第三章
魏晋玄学的产生与评价问题

一、魏晋玄学的产生

“玄学”应如何下定义？可能有各种说法。毛泽东在《矛盾论》中说：“形而上学，亦称玄学。这种思想，无论在中国，在欧洲，在一个很长的历史时期内，是属于唯心主义的世界观，并且在人们的思想中占了统治地位。”又说：

所谓形而上学或庸俗进化论的宇宙观，就是用孤立的、静止的、片面的观点看世界。

毛泽东这种对“形而上学”或“玄学”的看法大概只能说是众多看法的一种，而且是马克思列宁主义，特别是斯大林主义、毛泽东思想的一种看法，这种看法和中西哲学史上众多哲学家的看法都不一样。毛泽东所说的“形而上学”或“玄学”显然不是“魏晋玄学”的“玄学”，或者说它不能包括“魏晋玄学”的“玄学”。而且在中西哲学史上，把“形而上学”看作仅仅是一种“孤立的、静止的、片面的观点看世界”本身就是一种“孤立的、静止的、片面的”看问题的方法。在西方哲学史中“Metaphysics”我们翻成“形而上学”，不同的哲学家就有不同的说法（详下）。在中国最早出现“形而上”一词是《周易·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这里的“形而上者谓之道”的“道”是说“道”是无形无象的，“形而下谓之器”的“器”是说“器”是有形有象的，大概与“孤立的、静止的、片面的”没有什么直接关系。到上个世纪20年代有所谓“科玄论战”，又称“科学与人生观论战”，这里的“玄学”是指“人生观”，目的是要对抗西方一统天下的科学，而传承中国传统文化，又称它为“新宋学”，这里的功过是非可以讨论，但不能把当时主张的所谓“玄学派”就认为他们的观点都是“孤立的、静止的、片面的”。如果这样说，那么所谓“科学派”认为“科学”可以解决人类的一切问题，不是也是“孤立的、静止的、片面的”了吗？所以研究哲学是不能简单化，只靠自己下定义就了事的，这样就会成为教条主义。

关于“玄学”或“魏晋玄学”有种种不同的英译：

（1）Metaphysics of Wei and Jin Dynesties；

（2）Mysterious Learning of Wei and Jin Dynesties；

（3）New Taoism（Neo Taoism），这和把宋明理学译成New Con-fucianism一样；

（4）Dark Learning（幽深的学说，见于E．Zurcher的The Buddhist Conquest of China）。

除以上英译法外，尚可有其他译法，不详论。

关于形而上学（Metaphysics），据美国D．D．Runes的《哲学字典》上说：

（形而上学）是安得洛尼克（Andronicus）约在公元前70年编亚里士多德的遗著时专门用的名称。

传统上给了它一个不大清楚的解释：“关于存有（存在）自身的科学”（the science of being as such）。后来被解释为对“存在”（Being）的一个特殊方面的研究。因此，这里所谓的“科学”是指古典意义上说的，也就是关于“究极原因的知识”，即“第一原理”（宇宙规律）。这个“第一原理”（first principles）被视为没有比它更高、更完全的普遍性，只能靠人类自身的本性的能力得到。

本来在亚里士多德那里把形而上学（Metaphysics）叫作“第一哲学”（first philosophy），所以黑格尔说：“亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他科学区别开来，称为它是一种‘研究存在之为存在以及存在自在自为的性质的科学’。”在美国1982年出版的《美国传统字典》中说：

形而上学作为哲学的一个分支，它系统地研究自然（nature）的第一的原理和终极的实在（reality），它包括对“存在”（Being）的研究（本体论，ontology），也常常包括宇宙构成的研究（宇宙论，cosmology）。

就上述两种对“形而上学”的解释上说，大体上是相近的，但也有点不同。就Runes所解释的Metaphysics大概只包括本体论（ontology）的问题，而不涉及“宇宙论”（cosmology）的问题，而《美国传统字典》的解释则认为Metaphysics有时也包括“宇宙论”的问题。我想，后者对Metaphysics的解释可能更适合用于“魏晋玄学”。“魏晋玄学”虽说主要讨论的是“本体论”问题，但有的玄学家也讲“宇宙论”问题，例嵇康、阮籍，甚至王弼体系中也还残存着某些“宇宙论”的痕迹。上述对“魏晋玄学”的种种说法，我认为把它称为“新道家”（New Taoism）不一定合适，因为“新道家”这个名称没有能表达出“魏晋玄学”的特点。而且目前也有学者把汉初黄老之学称为“新道家”。我想，“魏晋玄学”如译成英文也许“Mysterious Learning of Wei and Jin Dynesties”较合适，它比较有“本体论”的意义，而且魏晋学人也常把他们自己的学说叫作“玄远之学”（体玄识远）或“玄虚之学”，如说：

阮嗣宗……发言玄远，未尝臧否人物。（《晋书·阮籍传》）

借玄虚以自溺，引道德以自奖。（《晋书·嵇含传》）

流咏太素，俯赞玄虚。（嵇康《杂诗》）

所谓“玄远之学”就是说要远离事物（即要超越具体事物，探求现象世界存在的背后根据）和远离事务（超凡脱俗，而能逍遥放达的人生境界）。马克思《哲学的贫困》第二章《政治经济学的形而上学》中对“形而上学”有一条注释说：

用纯思辨的方法来阐述经验以外的各种问题，如关于存在的原始，关于世界的实质，关于灵魂，关于意志自由等等。

这条注释对马克思在这里所用的“形而上学”涵义的说明是正确的。马克思这里所说的“政治经济学”是指把经济关系作为一种先验的（即经济背后的）抽象观念来对待。从以上种种对“形而上学”的解释，我们是否可以得出以下三点看法：

（1）形而上学或玄学是研究宇宙存在的根本原因（第一因）或者说是“第一原理”的学问；

（2）形而上学讨论的问题是“本体论”的问题；

（3）形而上学是一种用思辨的形式讨论经验背后（超乎经验之上）的问题的学问。

我们说“魏晋玄学”是一种形而上学大体上是就以上意义上说的，它主要是一种以思辨形式讨论哲学的“本体论”问题。如果我们给“魏晋玄学”一个较为全面的说明，也许可以这样表述：

魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它是以一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事物存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒、道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。

在上述关于“魏晋玄学”的表述上，也许我们可以注意以下几点：

（1）从思想发展上看，它是老庄思想在新的历史时期的新发展，是对汉朝的学术的一种扬弃，它用本体论取代了汉朝的“宇宙论”（即宇宙构成与发生问题）。

（2）“魏晋玄学”作为一种哲学思潮，它讨论的中心问题是“本末有无”问题，也就是“无”和“有”的关系何者为“本”，何者为“末”，即无名无形的“道”（形而上的“道”）与有名有形的“事物”（形而下的“物”）之间的关系问题。照当时主要玄学家的看法，他们认为“有”和“无”、“末”和“本”应该是统一的，但应统一在“无”。因此，“自然”和“名教”也应是统一的，但“自然”是“本”，“名教”是“末”，儒家和道家思想应是可以调和的。

（3）“魏晋玄学”以远离实际的形式来讨论宇宙人生的根本问题，因此它是一种思辨形式的哲学。

（4）“魏晋玄学”相对于两汉经学，它对人们起着一种思想解放的作用。

（5）“魏晋玄学”是中国哲学史上第一次从哲学上企图调和儒道两家极有意义的尝试。“魏晋玄学”在魏晋时期，曾用许多不同的名称来表述，最普遍的名称是“玄远之学”，如说：

阮嗣宗……发言玄远，未尝臧否人物。（《晋书·阮籍传》）

然天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物。（李秉《家诫》，《全晋文》卷53）

“上曰：天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物……”（《世说新语·德行》注引《魏氏春秋》）

“王、庾皆隽神清识，能言玄远。”（陆澄《与王俭书》，《全齐文》卷15）

“属言玄远。”（始安王光《上明帝表荐王、王僧孺》）

“附会玄远。”（张镜《答淮南王义宣书》，《全宋文》卷49）

“幽人守虚，仰鑽玄远。”（庾敳《幽人箴》）

“王夷甫雅尚玄远。”（《世说新语》卷中之下）

“（谢）万……叙四隐四显为八贤之论谓：渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康也。其旨以处者为优，出者为劣。孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归。”（《世说新语》卷上之下）

“王夷甫虽尚玄远。”（《艺文类聚》卷6631《郭子》）

可见魏晋时言“玄远”是当时的一种学风。还有问题或可注意，当时的学风除用“玄远”表述外，有时也还用“名理”或“虚胜”来表述，如何劭《荀粲传》中说：

粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。常以为子贡称夫之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠粃。粲兄俣难曰：“《易》亦云：圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称‘立象以尽意’，此非通于意外者也；‘系辞焉以尽言’，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”……（傅）嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒间或有格，而不相得意，裴徽通彼我之怀，为二家骑驿。

又，《文心雕龙·论说》中说：

魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲校综名理。

《世说新语·文学》中说：

傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。

看来“名理”、“虚胜”和“玄远”三个概念有区别又有联系，那么它们的区别与联系何在？关于“名理”当指“辨名析理”，《庄子·天下篇》郭象的最后一条注评论辩者说：

（辩者虽）无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏梁之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎？

关于“名理之学”早始于先秦，如惠施、公孙龙等，其实庄子也是一位“辨名析理”之大师，如他说：“判天下之美，析天下之理。”至魏晋玄学家多讲“名理”，如王弼在《老子指略》中说：

夫不能辩名，则不能言理。不能定名，则不可以论实。凡名生于形，未有形生于名者，故有此名必有此形，有此形必有其分。

嵇康《琴赋》也有：“非夫至精，不能与之析理。”《世说新语》中有“共谈析理，既共清言”；“辨析之谈”等等。所谓“名理”就是“辨名析理”。“辨名”，“名”是指“实”的；既然“名”是指“实’的，把“名”搞清楚了（开始“名”是指“名分”），有此“名”就应该有其“实”（表现这个“名分”的实际）。因此，“名”往往是表现“应然”（应该如此），并不一定是“实然”（实际如此）。如“应该如何”的“名分”搞清楚了，就是说对此事物的“道理”才能搞清；通过“辨名”才可以“析理”。

关于“虚胜”，如《世说新语·言语》中说：

裴仆射（）善言名理，混混雅致。

在孙盛《老聃非大贤论》中说：

昔裴逸民（）作《崇有》、《贵无》二论，时谈者，或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者……

可见“名理”和“虚胜”多少有点不同。据章太炎的《黄中道士缘起》一文中说：“虚胜”是“虚无贵胜之道”的意思。在《世说新语·品藻》中有孙兴公自称他“托怀玄胜，远咏老庄”。“玄胜”是说以谈老庄的胜，“玄胜”就是“虚胜”，在魏晋时玄、虚两字常连用。

研究哲学应该有一要求，就是对每一概念的涵义该搞清楚。在这点上，西方哲学甚至印度哲学都比我们强。中国哲学有时讲什么“微言大意”，往往是对一些问题讲得“含糊不清”，才讲什么“微言大意”。这种作风一直到现在还很盛行。有时某领导作报告，本来就不知所云，然后要大家讨论，“领会精神实质”。如果他自己清楚，就应该把所谓“精神实质”告诉大家，免得浪费时间，正因他自己也不清楚什么是“精神实质”，才要你去领会。如果发生问题，就可以推说，你领会错了，他可以全不负责。我想，我们搞学问要把问题尽可能地弄清楚，没有弄清的问题，就应说明自己还没研究清楚。

“名理”、“虚胜”、“玄远”三个概念，我们应看到它们的区别与联系。可以说，它们是同一类的思维方式，即魏晋思辨哲学的三个不同层次的思维方式。所谓“名理”开始是讨论“名分之理”，人君臣民各有其职守，如果名实相符则天下治，此为政治理论的问题。后来进而讨论鉴别人物的标准和原则问题，立一些不同类型的人物标准（名），以便来评品现实的人物时有个标准可倚，如立一关于“英雄”的标准说：“聪明秀出谓之英”、“胆力过人谓之雄”。例如从历史上看，张良可称为“英”，项羽可称为“雄”，而刘邦则可称为“英雄”。再进而向抽象原理方面发展，如讨论“才”、“性”问题，这就是说讨论到更加抽象的问题了。像钟会、傅嘏、李丰、王广的“四本才性”问题，其中“才”指什么，“性”指什么，“合”、“同”、“离”、“异”如何解释等等，都是“名理”问题。

“虚胜”如理解为“虚无贵胜之道”，就是所说所论不关具体事（不仅人物），而以说某些抽象原理为高明，但似乎仍未离开政治人伦的一般原则，而进入宇宙本体的形而上领域。如何晏说“圣人无喜怒哀乐”，这只是说圣人的一种品德，或圣人作为人的一个方面。那么圣人为什么“无喜怒哀乐”呢？有什么本体论方面的根据呢？何晏进一步说：“凡人任情，喜怒违理。颜回任道，怒不过分。”这里涉及“情”、“理”、“道”等概念，应是形而上的问题，但为什么“凡人任情”、“颜回任道”则无所说明，因此还不能说它已经是一形而上命题。从这里，我们可说“虚胜”者必善言“名理”，所以《世说新语·文学》中说傅嘏“善言虚胜”，而《荀粲传》中说他“善名理”，自然好理解了。然“善名理”的则不一定都能“达虚胜之道”，如前面引用的那两段关于评论裴的话，它们说明裴“善名理”而“不达虚胜之道”就是一例。当然这两段话是否正确，是可以讨论，但当时人把“虚胜”看成比“名理”高一层，或可说是一般的看法。

据《荀粲传》，“玄远”之学应是把超言绝象问题作为讨论对象，也就是说要把天地万物之所以为天地万物之存在根据作为讨论对象，即要为人伦物理找一个形而上本体论的根据（最后因）。当然中国传统哲学的哲学家们在使用概念、名词时并不那么谨严，所以“玄远”也可以有多重涵义，其中有两种涵义比较重要：如说阮籍“言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物”，这里的“玄远”是指远离“事务”（世事），仍属于“人伦政事”方面；而《荀粲传》说荀粲“尚玄远”，这里的“玄远”不仅指远离“事务”，而且指远离“事物”，则属于超言绝象的形而上学方面的问题了，或说涉及到经验之外的本体论问题了。这两方面虽有联系，但意义不同。

“魏晋玄学”在当时又往往直接把它称为“老庄之学”，如干宝《晋纪·总论》中说：“学者以老庄为宗。”沈约《宋书·谢灵运传》中说：“为学穷于柱下，博物止乎七篇。”也有以“玄宗”或“玄虚”来说当时玄学的学风的。如《晋书·嵇含传》引嵇含《吊庄周图文》：“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老庄之象。”北齐颜推之《颜氏家训·勉学》中说：“何晏、王弼祖述玄宗。”接着在列举山涛、夏侯玄、荀粲、王衍、嵇康、郭象、阮籍、谢鲲之后说：“彼诸人者，并其领袖，玄宗所归……洎于梁世，兹风复阐，《老》、《庄》、《周易》总谓三玄。”由此可见“魏晋玄学”与老庄哲学的渊源关系之深。但是，我们要问“玄学”这一名称究竟何时才有？看来，早在西晋时已经有了，不过不像今天用得那么普遍，因此在史书中所用不多。《晋书》第五四《陆云传》中说：“（陆）云……至一家便寄宿，见一少年美风姿，共谈《老子》，辞致深远，向晓辞去。行十许里，至故人家，云：此数十里中无人居。云意始悟，却寻昨日宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈老殊进。”《晋书》系唐初所修，《陆云传》中“玄学”二字，是否西晋时已有，很难断定。但“玄学”这一名称在刘宋时可以说已得到公认，并成为与儒学、史学、文学并列的“四学”之一。《宋书·雷次宗传》中说：

元嘉十五年，征（雷）次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人，会稽朱膺之、颖川庾蔚之并以儒学监总诸生，时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并见。

又，《资治通鉴》卷123，宋文帝元嘉十五年中说：

豫章雷次宗好学，隐居庐山……是岁，以处士征至建康。为开馆于鸡笼山，使聚徒教授。帝雅好艺文，使丹阳尹庐江何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，并次宗儒学为四学。

这是有关宋文帝立“四学”的记载。司马光对此事有一段评论说：

臣光曰：《易》曰：君子多识前言往行以畜其德。孔子曰：辞达而已矣。然则史者，儒之一端；文者，儒之余事，至于老庄虚无，固非所以为教也。夫学者所以求道，天下无二道，安有四学哉！？

从宋文帝立“四学”和司马光的评论，都是把“玄学”和“儒学”看成是两种不同的学问，而所谓“玄学”即“老庄之学”。司马光甚至认为它于“教化”无益。我们再看东晋以后的一些学者对“玄学”的评论，邓粲《晋纪》，卞壶批评王平子、谢幼舆的“放达”说：

悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此。

东晋葛洪《抱朴子·外篇》对玄学、清谈批评甚多，如说：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放……夫古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳……

又，干宝《晋纪·总论》中说：

风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗，而绌六经；谈者以虚薄为辩，而贱名检……

由此可见当时不少学者往往对“玄学”采取批评态度，认为它不是对汉以来儒学的某种发展。那么玄学又是怎样产生的呢？

关于“魏晋玄学”如何产生，向来有不同看法，或者说不同学者往往从不同方面看到了它产生的一些现象。如说，由于汉朝的经学越来越荒诞和烦琐，而物极必反，当这种荒诞不可能再发展时，思想就向它的对立面转化，而趋于简单、抽象，而老庄思想本来就比较简约而抽象，于是它就应时而流行了。或者有认为，由于魏晋之际，天下纷乱，士大夫难有全身保命者，不如逃避现实，而信奉老庄。《世说新语·栖逸》“嵇康游于汲郡山中”条，注引王隐《晋书》中说：

魏晋去就，易生嫌疑，贵贱并没。

《晋书·阮籍传》谓：

籍本有济世之志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍于是不与世事，遂酣饮为常。

据载，司马昭的亲信钟会常常去阮籍家，想刺探阮籍有没有反对司马氏的企图，但钟会去时，阮籍常喝酒，喝得大醉，不省人事，使钟会无法得到什么证据，因而阮籍得以保全性命。

上面所说的“魏晋玄学”产生的原因都有一定的道理，但只能说明汉朝思潮发展到魏晋思潮的一般现象，或者说只是说明了“魏晋玄学”产生的外部原因。然而我们研究哲学思想的发展，则要求我们说明为什么汉朝的经学由玄学取代，为什么汉朝的宇宙论发展成为魏晋玄学的本体论，这个问题就不能仅仅用一些现象来说明，就应寻求思想自身发展的内在原因，即内在逻辑。

为把问题说清，我们先说明一下，什么叫“宇宙论”（cosmology），什么叫“本体论”（ontology）。当然这两个名称都是由外文翻译过来的，所以得了解它们的原意。宇宙论是由cosmology翻译过来的，cosmology释成宇宙论，有时也译成宇宙构成论。cosmology译成宇宙论是很不错的，据Runes的《哲学辞典》说：宇宙论是论及宇宙起源和它的构成这一方面的哲学，它和本体论或形而上学相对而言。因为本体论是研究“存在”（Being）的根据，并不涉及构成；宇宙论又和自然哲学相对而言，自然哲学是研究自然界中的对象的基本规律、进程和分类的。《美国传统字典》1982年版中说：“宇宙论是哲学的一个分支，它涉及宇宙的起源、进程和结构。”

本体论是对ontology的翻译，onto可解释为existence（存在）或being（有）（见《美国传统字典》），所以ontology 也可以译为“存有论”或“存在论”。照《美国传统字典》中说：本体论是哲学的一个分支，它涉及“存在”方面的问题。Runes 《哲学辞典》关于ontology 的解释说：关于“存在”作为存在的理论（the theory of Being qua being）。亚里士多德“关于‘存在’作为存在的理论”就是他的第一哲学（first philosophy），即关于事物本质的科学。所谓第一哲学是亚里士多德提出的，它是关于对“存在”自身本质属性和终极原因的原则的研究。这就是说，“第一哲学”（或本体论）是研究“存在”（宇宙的存在）的根据的理论，宇宙如此存在的原因和根据何在。简单地说：cosmology 是研究宇宙起源或构成的问题，而ontology是讨论宇宙存在的原因和根据的问题（终极原因，final cause）。说宇宙（天地万物）是由物质构成的，或者说是由神创造的等等都可以是 cosmology的问题。但它为什么如此存在，根据什么如此存在，这只能通过抽象的思维得到，这是本体论讨论的问题。

下面我们来讨论汉朝的学说向魏晋的学说发展的过程，也就是说如何自汉的宇宙论发展到魏晋的本体论学说。

我们知道，从汉末到西晋一百多年，是一个社会大变动的时期，因而给思想的解放创造了条件。在旧思想无法统治下去，而新的统治思想又尚未形成的情况下，一般地说思想总是比较活跃的，比较丰富多彩。正因为旧社会的瓦解，社会动荡不安，人们就会不断追问：现实社会存在有什么根据，它是否合理？理想的社会应该是怎样的？是否会有一个理想的社会？这些问题都会被不断地提出来。东汉末年，由于社会经济政治处在普遍不稳定的状况，原来自董仲舒以来的儒家思想已经很难对社会起维系作用，于是曾被“罢黜”的百家思想又活跃起来，名、法、道、阴阳等家的思想在社会上又渐活跃，而以道家思想最有影响。道家思想之所以更为活跃，有其历史原因。在西汉初年，黄老道家思想曾一度是统治思想，以后虽有汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，但道家思想却成为抵抗儒家正统思想的暗流。据史书记载，两汉时期研究老子思想的有六十余家，有些是从哲学上治《老子》，如严君平、王充等；有些是从政治理论方面研究《老子》，如郑均；有些民间宗教团体把《老子》抬出作为他们宗教理论的根据，如五斗米道。特别是，从哲学上看，当时与老庄思想相联系的“天道自然无为”思想无疑是一种对抗“天人感应”目的论的重要理论。它起着排除和净化烦琐的神秘主义的作用。这些思想家所提倡的“天道自然无为”思想虽说和先秦老庄思想有所不同，但从总的方面看它仍和先秦道家思想有着密切联系，这点王充说得很明白，他说，他的“自然无为”思想“虽违儒家之说，合黄老之意”。

汉朝选取官吏，地方用察举的办法，朝廷用征辟的办法，因此人物的品评鉴识非常重要，而当时品评人物的标准是所谓“德性”（德行），即纲常名教所要求的品行性格。在东汉末，关于人物评论往往是对个人的品行性格的具体评论。但对人物的评论应有一具体标准，因而其后讨论到评论人物高下的具体标准。《后汉书·许劭传》中一段记载说：当时许劭兄弟在汝南地区很有名，他们每月之初常选一个“题目”作为评论的话题，汝南地区称之为“月旦评”，有一次曹操要许劭对他作一评论，许劭说：“君清平之奸贼，乱世之英雄。”曹操听了大喜。这里可以看出两个问题：第一，许劭评论人物的标准大体上仍是依德行；第二，曹操看人的标准和许劭很不相同。这就是说，在当时已经出现了评论人物标准的问题。这个问题也可以说是一个价值观的问题，它涉及到人们如何看待人品的高下问题。我们今天也遇到了评论人物的标准问题，对社会来说，是有开拓精神类型的人好呢？还是按部就班、照章办事的人好呢？一般说有不少领导都不大喜欢开拓型的人，他们老爱提意见，往往想冲破旧框框，而被视为“离经叛道”。所以在一个社会的转变时代，价值观念的转变很重要。汉末这个社会大转变的时代，首先引起价值观的变化就在以人物评论的标准上。但在转变时期，评论人物高下、优劣的标准是不可能一致的。不仅如此，由于重视对人物的品评，而造成一些流弊，它不仅造成一群一党的互相吸捧，而且使一些虚伪奸诈的人可借此招摇撞骗，以行其奸。《后汉书·符融传》上记载：汉末有两个人叫晋文经、董文艾，靠他们一点小聪明，炫耀京师。他们自恃名声很大，朝廷征辟也不出仕；名士去拜访，他们也不接见。他们操纵着评论人物的舆论。后来由于大名士李膺等人的批评和揭露，才使之现轻薄之原形，而不得不逃离京师。由此可见，汉末的评论人物存在着“名”不符“实”的问题。东晋葛洪《抱朴子外篇》中有《名实》一篇，专门讨论了“名”与“实”的关系问题，并对汉末的品评人物“名”不符“实”的问题作了尖锐的批评，他说：

汉末之世，灵、献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。

因此，当时有不少思想家对这种情形进行了批评，他们多半都主张“名必符实”。在这一关于品评人物的名实关系问题上，曹操选拔人才的标准起了很大作用。处于乱世的曹操欲“拨乱反正”，必重视人才的选拔，他用人的标准是“唯才是举”，重才力而不重德行。他前后四次下“求贤令”，例如建安十九年下的“求贤令”中说：

夫有行（德行）之士，未必能进取；进取之士，未必能有行也。（《三国志·魏志》卷一）

因此，照曹操看，要根据一个人的才能来给他一定的官职，给了某一官职就必须以他是否实际上能胜任此官职来考察他，“因任而受官，循名以责实”。陈寿《三国志》对曹操的评论说：

擥申、商之法术，该韩、白之奇策。

傅玄《上晋武帝疏》中说：

近世魏武好法术，而天下贵形名。

刘勰《文心雕龙·论说》中说：

魏之初霸，术兼名法。

《三国志·杜畿传》，附于《杜恕传》中，恕说：

今之学者，师商、韩而上法术。

由于曹操重法术，所以综核名实为当时所重视。因此，名家与法家的思想始为流行。而道家思想本在整个两汉时期都是反对定于一尊的儒家思想的一种暗流思潮，而此时由于名家、法家思想的流行，而为道家思想的发展提供了更为有利的条件。汉魏之际道家思想的流行实与法家、名家思想的流行有着一定的关系，因为黄老与刑名在历史上就有一定关系，在《史记》中有《老庄申韩列传》，司马迁把老、庄、申、韩放在同一“列传”中不是无因的，如其中说：

申子之学，本于黄老，而主刑名。

韩非……喜刑名法术之学，而其归本于黄老。

今本《尹文子》或为汉魏之际修定过，其“序言”中说：

其学本于黄老，大较刑名家也。

《四库全书提要》中说《尹文子》：

其书本名家者流，大旨指陈治道，欲自处虚静，而万事万物则一一综核其实，故其言出入黄老申韩之间。

可见当时的道家与名家、法家的关系甚为密切。在这种情况下，由于汉魏之际，儒家思想的相对削弱，所出现的道家、名家、法家思想合流的趋势，因而在不少思想家的思想中都反映着。例如讨论“四本才性”问题的钟会，曾注《老子》，《三国志·钟会传》中说：“及会死后，于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也。”另一思想家刘邵，其《人物志》恰能较深刻地反映由汉至魏思想的转变的趋势，他的思想成为向魏晋玄学过渡的一个重要环节。下面我们将通过对《人物志》一书的分析，探讨当时所涉及的几个重要思想问题，以说明汉魏之际的“名理之学”向魏晋玄学这种本体之学发展的内在逻辑。

（1）关于才性问题。

“才性”问题虽说不是在汉魏之际才提出来的，但它确实是在汉魏之际才被认为应普遍重视的问题。在东汉初，王充的《论衡·命禄篇》中已讨论过“才”、“性”问题，如说：“夫临事知愚，操行清浊，性与才也。”“临事知愚”属于“才”方面，而“操行清浊”属于“性”的方面。但两者是什么关系并未讨论。一般说，“才”是指“才能”，而“性”则往往指人之本有之天性。但人之所有之天性是什么，就各有各的说法了。与孟子同时的告子认为：“生之谓性”；荀子认为：“生之所以然者谓之性”，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”。因此，我们可以说：人之“性”是指“人之所以为人者”，或“人之异于禽兽者”，但是这只是一般地可如此说，而具体而言则不同了，章太炎在《辨性》中说：

儒者言性者五家：无善无不善，是告子也。善，是孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是扬子也。善恶以人异，殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙尼子、王充也。

这儒家五家对“性”的看法不同，都是从善恶来讨论人性，也就是说把“人性”问题视为道德问题。一般地说，在当时认为，“才”与“性”不同，但“性”是就人的本质方面说的，“才”是就人的功能方面说的。但到汉魏之际，天下大乱，需要有才能的人出来开创大业，需要有大才干的人出来，所以曹操提出“唯才是举”，把才能看得比德行重要，这就和汉朝大不一样了。汉朝无论察举还是征辟往往都是根据德行。照他们看，有德行的人必有才能，“德”、“才”并无矛盾。但到曹操时，竟然提出了“唯才是举”，可见当时品评人物的价值标准已大有变化，刘邵正是在这种情况下讨论才性问题的。《人物志》的“序”中依据“才能”把人分成若干等，又在《流业》中把人物分成十二流品（类型），它也是依才能来划分的。但人的才能由何而来，即人为什么有不同的才能，他仍认为是出于不同的“性情”（即“性”）。晋袁准《才性论》说：“性言其质，才名其用。”“性”有所不同，“才”也就有所不同。照刘邵看，“圣人”为什么能统帅各种“才能”，因为圣人之性是“中和”（中庸）的，“中和之质，必平淡无味”，“中庸之质，其质无名”，所以能“调成五材”，“兼达众材”。而其余的人其“性”则是各据五常（五质）之性的一偏或兼而有之。刘邵对“五常”（五质）有如下的看法：

这里可以看出，刘邵所谓的“性”也还没有完全脱离汉人用“气”、“阴阳”、“五行”来解释的范围。例如王充说：

用气为性。（《论衡·无形》）

人的贤愚，贵贱都是因所受之“气”不同而使之。

刘邵也说：

凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形，苟有形质，犹可即而求之。（《九征》）

据董仲舒《春秋繁露·深察名号》，元一（元一之气）以为“质”，阴阳以为性，五行以为形。

《白虎通·性情》中说：

五性者何？谓仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。

不过刘邵比汉人前进一步，他提出圣人之“性”之所以不同于一般人的“性”，在于其性为“中和”，故说：“中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”（《九征》）这就是说，圣人之性是不能用“阴阳”、“五行”等来说明，因“阴阳”、“五行”等都有名有形，而圣人之性无名无形，于是关于“性”的问题，由此渐进入抽象的“名理”问题。但刘邵的《人物志》关于“性”的问题也就止于此，没有再深入讨论下去。接着，玄学家何晏、王弼对这个问题提出了新的观点。他们从给“性”下定义入手。何晏在《论语集解》“夫子之言性与天道不可得而闻也”句注说：

性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道也。深微，故不可得而闻也。

这就是说，人的本性是与生俱来的。那么“人之所受以生”的“性”与“天道”是什么关系呢？何晏、王弼都认为，“性”应合乎“天道”（或“天理”），何晏说：

凡人任情，喜怒违理；颜回任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。（《论语集解》卷三）

王弼在《周易·乾卦·文言》的注中说：

不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正。

意思是说：不由乾卦的元亨利贞开始，怎么能贯通所有的事物呢？不以性统率情，怎么能长久的走在正道上呢？所谓“性其情”就是用“性”来支配自己的“情”，这样做事才能是合理的。圣贤是可以“以情从理”的。可见在王弼那里，“性”和“理”是一致的。“人性”和“天理”（“天道”）是贯通的。照王弼看，所谓“理”就是事物存在的根据，他说：

物无妄然，必由其理。（《周易略例·明彖》）

事物不是不知其然的存在（事物的存在是有道理的），它的存在是根据它存在的“理”。“理”是什么？它是一抽象原则。于是魏晋玄学关于“才性问题”的讨论就进入了形而上的本体之学的领域了。

（2）关于“有无”问题。

魏晋玄学所讨论的中心问题是“本末有无”问题，但是这个问题如何从汉学演变成魏晋玄学有一个过程，可以说它是从“有为”、“无为”、“有名”、“无名”问题发展出来的。

两汉对宇宙的看法，多讲宇宙的构成和起源等问题，所以它是“宇宙论”的问题，儒家一系，如董仲舒认为：

父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。（《春秋繁露·顺命》）

这是说天下万物如何生成，是由“天”生成的。《白虎通》更发挥了这类思想，如说：

天者何也？天之为言镇也，居高理下为人镇也。

陈立《白虎通疏证》谓：

《尔雅释文》引《礼经》云：天之言镇也，神也。

这就是说，“天”之所以能镇人，在于它是“神”，或者说它有“神性”，所以它能高高在上而治理人世，这可以说是一种神秘主义的“宇宙论”。汉朝思想的另一大系统为“道家”或说为“黄老学派”，他们对世界的看法也是一种“宇宙论”，如《淮南子·天文训》中说：

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。

“太昭”应为“太始”，是指天地还没有分化出来的状态，所以是混沌无形的样子。因此“道”是由“无形”（虚霩，即谓时空未分）的状态开始，从这一时空未分的状态而后才有没有万物的时间和空间（宇宙），其后才有构成天地万物的最初的（或最基础的）材料（元气），这种“元气”的清阳之气上升为天，重浊之气下沉为地，而后才有万物（包括人类）。这当然是一种典型的宇宙构成和发生的理论。其实属于儒家的扬雄也有类似思想，如他说：

玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。（《太玄·玄摛》）

“玄”指宇宙本源玄远幽深。也有另一种说法，据扬雄的《檄灵赋》、《解嘲》中对宇宙本源的论述，“玄”指“元气”，即阴阳二气未分化的统一体。这句话的意思是说：“玄”是在幽深无形中，展开了万类，而不见其形。取养于无形而产生天，根据神明而规定法度，贯通古今开启万类，使阴阳展开而发气。一张一舒，就形成天地。所以在汉朝“玄”已有宇宙本源的意义，但大体上还是讨论宇宙论问题。在张衡的《灵宪》中说：

太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。厥中惟虚，厥外为无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有，太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故《道志》之言云：有物混成，先天地生。其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓庞鸿，盖乃道之干也。道干既育，万物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故园以动；地动于阴，故平以静。动以行施，静以合化。堙郁构精，时育庶类。斯谓天元，盖乃道之实也。

这是说无形之“道”的演化过程，如何由无形而至于有形，如何由静而动。这种说法也见于《淮南子》。张衡《玄图》中说：

玄者，无形之类，自然之根，作于太始莫之与先，包含道德，构掩乾坤，槖籥元气，禀受无原。

所谓“玄”也是说宇宙如何由无形而演化而有万物。在两汉之际，出现了一批《纬书》，据作《纬书》的人说：孔子先作了六经，又恐怕后人不能了解，所以又作了一些补充的著作，对“经”而言，名之曰“纬”。这当然是不可信的，只能认为它是汉人的作品。《纬书》中有一类是对《周易》的某些思想的发挥，它有《周易》关于世界图式（把八卦分配于四方、四时，从空间和时间方面建立一世界图式）和阴阳家的世界图式（把五行和时间、空间相配合而构成宇宙的图式），并吸收了有关“气”的学说构成了宇宙论，如《易纬·乾凿度》说：

昔者圣人因阴阳、定消息、立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。易变而为一……一者形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。

从这段话看，还只是说宇宙如何从“无形”到“有形”，开头几句只是说，“圣人”根据宇宙本身的发生状况，来说明天地万物的产生。但在其最后则说：

圣人凿开虚无，畎流大道，万汇滋溢，阴阳成数。

又说：

是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三。

这实际上和上帝创世说没有多大区别了，当然也是一种宇宙起源的理论。中国的创世说或者是《易纬》开始有的。它和董仲舒的思想颇为相类，如《春秋繁露·为人者天》中说：

为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。

《乾凿度》无非是把“圣人”提高到“天”的地位。王充对从董仲舒到各种《纬书》作了批判，他采用的理论是“天道自然无为”的道家学说。他反对“天”是有目的、有意志地产生人，也就是说他反对目的论的宇宙论，而主张自然论的宇宙论，如他说：

儒者論曰：“天地故生人”，此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。

夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。

“天”不是有意识地产生万物，万物是自然而然产生的，“天”产生人没有什么缘故，那么产生万物也没有什么缘故。只不过是天地之气的会合，万物就自然的产生了，所以他说：

天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则无为也。

为什么“天”是没有意志、没有目的呢？照王充看，由于“天”、“地”和“万物”都是由“气”构成的。他说：

天地，含气之自然也。

谓天，自然无为者何？气也，恬澹无欲无为无事者也。

天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。

王充对当时天人感应目的论的批评，虽利用了先秦道家的“自然无为”思想，但他把天地万物都看成是“气”的变化，因此仍是一种宇宙构成学说，还没有讨论到宇宙本体的问题。由于王充认为“天道”是“自然无为”的，因而在人事上也很重视“无为”，如他说：

至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为；禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也，不似天地，不类圣贤，故有为也。

到汉魏之际，天下大乱，群雄并起，因此有“虚君”的思想提出，而提倡“君道无为，臣道有为”。这种思想，在先秦曾为法家的主张，也是汉初黄老之学的君人南面之术。但这种“君道无为”的思想，从另一方面看又是一种“尊君”的思想，因“君道无为”，才可以“无不为”。刘邵的《人物志》正反映这种思想。他认为，既然“君道无为，臣道有为”，那么也就是说君主与臣民本来有所不同，君主其本性是“平淡无味”，这样才可以“不与一材同用好”。至此，刘邵的思想已不仅限于君人南面之术，而进入了“才性”问题的讨论。

刘邵认为，君主应该具有“中庸之德”，所谓“中庸之德”（或“中和之质”）必平淡无味，“其质无名”。君主之性不可以某一名名之。因此，“观人察质（性），必先察其平淡，而后求其聪明（才）”。对人的考察，先应看他的“性”，然后看他的“才”。“平淡”者才能真聪明，而聪明者未必能“平淡”。因为平淡者才可以总达众才，而聪明者只能以偏才或兼才取胜。“中和之质”必平淡无味，如有一味，则不能调和众味；必平淡无味，才能调和众味。如有此名，则不能有彼名；必“无名”才可以变化应节。如以“有为”治，则不能“无不为”；必“无为”才可以“无不为”。刘邵的这些看法虽尚未直接讨论“有”和“无”的问题，然而他显然已经注意到“无名”、“无味”、“无为”的意义。他的这些思想就其哲学意义上说，已经接触到，把“无”看成此“有”更根本。其后，有玄学家王弼把此问题引向哲学，如他在《论语释疑》中说：

至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和质备，五材无名。

最和谐的味是无味，是五味还未形成的；最高的音乐不能分别出五声，具备中和之质（性），对于五材说是无名。王弼的这段话与刘邵的观点大体上没有多大差别。但是为什么圣人是“其质无名”呢？刘邵并没有接触到这个问题。而王弼则对此提出了他的看法。《老子》第三十二章“道常无名”，“始制有名”，王弼对这两句的注说：

道，无形、不系、常、不可名，以无名为常（按：意谓“有名”则不常），故曰道常无名。

（圣人）始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。

由于本体的“道”，超言绝象，故无形，不系于某一方。不能有什么具体的名称，故曰“无名”，它不在时空中，永恒存在，而天地万物只是“道”的表现，所以是有形有象的，在时空中的，所以“有名”、“有形”。圣人效法“道”，但天下有百行殊类，形形色色，因此圣人就要设立长官（设官分职）来统帅各行各业。圣人能这样做有什么根据呢？由于天下万物本来就是根据道而存在的，正因如此社会上的各行各业由体现“道”的君主（圣人）来设立官职以统帅之。因此，“臣统于君”是合理的。于是，王弼为“君道无为”找到一形而上学本体论的根据。

（3）关于一多问题。

研究哲学史，对哲学家所用的概念范畴进行研究非常重要，这个问题在后面我们会专门讨论到。

现在先说明一下，对概念有个分类问题。我们讲的“有”和“无”这对概念，是性质关系的概念。说“有”是指“万有”，指形形色色的存在物，这是实在的；说“无”在魏晋玄学中往往是指“有”背后的“本体”，即“有”之所以为“有”的根据，也可以说是“事物之理”，是“道”，我们可以说它是“不存在而有”（nonexistence but being），因此尽管它不是物质性的或精神性的，但它不是“虚无”（nothing）。而“一”和“多”这对概念，它不仅是数量关系的概念，也是关系概念。韩愈在《原道》中说：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。

韩愈把概念分成“定名”与“虚位”两类。“一”和“多”可以说是韩愈所说的“虚位”一类的概念，因为它没有确定的内容。

关于“一”和“多”这对概念，在先秦诸子中已所说很多，例如《老子》中说：

道生一、一生二、二生三、三生万物……

这说明“万物”（多）是由“一”分化出来的。《周易·系辞》中说：

《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……

这说明“八卦”以至六十四卦（多）是由“太极”（一）产生的。但在《老子》和《周易》中，对“一”和“多”这对概念没有展开专门讨论。汉朝的哲学家也谈到“一”和“多”的问题，往往也只是说宇宙如此演变，如此构成而已。《淮南子·天文训》中认为天地万物的发生是由无形的虚廓而发展生成的：

虚廓（时空未分）→宇宙（有时空之分，但此为纯时空）→元气（纯物质，材料）→天地（初始的对立性质）→阴阳（天地会合而有阴阳，有对立性质的东西）→四时→万物

董仲舒的《春秋繁露·五行相生》中说：

天地之气，合而为一；分为阴阳，判为四时，列为五行。

这也是一种讨论宇宙由“一”到“多”的过程。扬雄的《太玄》实是一部以“数”来讲宇宙构成。照扬雄看，天地以及万物都会以“数”表现，通过“数”的关系可以把握天地万物的演变及活动。在扬雄的哲学体系中，最高的范畴为“玄”，“玄”大体和老子的“道”相似，是宇宙混沌未分的状态。“玄”本身即包含“三”，即可三分为“天”、“地”、“人”；“三”又可以分为“九”（九洲）“九”又可以分为“八十一”（家）。因此，汉朝的哲学家往往只是在描述宇宙发展的过程中接触到“一”和“多”的关系问题，但都没有从理论上来分析“一”和“多”这对概念的哲学涵义。到汉魏之际，刘邵《人物志》虽然仍未从理论论证上讨论“一”与“多”的关系，但他在讨论“主道”（主德，最高统治的品德）和“众材”（各种不同的材能）的关系问题时把“一”看成比“多”更高，它可以支配“多”，统帅“多”。如果说，在汉朝讲宇宙论多是讲的宇宙发生问题，是一个纵向的论述，重点是讲宇宙在时空中的发展，而刘邵讲“主德”与“众材”的关系，是一和多横向的关系，是在一个平面上讲“一”与“多”的关系。

照刘邵看，“平淡无味”的圣王才能“总达众材”；具有“中庸之德”的圣人才可以“变化无方，以达为节”。可以适应统帅各个方面，以使各种事都能行得通为规则。天下百行殊类，所以必须设官分职，来管理这些事务；而官吏各有各的专职，不能统一，因此必须有“总达众材”者，而此“总达众材”者只能是“一”，而不能是“多”。因为如果为“多”，仍不能统一。具体说来，这个统一者的“一”应是君主，臣民应统一于君主，所以刘邵说：

主道得，而臣道序，官不易方，而太平用成。（《人物志·流业》）

君主能守住“道”，臣民能各依他们的地位有序的生活，官吏们职责分明，而不乱，这样天下就可以太平了。我们知道，“致太平”是中国古代圣贤的最高理想。天下事物多种多样，变化无方（不定），某种才能只能应付某一方面的事务，而不能应付其他方面的事务，这是由于这种才能的人的性质所决定的。只有具有“中庸之德”（“中和之质”）的圣人（圣王），因“其质无名”，其性质不限于那一方面，对他的性质无法用什么具体的性质来说明，他是“平淡无味”、“不与一材同用好”，不和任何有某方面才能的人一样用其好坏，这样才能统帅不同的各种各样才能的人。“有名”就必定陷于某一方面，而不能适应其他方面。“无名”才可以不陷于某一方面，而可以应对任何方面。“有为”则各有其所为，不能为其所不能；“无为”则可以“无不为”，以便可适应各个方面。

刘邵的这些讨论，虽已接触到“一”、“多”问题，但在他那里仍然是个政治理论问题，尚未进入宇宙本体问题的讨论。为什么“无名”、“无为”的君主（圣王）能统一“有名”、“有为”的众材呢？这有没有哲学本体论上的根据呢？玄学家王弼从“众不能治众，治众者至寡”的政治理论问题，进而讨论了其哲学本体论上的根据，并且把“一”、“多”问题与“有”、“无”问题联系起来，或者说，是从“一”和“多”的关系来说明“无”和“有”、“本”和“末”关系。王弼对《老子》“朴散则为器，圣人用之则为官长”注说：

朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，使复归于一也。

“朴”指“道”的本性，也可以说即“道”本身，《老子》第三十七章中说：“吾将镇之以无名之朴。”这里的“无名之朴”就是指的“道”。“朴”是“道”的“真性”（“真性”见《庄子·马蹄》）。由“道”的真性散出表现为各种各样不同的事物，就像是器物一样。圣人体察到世界上的纷纭万事万物是由“道”所散出的表现，因而在社会上设立长官来统帅，把“善”的作为榜样，不善的作为借鉴，使天下的风俗化一，使之回复到统一的“道”。照王弼看，宇宙是由作为本体的“道”统一的。“道”也可以称为“无”，因其性为“质朴未分”，或谓“无性”（无规定性），天地万物由它而如此存在，而有秩序和条理。因此，社会上也应有一至高无上的统治者，由他来统一全社会，使社会有秩序和条理。那么圣王如何统一全社会呢？圣王需要设官分职，“立长官”，一层一层地管理社会，越往上就越集中，越少，因为“众不能治众，治众者至寡”。作为“本体”的“道”或“无”，是不能分割的，是唯“一”，是大全；而“有”（万有）是众多的，（众多的）万有之所以存在是因为有一个本体之“无”在支持它，把它们统一起来，由此王弼说：

万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。

“一”就是“大全体”，是“唯一”（因为在“大全体”之外没有什么，所以是“唯一”）。“唯一”只是就其本体方面说的，不是讨论本体如何能把万物统一起来。“多”是现象，是本体的外在的种种表现。这就是说，“万有”的存在是以“无”为根据的，是由“无”（无规定性）而“有”（有规定性），“有”须由本体之“无”统一。这样王弼就给“执一统众之道”找到一个由政治理论通向哲学本体论的一个阶梯。在王弼的《老子指略》中对此问题可谓有较好的分析。

（4）关于圣人。

在中国哲学史中，圣人的问题常常包含两个方面的问题：一是什么样的人是圣人？二是圣人是否可学致？

从儒家的观点看，什么样的人才是圣人本来不成问题，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子自然都是圣人。圣人应该具有什么样的品德（人格）本来也不成问题，其人格应是能“博施于民而能济众”的。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）或者说是有“五德”（仁、义、礼、智、信）具备而行中庸者。但到汉魏之际，儒家思想相对衰落，因而“什么人才是圣人”、“圣人应具备什么样的人格”等均发生了问题。至魏晋玄学产生后，几乎所有重要的玄学家都把“圣人问题”作为其讨论的重要内容之一，常赋予圣人的人格以新的品德，甚至是把圣人老庄化，或者把儒家和道家的“圣人”的人格糅合在一起。刘邵的《人物志》在圣人问题上颇具有此时代之特色，表现着两汉儒学正统向魏晋调和儒道的过渡性。在两汉以儒学为正统，“五经”都立为官学，所以“礼教”（名教）盛行，对各种“礼”（典章制度）解释得很详尽，“三礼”（周官、仪礼、礼记）成为当时研究的重点典籍，而且礼仪制度越来越烦琐，走向极端，从而出现了一些假的守礼教者，例如葛洪的《抱朴子》引汉人的歌谣：

举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高弟良将怯如鸡。

这种情况，引起了人们对当时烦琐、虚伪的礼教反感，于是出现了要求用某些道家思想来补充或纠正当时的“礼教”。我们可以看到，在刘邵《人物志》中，一方面仍然推崇尧舜等为圣人，而且认为圣人是“明易象，叙诗书，制礼乐”，能行道德教化于天下者；另一方面又认为圣人应中庸无为，无适无莫，其质无名。中和平淡，是能“静则嘿（音默，同默），泯（与之和）之玄门（玄之又玄，众妙之门）；动则由恭（履正、守礼），顺之通路（而前进）”。前两句是道家思想的表现，后两句是儒家思想的表现。这两方面看来似有矛盾，而刘邵的《人物志》中也没有对这两方面的关系有所论述，这大概也是他思想的过渡性的表现。

刘邵关于“圣人”的标准是糅合了儒道两家思想，但这两方面是拼揍在一起的，并没有成为一体，这个问题需要解决，自然会为当时的玄学家们所关注。我们可以看到，从王弼到郭象等玄学家都讨论了这个问题：什么样的人才可以称为“圣人”？那些在汉朝曾为一些人们所标榜的“制礼作乐”、道貌岸然的所谓“君子”已经逐渐被识破。从刘邵的《人物志》中已看到，原来的“圣人”标准已在改变，王弼顺此而进一步改变着“圣人”的形象，把圣人老庄化。可是如果直接说老子或庄子才是圣人，在当时情况下也还很难让人们一下子接受，因为四百年来孔子的圣人地位已经确立了。如何办呢？玄学家们采取了“把圣人老庄化，而不以老庄为圣人”的办法来解决这个问题。西晋何劭《王弼传》中记载了一段王弼回答裴徽的一段话：

（徽）问弼曰：夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。

“资”者，资借、依靠的意思。裴徽的问题：既然“无”是万物存在的根据，可是圣人（指孔子）没有讲到它，可是老子却常说“无”，为什么呢？王弼回答：孔子才是真正体会“无”的，而“无”（事物存在的根据，即本体）是不能用言语来说明的，所以不说“无”。而老子并不真正懂得“无”，把“无”也看成认识的对象（是可以说者），是可以用“名言”说的东西，因而常常说那不可说者（无），这实际上把“无”看成了“有”。这就说明，玄学家虽企图调和孔老，但实是在老庄思想“以无为本”的基础上调和孔老，形式上尊儒，而实际上崇老。另一重要哲学家郭象和王弼一样，他在《庄子序》中认为，庄子虽然能对天地万物的根本有深刻了解（知本），但他仍是把“本”作为“知”的对象，这就把“本”和“末”割裂开来了，是在“末”外求“本”，未能把“本”和“末”融为一体，所以庄子还未达“圣人”的境界。例如《庄子·大宗师》中说“孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之内者也”云云，本来庄子的意思是说，孔子常处于现实事务之中，而不能超然物外，而郭象对此，有一长段注说：

夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也；未有能冥于内，而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。

这段话的意思是说：各种“理”中有其最高的一极（最根本的道理），这最高的一极“理”是游内（在日常事务之中）和游外（超然日常事务之外）相统一的、完全冥合的。没有最高的游外者，而不能最好地超越日常事务，自如地应付现实生活。最高明的游内者，他虽身在朝市，而他的精神完全可以达到超越现实的境界。所以圣人不执着任何事务，让一切都顺应自然；虽然时时都在现实生活之中，但却对其超然物外的精神境界并无影响，随机应变地处理各种实际事物而神情自若，不为外物所累。这就是说，真正能游外的才能弘内。照郭象看，孔子是可以游外弘内，内外相冥，把“名教”和“自然”统一起来的圣人。圣人应可以在现实中处理各种事务，只要“无心顺有”就行。无论王弼，还是郭象虽然都说孔子是圣人，而老庄都没有达到圣人的境界，但他们所标榜的圣人实已老庄化，都是以“无为”、“无心”、“体无”、“体道”为特征。这就是郭象的“内圣外王之道”，“内圣”与“外王”是合一的。这种把老庄和周孔结合起来的企图，正是魏晋玄学发展的主流。刘邵的《人物志》虽然还没有如王弼、郭象那样要提出一新的“内圣外王”的标准，但他企图调和孔子和老子已经有个开端了。

总结以上四个问题，我们是否可以说：从汉末到魏晋的思想发展看，“才性”问题的讨论是要求给“人性”问题找一个新的根据；“有无”问题是给天地万物找一个存在的根据；“一多”问题是要给社会等级找一个新的合理根据；“圣人”问题则是要给人们塑造一个新的理想人格的标准。从这几个方面构成一个总的问题，就是宇宙人生存在的根据何在？刘邵不是一个纯粹意义上的哲学家，而是具有哲学思想的政治理论家，是当时所谓的“名理家”。在他的政治理论中虽然接触到上述四个方面的问题，但却没有提高到哲学理论上给以解释，这当然是由于时代所限。不过随着时间的发展，必然会有哲学家出现来从哲学上讨论这些问题，并给以时代思潮所需要的回答，于是魏晋玄学产生了。