境界形态的美学
哲学是一切学术及文化的根本，展现在一个文化团体的各种表现上，诸如行为、观念、艺术及器物等，均可以发现哲学在其中发生的作用。因此，谈论哲学，既可以系统性地陈述该哲学内部的结构及其所处理的问题，也可以“由用显体”，说明该哲学的精神风貌。本文采取的是后一种方式，所以，我打算从金庸（查良镛）的一篇小说谈起。
在金庸的《神雕侠侣》里，叙述男主角杨过在襄阳危城中，为了化解武氏兄弟对郭靖之女郭芙的痴恋，杜撰言语，打败二武，却不幸身受李莫愁的冰魄神针，中毒颇深。郭芙气恼他口齿造谣，二人言语冲突，郭芙一怒之下，斩断了他的左臂。杨过负痛，逃到一神雕居住的谷中。那神雕饲之以蛇胆灵乐，又导之上高峰、入激湍，勤习武技，复出江湖，遂博得神雕大侠的尊号。这只雕，大有来历，乃是昔年剑魔独孤求败的伙伴。那独孤求败，“纵横江湖三十余载，杀尽寇仇，败尽英雄，天下更无抗手。无可奈何，惟隐居深谷，以雕为友”，所以号称剑魔。神雕曾引导杨过攀上他埋葬兵器的峰岩“剑冢”上观看。但见这冢背向山谷，俯仰空阔，占尽形势；杨过在剑冢旁仰天长啸，四下回声不绝，把膝而坐，迎风呼吸，又只觉胸腹间清气充塞，竟似欲乘风飞去。
那独孤求败所设的剑冢，有说明谓：“剑魔独孤求败既无敌于天下，乃埋剑于斯，呜呼！群雄束手，长剑空利，不亦悲夫！”冢中埋有四柄他平生所使用的兵器，一是利刃，凌厉刚猛，无坚不摧；二是软剑，三十以前所用；三是玄铁重剑，重剑无锋，大巧不工，四十以前恃之横行天下；第四柄是木剑，四十以后，不滞于物，草木竹石均可为剑；自此精修，渐进于无剑胜有剑之境。后来杨过就是练习他的玄铁重剑。这四柄剑，代表独孤求败五种境界，由争锋而渐至无锋、无象。杨过虽然机智武功俱臻上乘，却终究只能达到第三层境界，对于第四层以后的境界，终有“前辈神技，令人难以想象”的感慨[1]。
这个奇特的人物表现，以及小说所流露的哲学意味，都很有可谈之处。首先，我们应当注意：独孤求败，是位不为人知的豪杰，他从未站到舞台上正式演出，可是舞台上的主角，却往往是透过他，才能成为真正的技击者。杨过如此，《笑傲江湖》里的令狐冲也是如此。换言之，他虽不主演历史，却推动了历史，这种人，才是真正的历史创造者。而他这种表现形态，也即是一种无表现的表现。正如他所开创的“大巧不工”、“无剑胜有剑”的境界一样，庄子所谓“天地有大美而不言，圣人原天地之美而达万物之情，是故至人无为”，无为亦是无表现的表现，独孤求败的人与艺，均具体显示了这个特征。
其次，独孤求败，以一往无前之境，开令人难以想象之局，孤雕为侣，怅望天下，而独寄情于求败，也是非常奇特的。所谓求败，是指他这个人生机悍恣，不可抑遏，但内在却自存有一种克制的渴求。这种渴求，能够止住自我的膨胀与奔驰，使自我的超越和成就，不致转成虚妄之气与骄矜之情。
因此，他在形迹上固然未尝真的一败，在意义上则仍是求败。也唯有如此，故能永远不败。这种求败意识，迥异于追求天下无敌或统驭武林的求胜意识。求胜意识，主要是在胜利中肯定自己，以虚妄的自尊，来换取、来遮掩对失败内存的恐惧；所以这种人永远不能失败、不敢面对失败、不能相信失败，而必然遭到失败。这种情形，在中国哲学里说，就是“夫唯不居，是以不去”，而其所以能够如此，则在于他能内在地有求败的要求。这种求败，即是克己的功夫之一。因克己始能复礼，使生命归于正道，不致偏邪流荡；而且人若能时时克己，自然可以慎独、持敬，涵养也必能充实而成其大。
再次，独孤求败这种涵养充实的情况，具体表现在他那五层境界的开显中。从用利器、软剑、重剑、木剑，到无剑胜有剑的境地。其进步不是追寻到的，不是对上帝或外在理想的逼进，而根本即是自我的提升，一层层不断向上。而且，对于其他无此修养及体验的人来说，这种境界与提升，实在是不可想象的。因为境界义，本身便含有浓厚的体验性质，无此体证，便很难透过理智或想象揣摩去印证。这，当然也是中国哲学的特征之一[2]。
从一个小说人物身上，居然可以发现这么多哲学理趣，自然很令人高兴，以下我们便顺着这几点来稍做讨论。这种讨论，不是理论性的铺陈，而只是观看哲学的表现，以进窥中国哲学之美，稍稍借以了解中国哲学的特质及其影响而已。
一、实存的自我
由求败意识说，人何以内在地有一求败的要求？
盖因自我意识的成长，是从认识到有一个自我而开始的。人经由表现自我，来经验自我的存在，并借以肯定自我。例如一般人都喜欢寻求事业、爱情等的成就，以肯定自我，满足并认识自我的存在。这也是人类一般意识成长方式，他借拥有这些来显示他自己，保障自己存在的安全性；若忽然间这些他所拥有的都丧失了，他恐怕也同时丧失了生存的意志，觉得活着没有意义了。
为什么会这样呢？
原来，人在存在的历程中，一直有一种危机困惑着他：人会发现到人之所以异于其他动植物，以及他所自豪的，就是因为他拥有其他动物所没有的自觉与理性，但是，自觉与理性虽然替他带来了幸福与知识，却也瓦解了动物性生存的融合（harmony）特征。人似乎已经变成了宇宙间唯一的怪兽：他一方面生于自然、长于自然，是自然的一部分，但另一方面，他又凌驾于其他一切自然的其他部分之上，可以操纵或役使它们。他在极偶然的状况下来到了这个世界，却又在极端偶然的情况中离去；他之所以活着，是因为有这个躯体，可是，唉，只要他一息尚存，他还有一天活着，他也就一天无法摆脱这个躯壳的桎梏。
这种弗洛姆（Erick Fromm）说的人生存在的二分律，实在诡诞极了[3]。一个人若真无知无想如动植物般地生长萎谢于春风秋月间，拥有白痴般的幸福倒也罢了。可惜的是，他只要还有点灵明，他就无可避免地会陷入这困局中，彷徨疑惑，开始觉得他自己的存在是有问题的。
这个问题，也即是苏东坡说的“人生识字忧患始”。为什么识字即开始涉入忧患呢？主要就是因为人生不只是动物性自然的存在，人文世界的开展，是要讲意义、讲价值的。文字，是人文的意义系统之一，代表了人的文化征象与内容，人是因涉入了这个意义系统才有知识的。但人文意识的开启、知识的形成，也必然会迫使人去追问一个问题：到底人存在的意义是什么？他自己的存在，是否是个有价值、真的存在？
换言之，人文世界的开启，即始于忧患的意识；由于有忧患，才令人开始逼问存在的价值与意义。人世的许多活动，例如商人逐利、政客夺权、烈士殉名、情人求爱、侠客邀战，活动形态虽或不同，但都来自这一种内在的焦灼，他必须借着追求一个事物、经验一个事物、拥有一个事物，来不断证明自己还活着，经验自己的存在并肯定自己，告诉自己说：我的存在是有价值的，是真的，我拥有的（金钱、名位、武功、荣耀、爱情……），都证明了我的存在不是苍白而无意义的。
然而，正如厄克哈特（Eckhart）所云：
我是一个人，
一如其他的人。
我能看、我能听、我能吃、我能饮，
与一切动物并无分别。
然而我是我却仅限于我本人。
我属于我，
而非别人；
我不属于别人，
也不属于天使或上帝——
只有一点，那就是我与他并存。
通过上述那种途径来肯定自我、追求自我，其最终的结果，就是我即一切。一切宇宙仅限于我本人，上帝其实就是我。这就像笛卡儿的哲学：“我思故我在”（je pense，donc je suis）。虽然笛卡儿也晓得整个包含宇宙之全体的存有，并不仅仅是这个我，所以他又同时肯定了另外两个实体：物质世界和上帝[4]；但是，恰如海德格尔所批评的，真正经过考察后，我思故我在，只是个思维我；整个存有凝缩成一个“独我”[5]。
在一个独我的世界里，人们愈是经验自我以体验、肯定自我，就愈容易使他的世界成为独我，“唯我独尊”地膨胀满整个宇宙，自认为天下无敌，或自私自利，借着践踏别人的幸福、钱财等来满足自己，作为肯定自我的手段，一将功成万骨枯，形成严重的我执与我慢[6]。
以个人主义（individualism）哲学来说，就是如此。个人主义肯定每个人的人格，反对把人当做动物似的一群或群众。因此它又认为所谓社会只是许多个人的总和，而非真正统一的整体；社会秩序只是人与人合理利害关系的和谐，而没有个人与团体间的内在关系。由历史所带来的教训显示，这样的个人主义，只是让强者吞噬弱者，“自由”的社会不但没有出现，反而是假冒表面上的自由平等之名来遂行残暴、滥用权力的状况大为肆虐。19世纪时，这种个人主义统治了欧洲社会和经济活动，结果却因内在的不合理而崩溃；但现在它又以集体主义（collectivism）的形式继续存在，并且发展得更为精密，达成了更为骇人听闻而却使群众茫然不觉的罪恶[7]。
因此，这种肯定绝不是真肯定，因为那只是情嗜欲好的合理化，不是从人存在的本质上、从生命主体上去肯定。我们必须知道，肯定与认识自我，不能仰赖任何外在的力量与经验，而根本是一种内在理解自我、认识自我的历程。人只有内在地理解他的生命，了解到人之所以为人、己之所以为己，才能真正地去肯定自己、成就自己。而也唯有排除生命中的妄情，乃能切实理会到主体生命到底是什么。
这就是为什么中国哲学会成为“成己之学”的关键。
所谓“为己之学”，首见于《论语·宪问》。淳熙二年（1175）朱熹与吕祖谦合编《近思录》时，卷二《问学》中曾申述孔子这段言论说：“古之学者为己，欲得之于己也；今之学者为人，欲见知于人也。”“古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。”为己，实际上不仅是肯定了自我，同时也以修己为开端，去完成自我；而且由于这种成全自我不是追求私人的满足，所以它同时也成全了别人。反之，若我们不能真实地修己以完成自己，则终究只能丧己[8]！
这种修己，乃是指人经由自我的克制和修持，刮除生命中的妄情与执著，韩元吉《南涧甲乙稿·卷十六·深省斋记》说：
世之人，盖有闻钟磬之声而自得其良心，以进于道者，非钟磬使然也。……曾子曰：吾日三省吾身。夫识其遗忘，谓之省；审视其微，亦谓之省。人能内省其身如识其遗忘与审视其微，则所以存其心者盖当如何？
儒家讲恭敬存养、克己复礼，即是这种透过内省的反省识察以存心的功夫。人若无此功夫，就无法真正理解并成就自己，故黄山谷告诉洪龟父说：欲学作诗，“要须尽心于克己，全用辉光以照本心”（文集卷卅），朱子《语类》卷九也说“持敬是穷理之本”。换句话说，无论知识或道德，都必须建基在敬的本体功夫上[9]。
明白了这一点之后，对于中国哲学的特质，我们便较容易掌握了。因为不仅是儒家如此，整个中国哲学所开显的人生境界，也一直是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的。要求我们反求本心，反身而求，一如佛家所说“几处寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分”，强调“自性圆明，不假外求”。这种哲学对于人的存在最有保障，不同于外求现实经验或形上义理的哲学进路。由人的存在而言，使人生具有意义的不是我们遭遇到什么，而是我们做什么；因此，倒过来说，人也只有自己，才能摧毁自己。每个人如果能够成就自己，则他本身便是圆足无敌、至高无上的，此即称为圣人：
凡学之道，正其心养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心、知所养，然后力行以求至，所讲自明而诚也。故学必尽其心，尽其心则知其性，反而诚之，圣人也。（《伊川文集》卷四）
圣人，只是个充分完足了自己的人，并非外在于人的权威者。只有外求现实经验及形上义理的哲学系统，才会预设神或上帝的存在，以提供人能充分完足的依据。在中国哲学中则无此问题，亦无此必要。因为如此必然无法使人充分成就自己，最多只能令人成为一名丧失存在根源的疏离人[10]。
这种丧失存在根源性的缺点，中国儒道释各家都看得很清楚，所以儒家主张内在的修养，由道德意识来显露自由无限心；道家则主张以虚静心消除造作，而显一切有；至于佛家，也有息妄修心、泯绝无寄、直显心性的讲法[11]。通过这些“降伏己心”的功夫，使得人生不断超越提升，而进入一切存在的根源地位上去。所以中国哲学里才会一再强调这个心，不但是自己的心，也可以透见天地之心。《易经》上说：“复，其见天地之心乎？”所谓天地之心，就是一切价值与意义的根源，而人，就是这个根源，故《中庸》说：
人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也，故圣人作则，必以天地为本。
此与老子所讲“天大、地大、人亦大”、墨子所讲“我为天之所欲、天亦为我所欲”，理论系统虽然不甚相同，但意义却都肯定了这种与天地合一的哲学特质。
二、生命的境界
（一）主体价值的世界
由于肯定了人能与天地合一、肯定了人能通过自身的修养而不断超越提升，因此中国哲学中认为人生不是平面的进步或阶进式的进步，而是立体地提升；中国哲学亦同样因此而不呈显为平面的分解系统，而多显示一境界义。
“境界”一语，最早用于佛家经典中，梵语为Visaya，《俱舍论颂疏》中有云“若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界”（第二分别界品第一），指人内在意识中确实有所感受者而言，同时也指自家势力所及的境土[12]。近人最熟悉的境界说，是王国维在《人间词话》中所说的：
古今之成大事业大学问者，必经过三种之境界：昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路，此第一境也；衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴，此第二境也；众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处，此第三境也。此等语非大词人不能道。
这几种境界的分疏，固然脍炙人口，但却非独一无二的。在此之前，如庄子《应帝王》中所说的壶子四示、禅宗所说的三关，乃至孔子自述为学的阶段，都是类似的例子[13]。
中国哲学为什么喜欢做这样的分判呢？最主要的原因，可能就是在中国哲学里对人生的看法，不是倾向平面的或直线式的世界观与人生观，而是立体的。惟其如此，人生才能有这样不断趋高的境界，而且人也才能与天相通相合。
在平面的人生观与世界观里，才会有内外、主客、“能”“所”二元对立的问题，宇宙上下两层不能相通。如何由平面变成立体呢？这就必须讲价值了。由价值讲存在，能（主体）与所（对象）便不是对立的存在，二者都由价值来提住。例如，中国哲学中的“道”，虽说是道法自然，人又法道，但我们却不能理解为人生价值规范是依宇宙自然律而建立的，因为假若宇宙自然律是支配万物生成变化的根本原理，人当然也在此规律中活动，不能自作主宰，如此，则与中国哲学基本的认定不符。在中国哲学中，如果人确实能自作主宰，则一价值之道的建立，只能来自主体的自由，自然律不可能为人生价值规范提供基础，不能从存有来讲价值，仅能从价值来讲存有。在人生实践的过程中，至多只能说人可以“选择”自然律为其行动的典范。但自然律一经人的选择，即以价值的身份纳入主体对行动的抉择判断中。换句话说，中国哲学中，存有论其实就是价值论，依人在价值实践历程中所达到的境界，来讲世界的存有。人的实践路数不同，所达至的心灵状态亦复不同，于是世界遂也不只是客观实然的既成事实经验世界，而是依我们的实践不断升进，而升进、而异趣。这些不同的世界，显然都属于价值层，代表了实践的心灵价值，呈现了多层而非平面的世界。这种世界，就具有不同层次的境界[14]。
由此来说，如王国维所讲的人生三境界，并不是平列的，乃是立体的。中国艺术品鉴中，喜欢立品立格，如苏辙《汝州龙兴寺修吴画殿记》说：“画格有四：曰能、妙、神、逸。盖能不及妙、妙不及神、神不及逸。”（《乐城后集》卷廿一）张彦远《历代名画记·卷二·论画体工用拓写》中说：“夫失于自然而后神，失于神而后妙，失于妙而后精，精之为病也而成谨细。”[15]这种立品立格的优劣区分，最直接的渊源，形制上当然是本着《汉书·古今人表》的九等人物区分，观念上则来自价值与心灵的境界义，故况周颐《蕙风词话》中判定词品之高下，认为最高的“穆”，即是来自性情的深静真诚[16]。这便显示中国的艺文批评纯是价值论，而价值又定在主体的修养上。
如此，则中国哲学所认为的宇宙，基本上既是个价值的主体世界，它便不需再从这个世界之外去寻找一个超越的世界，以作为现实世界的价值基础或根源。这就与西方哲学大不相同。自柏拉图以下，西方哲学一直把宇宙截然二分，一层是现实、物质或罪恶的世界，一层是超越、价值、神性的世界；在下一层中是没有价值根据的，超越领域才能使其价值有所依托。这种看法，深刻影响到他们的哲学、宗教与科学。即使像康德、黑格尔这样伟大的思想家，也无法解决这个困难。
康德把知识划分为感性知识、悟性（理解）知识和理性知识三种；其中感性知识是经验科学所肯定的外在对象，理解的概念知识是人依感性经验所建立的上层知识活动，再将此一悟性理解，统一化合理性，即成为纯粹理性的知识。而这整个活动之所以可能，在于人有一个先验统觉的超越自我，人依其超越的自我不断向上发展，可以把人类知识提到最高层。依康德这个讲法，显然有两个问题。第一，超越的自我，只是知识的主体，不能变成知识的对象，这即与康德认为一切知识皆可变为知识研究对象之说不合。第二，超越自我所形成的知识系统，其最初来源，来自本体界，于是显然在超越的自我之外，还有一个超越一切而自体存在的“物自身”（Ding-an-Sich）。故即使把超越的自我提至最高，也不能笼罩整个真实世界之全体。其世界依然不是真正立体的[17]。至于黑格尔，认为东方古代乃受实体性自由所支配者，非由人民分工出发之主观的自由，前者如小孩从属于父母，没有自己的主见，要等到主观自由发生后，才能从外在现实性深入到自己的精神中，形成对立的反省，否定现实，而在内心趋向绝对精神。但黑格尔回到自己之绝对精神，乃关联着上帝而说。人类精神的最高实现，即是神的精神。所以后来便形成右派有神论和左派泛神论。依然没有解决问题。
在中国哲学中，则没有这一类问题。如《华严经》说“上回向”的精神，即是要人实践地使精神一步步向上提升，进入价值世界，而价值世界，又不在此一世界之外。这是因为哲学之“理”，乃是关涉人存在的相互主体性真理，不是客观真理。所以人内在至善，也就是人人相互主体性实存的肯认[18]。人通过其主体心灵的修养功夫，也就同时开显了世界、成就了人生境界。
（二）境界形态美学
这种境界形态的哲学倾向，自然也影响到我们对人生的看法和艺术的表现。例如上文所曾提及的“无锋”、“不工”、“无剑胜有剑”之类，就跟我国哲学息息相关。
苏东坡尝说文与可画竹，“遇物赋形，得于无心”，所谓无心，乃是由功夫转化而出的境界。这种无，可以概括老子的无为、无知、无欲、无身、虚其心，庄子的无己、无功、无名、吾丧我，甚至还可包括儒家所说的克己。都是指人能刮除生命中的虚妄与执著，真正以本心来观物赋物，所以它是指实践的功夫。但经此功夫，当然也会造就出无的艺术和人生，如《礼记·乐记》所说：“乐由中出，故静；礼由外作，故文。大乐必易，大礼必简。”简易，就是整个礼乐文化精神之所在。因为乐的本质，是从天性湛寂之中自然感发流出的，不是情欲的恣动或发泄。故乐，必然是静淡，如孔子所谓“无声”（《礼记·孔子闲居》）及老子所说的“大音希声”，而不可能是五音繁杂，令人耳聋的。这样的分际，就像诗歌本来是语言的舞蹈，但若真正知道诗歌不只是语言的艺术，更是“在心为志，发言为诗”的，则诗艺术便脱离了文字巧丽精工的层次，而进入了“大巧若拙”的境界。黄庭坚《大雅堂记》说得好：
子美诗好处乃在无意于文，夫无意而意已至。（文集卷十七）
又《与王观复书》：
文章自建安以来，好作奇语，故其气象衰薾，其病至今犹在。……所寄诗多佳句，犹恨雕琢功多耳。但熟观杜子美到夔州后古律诗，便得句法：简易而大巧出焉、平淡而山高水深，似欲不可企及。
无意于文，是功夫，简易平淡则是境界，代表诗艺术的最高极致。在这种平淡简远之中，其实蕴涵了所有人生一切智能与力量。所以它的平淡，并不是真正的贫乏无味，而是含藏了一切滋味与内容，山高水深，可供人永远含咀品赏、挹之无穷的。刘劭《人物志·九征》说“凡人质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”，即是这个意思。这就是我国含蓄的美学观，温柔敦厚的诗观与人生观，讲究朱弦疏越的一唱三叹、逸笔草草的简远高逸、太羹玄酒的滋味无穷、内家拳术的抱璞归一，以及诗文的音余言外，不著一字，尽得风流。
这所谓风流或气韵生动，都不在文字表现处见之，反而常是无表现的表现。如戴复古论诗说“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传”，不就跟严羽所说“不落言诠”的诗学观念相符吗？徐瑞诗：“大雅久寂寥，落落为谁语。我欲友古人，参到无言处。”也跟黄庭坚揭示倡导的“无意于文”的大雅风范相吻合。可见这是共法，其法亦可通之于书法绘画等一切艺术表现，如李修易《小蓬莱阁画鉴》中所说“恽王叔云：今人用心在有笔墨处，古人用心在无笔墨处，可谓善言气韵者矣”，即是一例。
只有在这个层面上，我们才能讲无声胜有声。因为如只在平面的世界上讲，则文字与声调旋律当然是愈繁复曲折、愈抑扬多姿，愈能让人感到有兴味；语木声希的音调，必然会使人像魏文侯那样，闻古乐则欲眠倦。但我国艺术不是这样说的。由艺术的本质来看，艺术的创造若出自人类的创造性心灵，那么，艺术便不能只是情欲生命虚妄的鼓荡，而应该也是透见宇宙真理及价值的一种途径。但是，文字表达，固然是真理的表现（representation of truth），然而，太造作或执溺于文字，却经常甚或必然形成对真理的误传（misresentation of truth）或曲解（falsifcation）。因此，艺术创作，就是要用最精简朴素的语言形式，最有效地显示真理；用最不执著语言的方法，来使用语言。于是，在创作态度上即形成忘言忘象忘画无意于文的形态，而在艺术表现上则成为简淡朴拙的风格。
这样的艺术创作，就显示一种特征，显示它不只是一种技术，而是真理（道）的呈现，是一种技进于道的历程。从人间事相的描摹，跨越到超越的价值领域上去，而保证了文学的道德价值。如此，中国文学乃在评价上肯定了“繁华落尽见真淳”是最高级的艺术表现形态或人生境界[19]。
除了风格上有这种特征之外，在小说表现上尤其可以看出境界义的人生与小说形式之间的关系。以西方文化来说，由于整个西方文化中传统的善恶对立两极化倾向十分浓厚，所以小说形式与结构上最主要的表现方式，经常是以平面化的两极对峙为主，例如描写善恶冲突、战争、警匪等，淋漓酣畅，至为精彩，肯定正反双方公开而严重的对搏。另有些小说并不直接处理对立冲突，不同时正面肯定双方，而只凸显一极，以这一极朝向另一极活动，描述一个人的行动、挣扎、冲突、追寻的历程。故其小说与戏剧多有一主角或英雄，以此为一主线，构成情节及追寻终始的结构。除这两种之外，也有表现理想这一极的，致力描绘天堂、乌托邦或爱情等。
这三种模式，在中国文学中皆甚罕见。我国文学不仅少有单纯歌颂描述理想世界，以供人作追寻或投入；少有将爱情、天堂、乌托邦等视为人生的价值领域，对之俯心膜颂，认做崇高伟大若不可亵渎者；也很少处理善恶对搏的问题，跟西方小说戏剧比起来，冲突性不高。再者，我国小说戏剧也不必以一主角来串联情节，形成事件的结构关系。
譬如《水浒传》，一百零八名好汉，谁非主角？林冲夜奔时，林冲是主角；杨志卖刀时，杨志是主角；武松打虎时，则武松便是主角。这些主角，乃是随机呈现的。换言之，整个小说的世界观是开放而广含的，仿佛一个具体的人世，在这个人世里，本来就是人人皆为主角的，不像以个人主义哲学为基底的世界观那样，一切事件人物皆缘主角个人而联结成一组有意义的关系。或许有人要以为这种情形，只是缘自中国小说形成的历史背景。因为早期小说的构成是由说话人说话，而章回小说再把故事连缀起来所致。但后期小说的写作，早已脱离说话的背景，何以仍然保留并显示这种特色呢？《红楼梦》、《儒林外史》、《金瓶梅》都是如此，可见它之所以这样，必有思想上的因素。因为只有这样，读者才易于接受，否则即使是说话的连缀亦不可能出现。何况，根据李商隐“或谑张飞胡，或笑邓艾吃”（《骄儿》）的记载，说话在早期，根本就已经是多位主角的随机呈现了。这正是我国哲学肯定每个人自为主体的结果。因此希腊最早的史诗《伊利亚德》、《奥德赛》，是英雄大追寻的故事，而我们的说书最早则是说三分鼎立的人世。
由于缺乏主角的情节统驭性，所以我国小说或戏剧，若据西方文学的标准来看，基本上多是不及格的。如《红楼梦》、《水浒传》之类，一章一回，均可单独看待，因此根本也无所谓“情节”或“结构”。蒋瑞藻《小说考证续编拾遗》第61页谓：
《儒林外史》之布局不免松懈，盖作者初未决定写至几何人几何事而止也，故其书处处可住，亦处处不可住。处处可住者，事因人起、人随事灭故也；处处不可住者，灭之不尽、起之无端故也。……将谓其以人为干耶？则杜少卿一人，不能绾束全书人物；将谓其以事为干耶？则势利二字，亦不足赅括全书事情。则无惑乎篇自为篇、段自为段矣。
就是以西方小说概念对中国小说的批评。这种批评观点，又可在胡适的言论中看到，他说：“这一千年的小说里，差不多都是没有布局的。内中比较出色的，如《金瓶梅》、《红楼梦》，虽然拿一家的历史做布局，不致十分散漫，但结构仍旧是很松的。今年偷一个潘玉儿、明年偷一个王六儿，这里开一个菊花诗社、那里开一个秋海棠诗社，今回老太太做生日、下回薛姑娘做生日……翻来覆去，实在有点讨厌。”（《五十年来中国之文学》）[20]
以西方小说的概念来说，他们这种批评一点也不错。中国小说及戏剧普遍缺乏统一的结构。像《水浒》，武松打虎、杀嫂、打蒋门神等等，在整部书里占了十回。而全书只有七十回，要写一百零八名好汉，居然为了武松就耗去十回。而且这十回跟全书前后呼应的情节发展关系又很小，与智取生辰纲、林冲夜奔、三打扈家庄之类，可说全无关系。因此，这是极不符合小说叙事原则的写法，显示全书的结构性薄弱。同理，戏剧中如《白蛇传》，固然有主角、有情节发展、有冲突的戏剧行动，但戏中一折一折，却根本就可以拆开来，不必相联属。譬如游湖借伞、水淹金山寺、祭塔、合钵，在演出时，多半独演其中一部分。而在这一部分之中，既无情节，亦无行动，可能只是如游湖那样，几段唱腔和身段的表演，观众便快然已足。
为什么会这样呢？我们必须知道，西方小说戏剧，在发展中深受悲剧传统的影响，因此小说艺术的构成主要就是以悲剧的叙述结构——“情节”——为主。情节中必须含有戏剧性的冲突。这些冲突，包含了人与自然、人与社会、人与人、人与自我、现实与理想的矛盾与争抗，而其进行则有赖于因果关系，因为“叙述”是与时间相呼应的[21]。中国小说完全不是这样，既乏情节与结构，亦未必有戏剧性的行动。
它仿佛一幅中国绘画，并无固定的透视焦点，而是多重透视的。在这个“世界”中，人人皆可自为主客，每一部分也都完具圆足，自有主角。所以一幅山水，截下一角来，也不觉得是个残缺的部分，而根本自成一幅山水；一出戏，只演一折；一部小说，只看一回，亦皆是如此，自成佳趣。不必一定要镶在一个固定的情节构成的结构中，才有意义。它可以交光互摄、随机流动，以气脉相通的方式，呼应综摄为一整体，展现不同的结构型能[22]。
牟复礼（Frederick W. Mote）在《中西宇宙观的鸿沟》及《中国文化的思想基础》之中，曾经解释：中国人一向认为宇宙及人，并不由宇宙之外的力量（external force）或终极原理（ultinate cause）所创造，中国人视宇宙为一自足（self-contained）、自生（self-generating）的活动历程，宇宙各个组成部分也互相作用成一个和谐有机的整体。我们想，中国小说戏剧的这些特性，恰好显示了中国这种独特的宇宙观。
正因为具有这种广大和谐的世界观，使得小说戏剧在解说事件及其关系时，不可能采用因果律的直线式时间性结构，以至于习惯了西方小说戏剧形态的批评家，要误以为中国小说戏剧是没有结构的了[23]。甚至有些批评者，认为中国文学动作、冲突都太少，提供的人生经验也很少，对现实世界很少刻画模仿，对特异的人生经验更少予以关注，所以内容太过贫乏[24]。其实，这正是境界形态文学作品的特色。佛性大事，不过穿衣吃饭，中国文学，也正是在穿衣吃饭中显其精彩，初不必穴奇导幽，以鬼窟为活计也。
三、理解中国哲学的态度与方法
如果以上所说还不太错的话，我们自然可以发现：由于中国哲学性质特殊，所以在理解上必须特别小心，否则很容易出现疑难。尤其是海通以还，中西文化交冲，学者在生活形态、思考方式、研究方法上，均已倾向于西方的分析模式时，这一点格外重要。从前冯友兰写《中国哲学史》，熊十力碰到他就质问他：“你说良知是个假定，良知怎么可以是个假定？良知应该是个真实的呈现！”这个讲法很好。但更重要的是冯友兰为什么会认为良知乃是假定？依西方学术传统来说，不止是冯友兰这种新实在论立场的哲学家，大概百分之九十九的哲学家都不承认良知是真实的呈现[25]；在西方哲学中，要不就是没有良知这个问题，要不就视良知为假定。因人实不能真正具有良知，否则人即可为上帝了。但人怎么可以是上帝呢？相反，中国哲学基本上就认为人皆可以为尧舜、众生皆有佛性、心即理、尽性可以知天、人皆可以成佛。因此，假若通过西方哲学传统来看中国哲学，在根源上就形成了隔膜，当然也就很容易发生类似冯友兰的问题。
而这种问题，我们讲过，不只是冯氏的个人问题，也是个一般性的问题。所以，底下我们想以劳思光《中国哲学史》为例，说明在哲学认知上我们应该怎样面对中西哲学的差异。
劳思光，一向对中西哲学的分际，掌握得十分清楚，而且态度明确。特别是他积极凸显心性论在中国哲学中的地位和特色，而把带存有论宇宙论倾向的哲学理论贬为二流的哲学，用心就是希望能借此分划中西哲学的界域及特质，不使中国哲学跟从存有论开始的西洋哲学相混淆。但，饶是如此，他在处理中国哲学时，依然很难避免以西洋哲学为模型，来思索哲学问题。以他论《易传》为例，他就理论层面思考所提出的“问题”以及他认为《易传》所能给予的“答案”[26]，第一个是宇宙秩序与人生规律是否相应的问题，他说：
占卜……本意自然在于一方面以卦爻标示宇宙秩序及人生之各阶段，另一方面对人在各阶段应如何自处作一说明，此所谓“卜以决疑”也。但此处有一关键问题，即是：宇宙秩序是否与人事规律相应？占卜之书通常只假定此种相应关系而未能说明。《系辞》之主要理论即在于说明此种相应关系。而其说明之方式，则是将自然事象与自觉活动两个领域，看做受同一原理或规律支配者。
依劳思光的看法，显然《系辞传》也假设了宇宙秩序与人事规律相应，而其所以相应又由于二者皆受同一原理所支配[27]。但是，宇宙秩序与人事规律相应，是占卜书的预设，而系辞又说明了这个预设。那么，《系辞传》若有假设，则其假设也必不与占卜书相同，而是在占卜书假设之前的预设，于理甚明。劳思光却在这一点上弄错了[28]。以他的哲学训练，似乎不应该有这样的错失，而居然如此，实在是由于他把《系辞传》看成了西方宇宙论的模型，所以他说宇宙秩序与人事规律均受同一原理或规律（具有形而上学规律的意味、具有某种超越地位的原理）支配，这个原理就是“道”。于是，《系辞传》就是“以一存有义之天道为价值标准，而以合乎天道为德性及价值标准”[29]。
其实，以超越原理支配宇宙自然与人事，乃是基督教式的宇宙观。但在《易传》中，天道并非支配性的原理，例如《文言传》说：“大人者，与天地合其德，先天而天弗违，后天而奉天时。”与天地合德的德指价值，以价值定存有，故先天而天弗违，而且人可以通天，所以才有“圣人”的观念。换言之，这是以价值论解释存有论，非以存有论解释价值论。劳思光完全弄颠倒了，当然会因此而否定《易经》，轻视易传[30]。
根据劳思光的理解，“道”并无价值意义只代表一，存有，因此他引《系辞传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，说：“道显然指一存有，而《系辞传》即欲直接由此存有界定善之意义，以此存有作为德性价值之根源。此处涉及一十分严重之哲学问题……因道既是一最高存有一，切存在皆受此道决定，如不加一解释，则颇难表明何以人或事可能违离道之方向但。《易·系辞》中对此点并无明确解释。”[31]
这即是劳思光所指出的第二个问题：德性之本体论解释的问题。但是这个问题，太像底下这个问题了：上帝是全知、全能、全善的，是一最高的存有，世界是上帝所开创的，人事也由上帝所规定，人类是上帝的子民，可是为什么还会有恶的人和事呢？尤其是，何以还会有魔鬼[32]？
《易传》“继之者善、成之者性”，不能这样来理解，而应该是说天道流行即是善，成于人者则谓之性，《中庸》所谓“天命之谓性”、《孟子·离娄篇》所谓“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也”、《本命篇》所谓“分于道谓之命，形于一谓之性”，乃至船山所说“善大、性小”，都是这个意思。道以善为内容，善性又是人内在的主体，而非存有论式地认定循着某种秩序即为善。这个差别其实非常严重，所以劳思光所提的问题，对于《易·系辞》的作者来说，根本是不会提的。他或者根本不知道有这样的问题，或者虽是个问题，文中也透露了答案，不至于如劳氏所说，成为一个有“根本困难”的问题。它之所以成为有困难的问题，原因还在于劳先生提的是个傻问题。
同理，劳先生提出的第三个问题，是关于占卜的意义，劳氏说：
凡占卜或类似占卜之理论，皆必涉及“决定论”与“自由意志”之问题，《易传》亦不例外。《易传》对此问题虽无明确解释，但观其内容，可知此两面均被《易传》理论所预认[33]。
劳先生的意思是说，《易传》一方面肯定“存在过程一切皆已决定”，指外界，是预认“决定论”的部分；另一方面，人之“知”多少则未决定，占卜可以助人之“知”，可以改变自己的行为，是预认了“自由意志”的部分。但是，根据劳先生的讲法，尽管人之“知”多少有未经决定者，可是透过占卜（即模拟外界的方式），还是可以将之决定，因此这个决定不是来自主体的自由决定，不是自由意志的表现，反而是放弃自由意志（即使预认有自由意志），由已被决定的外界，透过模拟关系来代为决定。如此，《易传》的理论岂不仅是个决定论吗？再者，劳先生又早已认定了《系辞传》的主要理论即是将“自然事象”与“自觉活动”两个领域，看做受同一原理或规律所支配，如此，又怎能再说《系辞传》预认了自由意志？
为什么会出现这么怪异的说法呢？基本上我们一眼就可以发现，这乃是把西洋哲学传统上“意志自由与决定论”的问题，套用在分析《系辞传》的讨论中。但是把这样的讨论用到《易传》里，乃是不相应的。何以故？意志自由与决定论的出现，尤其是把自然事象与自觉的人事活动视为受同一原理所支配的宇宙，才是它形成的关键：如果自然与人事皆受同一原理所支配，则自然的外界既受决定，人事的自觉意志部分遂亦不得不受决定。西方波潮汹涌、绵延深远的各种不同面貌的决定论，实皆共同拥有这一类宇宙论的底子[34]。可是，《易传》不是这样的宇宙论倾向。在它的路数中，占卜，不是决定论与意志自由的问题，而是价值的自我抉择的问题。因此，它不像在宇宙论形态中，占卜成为函数的一对一对应关系，它有所谓的“断占”。换言之，占卜卦辞的解释，并不是固定的封闭对应系统，而是开放的价值系统；吉凶，皆为价值意味的德性活动。《尚书·洪范》说：
作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心、谋及卿上、谋及庶人、谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同，身其康强、子孙其逢，吉。汝则从、龟从、筮从、卿士逆，庶民逆，吉。卿士从、龟从、筮从、汝则逆、庶民逆，吉。庶民从、龟从、筮从、汝则逆，卿士逆，吉。汝则从、龟从、筮逆、卿士逆、庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违，子不用静吉，用作凶。
对于这个原理，讲得很清楚，孔《疏》说得好：“四从之内虽龟筮相违，亦为吉。龟筮虽灵，不至越于人也。”占卜怎么会是决定论的呢[35]？劳先生在这儿，把决定论与意志自由的问题套进对《易传》的讨论中，显然是忽略了中国这个哲学的传统特质。因此，他所提出的这三个问题，虽然是西洋哲学中最重要最典型的问题，却几乎全与《易传》无关。假如我们通过这几个问题来理解《易传》，反而会茫然迷惑，发现《易传》充满了无法解决的问题。民国以来，为什么会有许多学者认为中国没有哲学、没有小说、没有文学批评……原因也正如通过西方哲学模型，很容易误以为《易传》是不严谨的哲学一样。这是我们在面对中国哲学及文化时，所必须特别注意的[36]。
附：问题与答案
问：如果说独孤求败这一类的人，没有求胜之心，那么胜对他而言，应该是没有价值的，败也是没有价值的。因此，我们如果探究他为什么要求败，则我们便会发现他虽说是求败，但其目的还是在求胜。既然如此，若从求胜的观点来看，他的求败，与东方不败这一类人的不败（东方不败，是金庸另一部小说《笑傲江湖》中日月神教的教主，天下无敌），在目的与价值上有什么不同呢？
答：这个问题，可以从哲学及文学作品两方面来谈。我之所以举独孤求败这个人作例子，来说明中国哲学的特质及它所展现的特殊美感内涵，只是方便的讲法。通常哲学家在讲述问题时，多半采取这种办法，如佛陀说法，便是个著名的例子。但这种办法，虽然在接引后学、启迪哲学趣味的悦乐上，具有良好效果，可是却很容易使听话者误解意旨、或发生沾滞执著于这种方便上的情况，所以禅宗才会教人要“因指见月，不可执指以为是月”。此处也是如此。以金庸（查良镛）这位作者来说，他只是个第二流的小说艺术家，因此，他只能在理念上趋近于方才我们所谈的哲学内容与境界，而不能在实践上把自己提起来，作这条的呈现（不必一定是道德及生命存在的实践，重要的是艺术中的呈现），故他的解说颇有牵强之处。比如他描写独孤求败的心理状况，对孤独感到悲怆难挨的情绪，就不是一个达到从心所欲不逾矩、无入而不自得境界的人所应有，而只是在第一层第二层境界中人的心态。这正是由于中国有这样的哲学背景，所以他可以很容易地在理念上受影响受渍润陶冶，而讲出这样一番话来。犹如在我们社会里，即使一个毫无哲学修养与理解的人，也可以说些天人合一、大化流行、自然和谐之类的话一样。这些话在真实生命存在的实践历程中如何艰难、在哲学问题上有何理论的疑难与复杂、在实践中所开展的境界究竟是什么风光，他们可并不见得会懂。其次，就作品来说，作者达不到这样的高度，其中自然不可避免地会出现问题。经过这样的理解之后，我们再来看求败是不是意在求胜。这是个有趣而深刻的问题。因为求败而不能败，跟通过求败而想要求胜，是不一样的心。他的求败，是要求得一个真正的失败。这样的心态，必须是在人无限挺立其自我，而又深知自我之有限时才会发生的。但人怎么样才会有真正的失败？一切外在的挫折，其实都不能算是真正的失败，人只有自己才能摧毁自己。假如他是一个不断提升自我，不断诚惶诚恐、艰难地从事这种功夫的人，谁能击败他呢？就如王阳明被贬到龙场驿之后，“大死一回”，后来的学说中即常流露出一个观念：其实人无时无刻不处在那个濒临死亡的境地，故应时时提住这个心，保住我们面对死亡的态度。这种面临极限的处境，会逼使我们发出生命中最深沉的善性力量。但在平时，未遭遇到极限的处境，人便堕落了。人偶尔会有些善念，可是有时想想又觉得算了。王阳明就是要我们时时设身在这个极限处境上。求败意识也是如此，想寻求一个真正的失败而不可得。这个时候，他就该理解到：他的问题其实在他自己身上，他必须知道他是无法失败的。譬如曾子在临死时，要学生“启予手、启予足”，然后很安详地死去；朱子临终时，也感叹“艰难”，他不时有着不能护住本心的戒惧，故最终才能保持不败。这跟标榜“不败”、以“不败”为人生指针的意识是不同的。
问：宇宙秩序与人事规律，皆受同一原理之支配，与老子所说有无皆出于道，是否相同？
答：老子所说的有与无，是否受同一原理的支配与创造呢？依文义来看，显然不是的。故曰“无名天地之始，有名万物之母”，这个有与无，其实都是道。因为廿五章又说：“有物混成，先天地生，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”可见有无非道所创生所支配，它根本就是指道体道用，故又云：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。”道体之发用，即显示为有、无。这是第一点。其次，若有无皆受道的支配，那么，“有”与“无”能不能用来概括宇宙和人事呢？从这点来看，它与基督教式宇宙论的同异，也就很明显了。
问：独孤求败的五层境界中，最后一层是无剑胜有剑。到底这是不是最高的境界呢？是否可以从无剑胜有剑，再提升到心中无剑的境地？
答：此处我们必须注意：这里的“剑”，并不是一个实物，只是形容一种表现。无剑胜有剑，是说他以无表现为表现，因此在这儿，并无所谓剑存在不存在的问题。
问：假如真如以上所说，中国哲学所开显的世界是立体的，而西方则是平面的。那么，请问您认为中国哲学在上，还是两者属于两个不同的体系？
答：这是我们最不愿谈的问题，因为每次谈及，人们总要误以为我们是站在中国本位文化的立场来发言。但这实在不是本位不本位的态度问题，而是就哲学性质作一判断的哲学知识问题。根据我们的判断：以精彩度来说，西洋哲学比较精彩、丰富。西洋文学亦然，它里面包含的经验非常多，所显示的人生面相非常繁复。中国文学则不，所谓“佛性大事，不过穿衣吃饭”，它所叙及的经验、事件、题材、主题，都很简单、平淡甚或狭窄，不离穿衣吃饭这类日常生活。如杜诗、如陶诗，不都是如此吗？没有瑰丽繁多的经验、复杂激动的情绪，对题材的探索与开拓不甚关心，所展现的主题与理念也很平常，很少多方探究、诘问人生与宇宙的怪异和疑难，深入世界黑暗神秘的境地中。这种情形，也有点像音乐。如古琴，是我国最重视的乐器，圣贤君子无不鼓琴，但一般人却不爱听，刘禹锡不就说过“古调虽自爱，今人多不弹”吗？刘禹锡在唐朝即有了这样的感叹，现在当然更不用说了。年轻人都喜欢激情狂欢的音乐，很少愿意再花力气把自己提起来，去聆赏那种朱弦疏越、渊穆静肃的音乐。而在哲学方面，西方面目繁多、流派蠭起，且有严谨理则程序、辩论历程的哲学，自然较中国哲学吸引人。精彩繁富，易于动人，西方的确较擅胜场。然而，若就其显示的价值来说，西方哲学与文学便一直停留在佛家所说“识执”的层次。到康德、胡塞尔出来，想超越这个困局，讲“物自身”、讲“纯粹经验”，但也依然无法突破其理论传统的困局。为什么说这是一种困局呢？以人生来说，生活愈不幸的人，他的人生经验愈丰富、离奇。一个神经错乱的人，他所看到的世界，也远比一般人瑰丽奇异得多，充满了各式各样的灵思、秘想、冥觉、幻象。西方文学家哲学家发疯的很多，像尼采等人，甚至进过疯人院。在艺术表现上，不仅也颇有些是神经病式的幻想，精神病患者的绘画，更可以拿出来展览。因此，在艺术理论方面，便有许多理论支持这种创作方式及内容，如精神病心理分析的文学艺术理论，即是一个广为人所熟知的例子。反观中国，文学家哲学家，积狂发疯的，实在不多。何以如此之不同？依哲学之理解来讲，西方哲学与文学多半显示一人性执溺迷乱的状态。故牟宗三先生就说，西方自然科学与整个认识论所开展出来的知识，是一个执的知识，而中国哲学却不愿停留在这个执的领域中，它还要翻转超越出来，形成一种无执的知识。譬如，我们为什么要说无剑胜有剑、无声胜有声呢？对用剑者来说，剑即是一种执著，不能无剑者，便是不能无所待。在音乐方面，音乐要借声音来表达，但声音也就成为一种执著；犹如文学借文字来表达，而文字即成为一种执著，使我们反而受到它的控制。可是中国文学就偏要脱离这种执著，形成如皎然《诗式》所说的“但见情性，不睹文字”，或司空图所说“不著一字，尽得风流”的文学观。在这种不著一字、不落言筌的表达方式中，一切文字的执著与卖弄、经营，当然都被解消了。解消以后，风格与内容自然也就非常的平淡。但在价值上，我们确信：这种平淡，正是西洋文学或哲学所难以达到的。因为西洋文学与哲学诚然比中国哲学与文学更动人，但所谓动人者，往往也是人生最迷乱、最无奈、最偏激的地方。
然而，这也不能说中国哲学既然这么好，我们就可以不必理会西洋哲学。就哲学本身来说，意志自由与决定论、罪恶起源、客观知识等问题，毕竟不能不谈。中国哲学一蹴而及地优人圣城，固然高妙玄远，但将这些问题一笔摆落，未免不够完整。我们既知中西哲学的特质与分际，便不难融通中西之长，以开创更完整充实的未来中国哲学。这种开创，乃是一种历史的任务。因为哲学，尤其是中国哲学，特别讲究生生不已的创造性生机，它的生命要不僵化，除了必须使其实践于每一时代人的具体生命中之外，更要对中国哲学本身不断开展。在目前中西交冲的大局势之中，表面上可能显得晦暗不明，中国哲学的慧命岌岌可危，但事实上也可能正是一个历史性的开创时期，我们在此，即当知所戮力！
问：在中国哲学中，《易经》是很奥妙高深的一门学问，但中国还有一门很高深的哲学，那就是紫薇斗数。请问《易经》与紫薇斗数之间，有什么样的异曲同工之妙？紫薇斗数的价值又如何？
答：这个问题，实在令我难以回答，因为我们思考的基点不太一样。老实说，《易经》本身并无太大的哲学价值，一如紫薇斗数本身，亦无价值。《易经》之所以有价值，在于《易传》；通过《易传》，《易经》才显示出它的价值。占卜，正如劳思光所说，基本上是一种决定论的，借着对外界状况的模拟关系，来预测、类拟人的未来活动方向。《易经》之占，本也不例外。但《易经》或中国哲学精神，在此却显示了绝大的力量，它把占卜活动，转化成一种德性的活动。早在《易传》之前，如《论语》说南人有言，人而无恒不可以为巫医，即已有了这种倾向。《易传》更是从来不谈如何占卦才“算”得准，它只谈道德与价值，这才是它被后人推崇的地方。否则，何只易占？又何止紫薇斗数？什么麻衣、柳庄、子平、铁板神数、梅花神算，乃至西洋占星术……各式各样的占卜法甚多，究竟谁高谁低、谁更灵验呢？事实上也是无法判定的。而且这些占卜术数，固然常令人觉得神秘灵验，但我们可曾追问过它们的原理、思考一下为什么会有这么多套算法呢？其实，这些术数占卜的原理并不难理解，我们只要试着去想想：为什么我们的科学知识系统（例如欧几里德几何）会符合我们的现实社会？道理就在于它是一个自成系统的符号逻辑建构。我们给以几个特殊确定的定理约定，然后再以符号组成一组逻辑关系，并制定符号与现实物之间的象征关系，即能建构出一套一套的算命系统，它们都能跟外界事物相对应。这就好像除了欧氏几何，我们还可以有非欧氏几何一样。在这一套系统之内，只要没有自身的矛盾性，必然非常圆满灵验。至于系统之外，则“尺有所短，寸有所长，此事非龟筮所能知也”。因此，总括说来，占法乃是一组组符号逻辑的建构，虽不能说与哲学无关，但毕竟仍只是粗浅的哲学。至于占卜活动，则可能只有游戏与心理的价值，我们若不能予以转化，即谈不上对占法的“认识”，称不上是哲学。而若不能转化成价值与德性的活动，则更不能称为是中国哲学。
这样说，可能有些人会不满意，因为一般人对这类算命术数，都怀有些神秘的向往。可惜哲学一向不是为了满足神秘感而存在，它是为了揭开神秘而存在的。
[1] 见《神雕侠侣》第廿六回，远景，1984。
[2] 有关这一故事的哲学意涵，又详龚鹏程《论孤独》一文，收入《少年游》，时报，1984。
[3] 参见弗洛姆《自我的追寻》（孙石译，志文）第三章第一节，《理性的挣扎》（陈璃华译，志文）第三章。又，另一角度而意见大致相同的思考，可参阅贺佛尔《人生反思录》（君贺译，时报）。
[4] 因为他虽主张我思故我在，但我不思时是否就不存在呢？生灭的我在，又如何串成一个恒定的我在呢？此即必须有一上帝来保证我是恒定地在。而上帝既是完美的，它就不会欺骗我们；现在，它令我们感受到有一个物质世界的存在，则这个物质世界也必然是真实存在的。笛卡尔用这两点来保障我的存在性。
[5] 蔡美丽，《海德格尔哲学》第二章戊节，环宇，1972。
[6] 这种情形，可详见龚鹏程《唐代的侠与剑侠》（中国学术年刊第六期）第四节。
[7] 关于个人主义，解释的宽度及对其性质的认定、价值的判断，殊不一致。此处是根据布鲁格（W. Brugger）编著，项退结编译《西洋哲学辞典》第五四、一七二条。
[8] 另参狄百瑞（William Theodore de Bary）《中国的自由传统》（李弘祺译，联经）第二讲、第三讲。
[9] 致知格物、穷理居敬的理论中含有知识与道德的辩证，参看林安梧《知识与道德之辩证性结构——对朱子学的一些检讨》（《思与言》第廿三卷四期）。
[10] 参看方东美《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》、《中国形而上学中之宇宙与个人》、《从宗教、哲学与哲学人性论看人的疏离》三文（均收入《生生之德》，黎明，1982）。
[11] 详见龚鹏程《释学诗如参禅——兼论宋代诗学之理论结构》（中国学术年刊，第五期）第参节。又收入《诗史本色与妙悟》，学生书局，1986。
[12] 境界，参见叶嘉莹《对〈人间词话〉“境界”一辞之义界的探讨》（收入何志韶编《人间词话研究汇编》，巨浪，1975）。
[13] 详注[11]所引文。
[14] 另详牟宗三《中国哲学十九讲》（学生书局，1983）第五、六、七讲及《现象与物自身》第七章（学生书局，1975）、《智的直觉与中国哲学》（商务，1987）十九章、《才性与玄理》（人生出版社，1963），袁保新《老子形上思想之诠释与重建》（文化大学哲研所博士论文，1983）、方东美《中国人的人生观》（冯沪祥译，幼狮，1980）第二章。案，依牟先生说，境界形态的形而上学，就是依观看或知见之路讲形而上学（Metaphysics in the line of vision），而实有形态的形而上学则是依实有之路讲形而上学（Metaphysics in the line of being）。老子是境界形态，儒家则是实有形态。只不过儒家不同于西方那种观解的实有形态。因为在观解的实有形态中，只存有而不活动，不具创造性，是认识主体思索的对象，而不是存有与主体结合的。儒家则必须经由人的实践来说，而人心又须以天道来规定，故成为实践的实有形态。这个讲法当然不错。但就中国哲学普遍肯定内在主体，讲究反身、复、常心等主观价值来说，中国哲学中的形而上学，都是依实践所达至的心灵状态而呈现的世界，因此，境界形态应该是儒道释形而上学的一般性格。
[15] 参阅徐复观《中国艺术精神》第二章、第七章，学生书局，1976。
[16] 况氏浑、厚、深、静、穆的词品说，详见林玫仪《晚清词论研究》（台大中研所博士论文，1979）第八章第五节。
[17] 方东美，《中国大乘佛学》，黎明，1984，第321、442页。
[18] 相互主体性的真理与客观真理的差别，另参傅伟勋《儒家心性论的现代化课题》（《鹅湖月刊》第一一三期）。
[19] 以上请另详龚鹏程《江西诗社宗派研究》（文史哲，1983）一书、《技进于道的宋代诗学》（古典文学第六集，学生书局。又收入《诗史本色与妙悟》）等文。
[20] 这类批评及其误解，另详《儒林外史中的礼及其叙事结构》（《中外文学月刊》十三卷六期，林顺夫著、胡锦媛译）。
[21] 详见龚鹏程《中国小说史论丛》序，学生书局，1984。
[22] 参曾昭旭《建构我们自己的文学理论》（《鹅湖月刊》第一一五期）。
[23] 中西宇宙观及思考方式的差异问题，亦详注[20]所引文。
[24] 参见龚鹏程《历史中的一盏灯》，汉光，1984，第68页；颜元叔对中学文学的批评。
[25] 牟宗三，《生命的学问》，三民，1978，第136页；傅伟勋，《儒家心性论的现代化课题》，《鹅湖月刊》第一一三期。
[26] 劳思光此处所处理的，虽然称为“《易传》中之特殊论点”，但实际仅涉及《系辞传》而已。这在哲学上固然也不妨如此处理，可是这却与他在谈《易传》的特殊论点之前，强调“《易传》乃杂辑而成，各部分说法冲突或歧异”，形成处理上的矛盾。就理论内容说，此种杂乱资料虽不能表一系统思想，仍可有其特殊论点，故可论其特殊论点，但却不能仅拈其中《系辞》一部分而谓为全部《易传》的特殊哲学论点。
[27] 劳思光，《中国哲学史》第二卷，香港崇基书院印行，第91页。
[28]这即是《易传》迥异于一般占卜书的地方。占卜是一种效用的知识，不能称为哲学；《系辞》及其他各篇，乃是对占卜有一理论原理的说明，成为一般占卜书的理论基础，这才可以称为是哲学。犹如占梦释梦的书，早在古埃及或商周之际即已出现，但直到弗洛伊德《梦的解析》才能被称为是哲学一样。
但，这里我们虽说《系传》是占卜书的理论说明，却不代表它就如劳思光所讲，是说明宇宙秩序与人事规律相应的关系。因为占卜书的基本假定，是否即必然是宇宙秩序与人事规律相应，本身就是个很值得先予探讨的问题。《易传》所解说者，亦皆以圣人为主词，而圣人设象示辞，乃是人类理解世界、创造意义世界、展开历史的人与自然、及自然所呈现的超越的道之间的互动关系。
[29] 见注[27]所引书，第94页。
[30] 劳思光书第110页说：“凡一切诉诸存有以说价值之理论，无论如何复杂精巧，基本上必不能成立。《易传》理论属于此种通过存有以解释价值之理论，故亦有根本困难。至于就特殊建构讲，则《易传》本身并无完整建构，甚至未提出‘如何判断价值’之说法，故亦不必多说。”
[31] 见注[27]所引书，第95—96页。
[32] 关于这个问题，可参看约翰·希克《宗教哲学》（钱永祥译，三民，1983）第19、71页。
[33] 见注[27]所引书，第102页。
[34]这个古老难缠的问题，在西方曾有过各种不同方式的讨论，详凯·尼尔生《理性与实践》（Reason and Practice）第一部分，郑晓村译，枫城出版社，1978。另外，卡尔·波普对决定论传统的批评，也很能帮助我们理解西方思想文化各种表现中，根深蒂固的决定论倾向，如何体现在哲学、政治制度、历史观念、宗教等之中。详《历史定论主义之穷困》（李丰斌译，联经，1981）、《开放社会及其敌人》（庄文瑞等译，桂冠，1984）、《鹅湖月刊》第八五期卡尔·波普专号。
[35] 另参考龚鹏程《唐传奇的性情与结构》。又，本节论劳思光先生著《中国哲学史》多采友人陈明福的意见。
[36] 1984年12月18日讲于淡江大学，1985年2月24日写定初稿于台北龙坡里。