪音的背景”之中。策兰的诗歌不是交流，不是语言，或者至多是一种黑暗的和残损的语言，确切说，就是那种将死之人的语言，那种处于孤寂之中的语言，就像我们所有人在死亡的那一刻都会吐出的语言。[16]
我们知道，策兰是20世纪最出色的德语诗人之一，其诗歌所具有的独特魅力不仅引起了批评家们的注意，也受到了哲学家们的关注。许多人都赞同，策兰诗歌的独特性在于其所传达出的一种沉默。例如，阿多诺就认为，“他【策兰】的诗歌试图通过沉默来言说最极端的恐怖感。”[17]伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）也认为，策兰的后期诗歌越来越倾向一种“词语中的静默的死寂”[18]。事实上，策兰本人也曾表示，“如今诗歌……明确无误地展示了一种趋向沉默的强烈倾向。”[19]不过，这里的沉默不是指诗歌不能诵读或言说，而是指诗歌变成了一种声音的纯粹摹写。随着词语失去意义，语言也就无法交流。因此，伴随这种沉默的就是策兰诗歌的艰深晦涩、难以理解，甚至不堪卒读。
策兰诗歌的这种特性，不仅与其生活经历有关，也与其所使用的语言有关。作为大屠杀的幸存者，策兰的父母都死在纳粹的集中营中。虽然出生于现在的罗马尼亚，但德语却是策兰真正的母语。这不仅是说其出生在一个说德语的犹太人家庭，而且在于其母亲是德国语言、文学和文化的热爱者。这样，德语对于策兰来说是一种很奇特的语言，同时是母语（mother tongue）和杀人者的语言（murderer’s tongue）。显然，使用这样的语言写作，本身就是一种痛苦。可是，策兰别无选择。就如德里达（Jacques Derrida）关于母语的讨论所表明的，“所谓的母语，人们随身带着，从生到死都带着的语言？难道不是象征着从不离开我们的家吗？……所谓母语，难道不就是我们随身携带的第二层皮肤，一个流动的家吗？不也是一个因为随着我们的迁移而永不消灭的家吗？”[20]也许，这多少可以说明何以懂得多种语言，并从未在德国土地上居住过的诗人策兰，一定要坚持用德语进行创作。
我们知道，德勒兹（Gilles Deleuze）和瓜塔里（Felix Guattari）曾将卡夫卡（Franz Kafka）所使用的德语称为“游牧式”（nomadic）的语言。在批评家布伦斯（Gerald Bruns）看来：策兰所使用的德语也是这样一种“游牧式”语言。[21]布伦斯是对的，因为所谓“游牧式”语言的一般特征都适用于策兰诗歌语言。[22]不过，我们更感兴趣的是布伦斯作为例证所提到的一首策兰后期诗歌，在诗中我们可以读到这样一些词语：
ST
Ein Vau，pf，in der That，
Schlagt，mps，
Ein Sieben-Rad：
o
oo
ooo
O[23]
这首诗基本上是不能翻译的，而且几乎是无法理解的。这不仅在于诗人使用了一些古老的词语，也在于诗歌中的一些缩略词造成了理解的歧义，更在于那由字母O所组成的几个拟声词根本无法翻译。事实上，布伦斯也没有讨论这首诗歌的内容本身，只是称我们应该将“这个O想象为策兰诗歌的基本单位”[24]。
那么，这个作为策兰诗歌基本单位的O是什么呢？也许，那是一声喊叫，就如同德勒兹和瓜塔里在谈论卡夫卡的德语时所说的，“他【卡夫卡】将把句法转变为一声喊叫……为了喊叫去使用句法，把句法交付给喊叫。”[25]也许，这个O是一声沉默的喊叫，表达着伽达默尔所说的策兰后期诗歌中越来越倾向的那种“词语中的静默的死寂”。也许，我们应该将这个O看作帕斯柯利诗歌中的那个反复连续出现的O，那个作为死亡体验，作为声音与词语的交叉与越界之体验的字母。也许，这是超越一切语言、表达和交流的喊叫。因为，布朗肖早就说过：“沉默与喊叫相连，那是无声的喊叫，打破了一切表达的喊叫，不针对任何人也没有任何人听到的喊叫，渐渐没入沉寂之中的喊叫。如同书写一样，……这喊叫趋向超越一切语言，即使其也想挽回一些语言的效果。”[26]
不管这个O是什么，其并非没有意义。同样，不管多么晦涩，策兰的诗歌也并非没有意义。我们甚至可以说，就是在策兰这些似乎无意义的诗歌中所表达出来的意义，迫使阿多诺收回了“在奥斯维辛之后写诗是一种野蛮”这句话，这是指阿多诺在《否定的辩证法》中所说的另外一句不那么为人所知的话：“长久的受难有权利表达，就像一个受折磨者必须喊叫一样；这样，说在奥斯维辛之后不应该再写诗可能错了。”[27]更重要的是，阿多诺的确较其他人更为深刻地把握住了策兰诗歌的意义：
策兰的诗歌充满了羞愧感，那是因为艺术在面对痛苦之时，既无法在经验上加以把握，又无法使之升华为崇高。他的诗歌试图通过沉默来言说最极端的恐怖感，从而使那些诗歌的真正内容转化为否定性的。它们模仿一种潜藏在人类的无能为力的唠叨之下的语言，甚至是一种潜藏在有机生命层次之下的语言：这是属于石头和星星的死语言。当有机生命的最后残留被抹除之后：本雅明在波德莱尔那里发现的东西，即其诗歌中aura（光晕、气息）之消失，便在策兰诗歌中得到了表现。他在字斟句酌上的极端做法和他的唠叨之声混合在一起，使其成为伟大的诗人。[28]
对于一位有着敏锐艺术感受力，特别是对于音乐有着极高修养的批评家阿多诺来说，能够在策兰诗歌中听到非语言的杂音，或那种无意义的唠叨之声，听到那属于石头和星星的死语言，应该不那么令人惊奇。但是，为什么莱维，一个并非批评家和美学家的业余文学爱好者，也能够在策兰的诗歌中听出其他人听不到的声音呢？阿冈本告诉我们，原因很简单，“在奥斯维辛，莱维已经试图去倾听和解读一种没有完全表达出来的（没有分节的）咿咿呀呀，某种类似非语言的东西，或者一种黑暗的和残损的语言。”[29]
故事是这样的，在奥斯维辛集中营中，一个叫作Hurbinek的小男孩曾引起了莱维的注意。在《奥斯维辛的残余》中，阿冈本详细引述了莱维关于Hurbinek的证言：
Hurbinek是一个微不足道的人，一个属于死亡的孩子，一个属于奥斯维辛的孩子。他看上去大约三岁，一切不为人所知，他不会说话，也没有名字；Hurbinek这个奇怪的名字是我们给他起的，可能是一个女囚根据这个男孩不时发出的一些没有意义的声音所破解的一个词。Hurbinek自腰以下就瘫痪了，两条萎缩的小腿就像柴火棍一样；可是，隐没在他那消瘦面孔上的眼睛却显现出惊人的生命活力，充满了渴求、自信、冲破和打碎自己无语的牢笼的意志……从某一刻开始，Hurbinek开口说话了。他开始不停地重复一个词，一个在集中营中无人能够明白的词……它大概的音节构成是mass-klo或matisklo……“在夜晚我们屏息聆听，千真万确，一个声音，一个词语，偶尔从Hurbinek待的角落传来……”在场的所有人都在听并试图解开那个声音，那个隐然成形的词汇的含义；不过，尽管在集中营中有讲欧洲各种语言的人，却没有人懂得Hurbinek的词语。“不，那肯定没有意义，那也许是他的名字，如果他有幸曾经有个名字，被起过个名字……Hurbinek，这个无名者……死于1945年3月1日，他被解放了却没有得救。他什么都没有留下来：他只能通过我的词语作见证。”[30]
我们已经说过，《奥斯维辛的残余》一书的主题并不是诗学，而是见证的不可能性。不过，上面的证言却清楚证明：见证本身不仅是一个政治学问题和神学问题，同时也是一个语言学问题和诗学问题。如果Hurbinek只能通过莱维的语言来作见证，那么，莱维同样也只能通过阿冈本或其他人的语言作见证。因为，如阿冈本已经指出的，“证言在其核心之处包含着一种本质的空白或空缺。”但是，正是在证言中展现出来的表达和交流的不可能性赋予了诗歌/语言以意义。
并非偶然的是，德里达讨论策兰诗歌的一篇文字也题作《见证的诗学和政治学》（“Poetics and Politics of Witnessing”）。在这篇文字中，德里达详细分析了策兰的一首诗歌，而吸引德里达的正是诗歌的最后一句：“没有人能够为见证作见证。”同阿冈本一样，德里达关于见证的不可能性的讨论也基于对于见证这个词的词源学分析之上。不过，德里达特别强调了见证的个人性问题，即见证者永远只能以第一人称的方式作见证。而且，由于见证者实际上也是不在场者，他所提供的就不是证据，而是一种吁求：你们必须要相信我所说的话。在这个意义上，所有的证言都必定呈现为“诗性的”，因为那只能涉及一个独一的事件，来自一种独一的体验，并卷入一种与语言的独一关系。在这种独一性中，就存在着不表达的表达性。因此，德里达认为，尽管由于为见证作见证的不可能性，我们可能永远不知道策兰这首诗要见证什么。但是，这首诗仍然在说话。只是，“它通过保持静默，通过将某些东西向其保密，而对他者说话。不过，即使在静默中，即使在沉默中，它仍然在讲话。”[31]
值得注意的是，德里达对于策兰这首诗歌的讨论是从第一个词Aschenglorie开始的。Aschenglorie，分别被译为法文的Cendres-la gloire，Gloires de cendres和英文的Ash-glory。这样，中文也许可以译为“灰烬之光”。如德里达指出的，这首诗，乃至这个词的不可翻译性首先就在于它是用德文写的，那很容易就让人想起奥斯维辛、大屠杀、被烈火摧毁而化为灰烬的一切。其实，“灰烬”也是德里达喜欢使用的一个词，他那本《灰烬》（Cinders）就是最好的例证。甚至早在《书写与差异》（Writing and Difference）中，德里达就已经引用过雅毕斯（Edmond Jabès）的如下诗句：“拿曼拉比说：上帝是中心，于克尔说：……中心在哪里？在灰烬之下。……中心就是哀悼。”[32]对于德里达来说，那不在场的中心就是原初的意义，神圣的言说，而灰烬则是那一言说/意义死去的痕迹。因此，书写（包括策兰的诗歌和德里达自己的哲学）才与火焰，与灰烬，与哀悼相连。甚至，我们可以说，灰烬可能才是德里达讨论海德格尔的那部《论精神》（Of Spirit：Heidegger and the Question）的真正主题。在该书的一开始，德里达不就说道：“我要谈论的是魂灵，是火焰和灰烬。”[33]更重要的是，光与见证之间的关系立即让人想起《约翰福音》可能具有的其他意义。德里达在讨论策兰的“灰烬之光”时不是马上就提到这一点了吗？“如果对于约翰来说，这词语（道）是光，在这里它是灰烬中的光。太初【诗的开始】有（道【词语】）灰烬之光。”[34]这样，在德里达的《见证的诗学和政治学》中，词语/道、光/精神、诗歌/意义的否定性从一开始就展露出来了。
让我们回到阿冈本。虽然阿冈本在著述中多次提到策兰，但他并没有详细讨论过策兰的诗歌，只是在一篇讨论意大利当代诗人斯格诺里布斯（Eugenio De Signoribus）的短文中谈到了策兰的两首诗，而那正是两首以光为主题的诗歌。阿冈本并没有讨论诗歌本身，却讲述了诗歌的缘起。他告诉我们，第一首诗写于1960年5月，策兰与萨克斯（Nelly Sachs）在苏黎世首次会面之后。根据策兰的记述，那天是耶稣升天节，两位诗人应该是站在一座大教堂的前面交谈，“我们谈到了你的上帝”[35]。当时有一道金色的光在水面闪耀，映出教堂的正面。两个月后，两位诗人在巴黎策兰的家中再次相聚。关于这第二次见面，策兰是这样记述的：“当我们在我们的家中第二次谈论上帝，关于你的上帝，那个在等待你的上帝，金色的光闪耀在墙上。”[36]几年之后，策兰在告诉萨克斯有关自己一本诗集出版的消息时，他再次提到了那光：“感谢你的诗行，感谢你对那光的记忆。是的，那光。你会发现它将出现在我将于4月出版的另一本诗集中，那将用一个希伯来的名字加以命名。”[37]
出现在策兰诗集中的这个希伯来词是Ziw。如阿冈本告诉我们的，“Ziw是卡巴拉信徒用来命名舍金钠（Shekhina）之光辉，即神圣的显现的用语。”[38]对于策兰和萨克斯来说，这可能是他们共同的希望之光。我们知道，在策兰和萨克斯之间有一种不同一般的感情，一种真正的相濡以沫的关系。这两位大屠杀幸存者相互鼓励，相互帮助，争取能够在痛苦和希望中活下来。可是，被称作最后一位德语犹太女诗人的萨克斯最终还是没有能够坚持下来。在她自杀后不久，也许是20世纪最伟大的德语诗人策兰也投身塞纳河中。光暗淡了，火焰化作了灰烬，词语失去了意义，语言死去了，诗人沉默了，诗歌（至少是现代德语诗歌）终结了。现在，由谁来见证这两位诗人和他们诗歌的意义呢？在讲述完Hurbinek的故事后，阿冈本曾指出，“Hurbinek不能作见证，因为他没有语言。……不过，就连幸存者也不能完全作见证，不能谈论他自己[语言中]的空白地带。这意味着证言是在见证的两种不可能性之间的分裂：为了作见证，语言必须使自己成为一种非语言，以表明作见证的不可能性。”[39]
[1] 转引自Giorgio Agamben，The End of the Poem：Studies in Poetics，trans．Daniel Heller-Roazen，Stanford：Stanford University Press，1999，p.110.
[2] Ibid.，p.109.
[3] 转引自Giorgio Agamben，The End of the Poem，p.62.
[4] Ibid.，p.63.
[5] 转引自Giorgio Agamben，The End of the Poem，p.70.
[6] Giorgio Agamben，Infancy and History：On the Destruction of Experience，trans．Liz Heron，London：Verso，1993，p.47.
[7] Giorgio Agamben，Infancy and History，p.57.
[8] Ibid.，pp.50-60.
[9] 参看Giorgio Agamben，Language and Death：The Place of Negativity，Trans．Karen E．Pinkus with Michael Hardt，Minneapolis：University of Minnesota Press，1991，pp.31-38.
[10] Giorgio Agamben，The End of the Poem，p.67.
[11] Ibid.，p.70.
[12] Ibid.，p.71.
[13] Ibid.
[14] Giorgio Agamben，Remnants of Auschwitz：The Witness and the Archive，trans．Daniel Heller-Roazen，New York：Zone Books，1999，pp.13-14.
[15] 参看Giorgio Agamben，Remnants of Auschwitz，p.17，p.26.
[16] 转引自Giorgio Agamben，Remnants of Auschwitz，p.37.
[17] Theodor Adorno，Aesthetic Theory，trans．Rolf Tiedemann，London：Routledge，1986，p.322.
[18] Hans-Georg Gadamer，Gadamer on Celan：“Who AM I and Who Are YOU？”and Other Essays，Trans．Richard Heinemann and Bruce Krajewski，Albany：State University of New York Press，1997，p.67.
[19] Paul Celan，Selections，ed．Pierre Joris，Berkeley：University of California Press，2005，p.163.
[20] Jacques Derrida and Anne Dufourmantelle，Of Hospitality：Anne Dufourmantelle Invites Jacques Derrida to Respond，trans，Rachel Bowlby，Stanford：Stanford University Press，2000，p.89.
[21] 参看Gerald Bruns，“The Remembrance of Language：An Introduction to Gadamer’s Poetics，”in Hans-Georg Gadamer，Gadamer on Celan：“Who Am I and Who Are You？”and Other Essays，pp.15-17.
[22] 根据德勒兹和瓜塔里的看法，“游牧式”语言的特征包括：非再现性；极度差异性；政治性；生产性而非消费性。
[23] 转引自Gerald Bruns，“The Remembrance of Language：An Introduction to Gadamer’s Poetics，”p.17.
[24] Ibid.
[25] Gilles Deleuze and Felix Guattari，Kafka：Toward a Minor Literature，trans．Dana Polan，Minneapolis：University of Minnesota Press，1986，p.26.
[26] Maurice Blanchot，The Writing of the Disaster，trans．Ann Smock，Lincoln：University of Nebraska Press，1995，p.51.
[27] Theodor Adorno，Negative Dialectics，London：Continuum，1981，p.362.
[28] Theodor Adorno，Aesthetic Theory，p.322.
[29] Giorgio Agamben，Remnants of Auschwitz，p.37.
[30] 转引自Giorgio Agamben，Remnants of Auschwitz，pp.37-38.
[31] Jacques Derrida，Sovereignties in Question：The Poetics of Paul Celan，ed．Thomas Dutoit and Outi Pasanen，New York：Fordham University Press，2005，p.96.
[32] Jacques Derrida，Writing and Difference，trans．Alan Bass，Chicago：The University of Chicago Press，1978，p.297.
[33] Jacques Derrida，Of Spirit：Heidegger and the Question，trans．Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby，Chicago：The University of Chicago Press，1991，p.1.
[34] Jacques Derrida，Sovereignties in Question，p.69.
[35] 转引自Giorgio Agamben，The End of the Poem，p.126.
[36] Ibid.
[37] Ibid.
[38] Giorgio Agamben，The End of the Poem，p.127.
[39] Giorgio Agamben，Remnants of Auschwitz，p.39.