第五章
魏晋玄学发展的历史（下）

一、元康时期的玄学

西晋王朝统治了几十年，社会矛盾不断加深，当权的统治集团的寄生性和腐朽性越来越暴露了，加上北方民族的侵扰，使社会更加动荡不安。随着社会生活的变化，元康时期的玄学发生了很大变化。大凡一个社会的存在已成为不合理的时候，当权的统治者往往要强调其统治的社会的合理性，同时某些士大夫出于其主观的愿望也会来制造现实社会合理性的哲学论证。元康时期，某些名士利用嵇康、阮籍“越名教而任自然”的思想，把它作为“放荡形骸”的工具，例如胡毋辅之之流，“至于裸裎，言笑忘宜”。因而也有一些名士对此不满，提出批评，如乐广说：“名教中自有乐地，何为乃尔也。”可见“名教”与“自然”的问题仍是当时士大夫所关注的重要问题。那种只在生活上追求“放荡形骸”的名士，以“崇尚自然”相标榜，而他们在哲学上并无什么建树。他们的代表王衍也不过在形式上一再重复何晏、王弼的思想，而且常常不能自圆其说，“信口雌黄”。因此，这种“越名教而任自然”的风气显然是于社会的稳定不利的。从一些士大夫的主观愿望说，则企图创造出一套更加强调“名教”的意义，或使“名教”与“自然”进一步调和的哲学思想。为了进一步解决“名教”与“自然”关系的问题，也就得解决“本末有无”问题，即在“万有”之上（之后）是否有一本体之“无”（或者说是否应有一“不生不化的生化之本”）。这样，元康时期的玄学就出现了沿着向秀思想发展的不同两支：一为裴，一为郭象。裴从反对“越名教而任自然”出发，在架空“本体之无”的基础上，抛弃“本体之无”，提出万物“自生而必体有”的“崇有”思想，认为“名教”本身存在的根据就在于它本身，它的合理性在于社会的需要，不必在既成的社会之外去找它的根据。郭象从否定“无能生有”出发，提出“万物自生”，而肯定事物存在的根据在于它的“自性”，因此事物既然存在了，它就不是不合理的，现存的即是合理的，“名教”（游内）与“自然”（游外）是合一的。这样魏晋玄学的发展进入了它的第三期。

裴（263～300）著有《贵无》、《崇有》二论，而《贵无》已佚失。但从《资治通鉴》中保存的一段不同于《晋书·裴传》的《崇有论》，也许可以透出一点裴《贵无论》的主旨。裴的《贵无论》可能包含两方面的内容：一方面承认有一个“无形的世界”（无）；另一方面却把这“无形的世界”架空，认为在有形世界产生之后，无形世界对有形世界就无意义，无形世界就被有形世界抛弃了，而有形世界就独立运作。我们也许可以作另一种解释，假设《贵无论》是一篇批评和否定“贵无”思想的论文，其根据就在《晋书·裴传》中的《崇有论》中有一句“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也，自生而必体有”。如果这样，请看《资治通鉴》中的《崇有论》中的那句：

夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分（原注：物之未生，则有无未分；既生而有，则与无为已分矣），则无是有之所遗者也（原注：遗，弃也）。

这段话前面我们已经做过解释，为了方便后面的分析，再作一点重复解释：有形的万物虽然是由混沌未分的无形的“无”所生，但是它存在之后就以“有”为自己的性分了（原注的意义是：“物之未生”是说，“物”还没有成为“物”时，有形世界和无形世界还没分开，但是既然有形世界产生了，那么“有”就与“无”完全分开了，也就是说“有”与“无”没有什么关系了），所以“无”就被“有”所抛弃了。这段话的整体意思是说：虽可以假定有一个产生有形世界的无形的世界，但一旦有形世界产生了，无形世界就被抛弃了，它对有形世界无任何意义。因此，有形世界的万物的存在是靠他们的自性而存在的，并不需要什么已被抛弃的无形世界作为它存在的根据。为什么裴要以这种方式讨论“有”与“无”的问题，我认为，这说明王弼“贵无”思想对魏晋时期一直有着重大影响，凡是讨论宇宙人生的根本问题都无法绕开这个问题。裴要建立他的“崇有”思想，必须给“无”一个位置，于是他虚设了一个“无”（无形的世界），然后又巧妙地把它抛弃，这样“有”（有形的世界），实际上就成为唯一存在的世界。因此，裴写《贵无论》的目的也许就在此了。而且只有这样，他的《崇有论》所讨论的主要就是“有”（有形的世界）的问题了。既然《崇有论》主要是讨论“有”的问题，那么在这有形世界中，无形世界是没有意义的，即是说对有形世界说，无形世界可以被视为是不存在的，因此在有形世界中就不存在“无生有”的问题，“有”只能是“自生”的。在“原注”中有一句话似乎我们可以注意：“物之未生，则有无未分，既生而有，则与无为已分矣。”这实际上是说，万物没有存在之前，有形世界和无形世界是浑然一体的，是没有分别的。当有形世界出现以后，那么它就与无形世界分开而单独存在了，这就是说，其实有形世界是从一个与无形世界的混沌一体的世界分化出来。这个分化出来的有形世界好像是从无形世界中产生的，但实际上是从有无混沌一体中分化出来的。我想，也许作如此了解，对裴的《崇有论》才能作出合理的分析。有了这个前提，下面我试对《崇有论》作一解说。

裴写《崇有论》的目的是为了“疾世俗尚虚无之理”、“矫虚诞之弊”。但他不能也没有对“贵无”学说作完全否定。顺便说一下，魏晋时期的玄学家几乎都没有对王弼“贵无”学说作全盘否定，而且王弼哲学的“有无之辨”，使我们把魏晋玄学看成是一种本体论的模式。裴分析了产生这一学说的原因，肯定了它在一定限度内的意义。他认为，崇尚“自然”，主张“无为”的人有时看到了“欲衍情佚”（欲望太多，情感不当）、“擅恣专利”（一味放任，专门自利）的危害，从这方面说是有其合理性的。于人们在找寻产生上述对社会产生危害的原因时，发现“偏质有弊”，而“睹简损之善”。这样就提出“贵无”的理论和“贱有”的学说。裴说，这种看法的合理之处就在于它使人心平气和，是和儒家《易经》中“损”、“谦”、“艮”、“节”等卦的主旨相合的。但裴认为，这些看法只看到问题的一面，即“无为”好处的一面，但它却不能说是根本的道理。特别是如果把“无为”强调得过分，就会造成对社会不好的结果，他认为这样就会“贱有则必外形（以有形的事物的存在为不重要），外形则必遗制（抛弃社会存在的制度），遗制则必忽防（忽视规范和防犯），忽防则必忘礼（破坏礼教），礼制弗存，则无以为政矣”。这就是说，提倡“无为”的人，从主张“无为”，发展到反对“有为”，从崇尚“自然”，发展到反对“名教”，这样的结果使“无为”的学说成为错误的而且是对社会有害的主张。原来向秀主张人们对欲望的要求应当“节之以礼”，而欲望要求“皆生于自然”，它有其存在的根据，因而是“合理”的。而“礼”是否也有其存在的根据，是否合理的呢？因为欲望要求是“自然”的，而不是“人为”的，“礼”是“人为”的，那么这种人为的“礼”（或者说是圣人制定的“礼”）有没有“合理”的根据呢？向秀没有深入讨论这个问题，但要维护“名教”必须回答这个问题，因此裴接着向秀的思想，在《崇有论》中对这个问题作了较为详细的讨论。

在裴看来，有社会存在就有人与人之间的关系，而在人与人之间的关系中就必然有贵贱的等级，有长幼的次序，有各种各样的礼仪规范，这样才可以维持人们之间的正常关系，社会才能安宁。“礼”是由社会本身的需要而有，因此它是“合理”的，是必不可少的，根本不须要在它自身之外去找什么存在的根据。所以裴对当时“越名教而任自然”的风气作了严厉的批评。

为了维护人们之间的正常关系，使等级名分的社会维系下去，裴提出必须“用天之道（合天时），分地之利（任地利），躬其力任（亲自做自己力所能及的事），劳而后飨（出什么力就享受什么成果）”；“居以仁顺（居官应仁爱顺民心），守以恭俭（守业应恭顺勤俭），率以忠信（以忠信为表率），行以敬让（做事要讲求敬让），志无盈求（志向不要有太大野心），事无过用（行事不要过分）”。裴说，这些就是“圣人为政之由”。

裴的《崇有论》不仅是为了指摘时弊，而且它对哲学思想方面的贡献也许更有意义。为了论证“礼”（名教）的存在本身的合理性，他提出“有”（他把“万物”称为“有”或“万有”，即一切存在的事物）并不需要另外去找它之外（之上）存在的根据，“有”作为“存在的”本身的存在就是它存在的根据。

“有”和“无”作为一对哲学上的概念，是由老子提出来的，如他说“天下万物生于有，有生于无”，“有无相生”等等。看来，在老子那里“有”已不是仅仅指某一具体存在事物，而是指所有事物的总称，也可以理解为由万物抽象出来的“共相”。具体存在的事物，“物”是指一个一个的器物，如桌、椅，“事”是包括人们活动所产生的结果。如我讲课，你们听课，就是裴说的“形器之故有征”。玄学家讨论宇宙万物的问题，常用“有”来表明“事物”之全体，而“物”则表示一个一个的具体存在物，但他们在行文中这两个字也常常相混，这是由于我国古代哲学家对概念的分析很不重视，往往概念的含义很不明确，要我们来理清。我们一般把“有”译成“Being”，据《美国传统词典》中对“Being”的解释：

“That which can be conceived as existing．Absolute existence in its perfect and unqualified state，the essence of existence．”（“有”［或“存在”、或“存有”］被认为是存在着的。“有”是绝对的存在，有其完全的和无条件的意义和状态，是存在的本性。）我认为，在这里“有”不应释成“Thing”（或Things），而应释为“Being”，但是否可以释为“existence”呢？据《美国传统词典》，它把“existence”解释为：

“The factor or state of continued being，as life．”（连续存在的实际或状态，例如生命。）“A thing that exists，entity．”（某物的存在，实体。）

“mode or manner of existing．”（存在的样式或方式。）

据此，有时“有”也释成“existence”，但是否也可以译为“Being”，因为这样更抽象，更一般。Runes的《哲学辞典》中说：

“existence：the mode of being which consists in interaction with other things．”（existence是说这样一种存在的式样，它存在于和别东西的相互关系之中。）

根据这些说法，我想，“有”译为“Being”较好。《崇有论》开头有如下一段：

夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。

这段话是裴对宇宙人生的总体看法，分析起来大体上有以下几层意思：

（1）“总混群本，宗极之道也”，这是对整个宇宙的总体说明。对这句话有一种解释：最高的道是总括万有的，是万有的根本。这样解释就等于说：“道”是天地万物的根本，这和全篇思想形成矛盾，也和王弼的思想没有根本上的区别。我认为应解释为：整个无分别的群有本身就是最根本的“道”。这就是说，除了整个无分别的群有本身之外，再没有什么另外的“本体”了，或者说“道”就是“群有”的总称。这是从“群有”的总体上说，是从“全”（大全）上说，这个“全”可称为“有”。

（2）“方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也”。事物有不同的形式，以类而异，这样就区分为不同的种类（意谓：万物按其性质，区分为不同的类，这就是各种东西的类别）；有形有象的物体都有明显的不同，这就是一切生长变化着的实体（意谓：具体的事物都是不同的实体，在具体事物之外、之上、之后再没有什么实体了）。这是从“分”的方面说，每一个具体事物都与其他事物有所不同，都是一个实实在在的事物。

（3）“化感错综，理迹之原也”。“化”：指万物的生长变化；“感”：指事物之间的相互感应作用；“理”：条理，秩序；“迹”：形迹，表现。万有的生成变化及其相互作用是错综复杂的，这种错综复杂的情况正是其条理、秩序形成的根源。在这一点上，裴与王弼的看法很不相同。在王弼的《周易略例·明象》中说：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。”王弼认为：事物之所以如此存在，是由于有其统一的“理”而如此存在的。也就是说，“理”是“物”之所以为“物”如此存在的根据，因此“理”是“本”（“宗本”、“无”）。王弼追求的是事物的统一性，而统一在“理”（此“理”即“道”）。裴则认为，“理”是以“有”为其实体，即“理”依“有”而为其“理”。规律、条理是事物自身的规律、条理，它不是外加上去的，也不是不依事物而有的。

（4）“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资”。既然万有互相区别为不同的种类，因此每一类都各有自己的特点；正因为各有所偏（各有各的功用），所以都不是自满自足的（不是不需要其他条件的），因此就需要依靠一些别的条件才能存在（才能生生化化）。这也就是说，任何一具体事物的存在都需要靠其他事物而存在。这是讲事物存在的“条件性”。

（5）“是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也”。万物的生生化化表现出来的形迹是可以探求的，这就叫作“理”；“理”之所以体现出来是因为有“有”（“存在者”，“理”的承担者）；“有”要成为实实在在的存在物就要有所依待（有待），事物存在的“依待”叫作“资”（条件）；条件如果和事物的存在相适合（条件适合事物的存在），这就叫作“宜”（适宜）。能选择适合的条件，这就叫作“情”（合情理）。

（6）“识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也”。既生为有意识的人，虽地位不同，但是宝贵生命，找到适合生存的条件，这种情况是一样的。

这段话可以说是裴比较系统地说明了天地万物存在的状况。但问题是如果追问下去，天地万物是如何产生的，如果有一个产生天地万物的，那么是不是有一个造物主，或者是由什么抽象的理作其主生之根据？如果这样，那就和裴的“总混群本，宗极之道”相矛盾了。因此，裴提出“有”是“自生”的思想。原来在向秀那里已经用了“自生”、“自化”等概念，但那是指的“不生不化”的“生化之本”。因为讨论宇宙的问题往往要问宇宙如何产生、如何存在。裴为了解决这个问题，他说：

夫至无者，无以能生，故始生者，自生也，自生而必体有。

对这段话，我认为应该从裴是在“有”（有形世界）把“无”（无形世界）抛弃之后来理解。在“无”被抛弃之后，它对“有”就毫无意义了，“有”的产生和存在就和“无”完全没有关系了，当然“无”就不能成为“有”的产生者，也不能成为“有”存在的根据。所以《崇有论》讨论的是“有”（有形世界）的问题。对此，我们可作如下理解：

（1）“夫至无者，无以能生”，是讨论在有形世界中“无不能生有”。这里的“无”是指“不存在”（nonexistence），是指“虚无”，这是因为“无”已经被抛弃了，它对“有”不能起什么作用，有什么意义了。这就把“有”和“无”完全割裂开来、对立起来，认为“有”和“无”之间没有同一性，裴了解的“无”和王弼了解的“无”的意思是不相同的。王弼认为，“无不可以无明，必因于有”，即“无”作为本体是不能离“有”的；而裴则认为“有”（有形世界）是离（抛弃）“无形世界”而存在的。

（2）如果“无不能生有”，那么“有”如何产生呢？裴认为，“始生者，自生也”，从一开始“有形的世界”（有）就是“自生”的。这说明：第一，一开始“有”就是自生的，从而否定了“有”之外有一个产生“有”的东西。第二，说“有”已始生是“自生”，这意味着“有”（有形世界）还有一个开头。如果要问，这个“有”（有形世界）开头之前如何呢？在《资治通鉴》所引的那段话中可以被理解为存在一个“有无混成”的世界。但这个世界在“有世界”出现之后就无意义了。这样说，裴并未深入讨论此问题。第三，“始生”是“自生”的，“始生”之后，就是生生了，即可以是由“此有”（指具体事物）生“彼有”。这里可能留下一个可以追问的问题：那么，那个“始生者”是什么呢？是不是也可能是个与“有”不同的造物主呢？

（3）“自生而必体有”。这是对上面说的可能产生的问题的回答。“自生”一定是以“有”为体，不是以“无”为本体。因此，“自生而必体有”这个命题在裴的《崇有论》中非常重要。这和“以无为本”的命题是相对立的。它说明万物的产生是以其自身的实际存在为本体（或实体），“有”即是其自身存在的根据，除万物自身之外，“无”对“有”的存在是没有意义的。所以裴说：“自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以（有）为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”万物自生是以其实际的存在“有”为体，如果“有”受到损失，那么其生存就缺失了。存在着的事物以“有”为其自身的性分（存在的根据），那么“虚无”不过是“有”消失的状态。接着裴说：

故养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也……由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！

这段话的意思是说：资养已生化的万有，不是“无”的作用所能保全的。治理已经存在的众人，不是“无为”所能驯服的。心不是事，但要做事必须靠心，不能因为做事的心不是事本身，就认为心是“无”。这就像工匠不是所做成的器物一样，工匠是制作器物的，不能因为制作器物的工匠不是器物本身，就认为工匠不存在。由此可见，成就“有”的都是“有”，“虚无”哪能对已经存在的众多事物有用呢？这就是说，裴认为一切都是客观存在的，无论物理的、心理的、精神的、物质的都是“有”。各种各样的事物是“有”，而做成各种各样事物的“心”也是“有”，在“有形的世界”（有）中的一切都是“有”，“无”是没有意义的。这里也许存在几个问题：①“有”的涵义如何？看来，裴认为“物”是“有”，“事”是“有”，“心”也是“有”。这就是说，不仅山河大地是“有”，政治人伦、道德教化也是“有”。既然“有”都有其存在的道理，因此不仅山河大地的存在是合理的，一切政治人伦、道德教化也是合理的。这无异于说：“一切存在的都是合理的。”但是为什么“一切存在的都是合理的”？裴没有作出说明，而郭象对这个问题，有他的一种说明。②裴说：“始生者，自生也。”“始生”是什么意思？是说总天地万物最初产生之时是“自生”，还是指每一个具体事物产生之时都是“自生”，裴并没说清，看起来，是前面的一种意思。这个问题也由郭象作出了一种说明。③在裴看来，“物”和“事”都是“有”，这当然是可以的。郭象用“迹”和“所以迹”来区别“事”和“物”，从哲学上可说又前进了一步。因此，我们可以说郭象的“祟有”哲学不仅接着向秀讲，而且也是接着裴讲。

郭象（253～312）字子玄，《晋书》有传，《世说新语》多处记载了郭象的事迹。《晋书·郭象传》谓：象“少有才理，好老庄，能清言”。《世说新语·文学》注引《文士传》说：象“慕道好学，托志老庄，时人咸以为王弼之亚”。可见郭象在魏晋玄学中地位之高，同时也说明王弼是当时人所推祟的玄学主帅。

哲学家的哲学思想是以理论思维的形式表达的，而理论思维必定是一系列的概念、范畴（按：范畴是指某一哲学体系的基本概念，如亚里士多德《范畴篇》的十个范畴）构成。因此，通过对某个哲学家的概念、范畴的分析，这样不仅可以看到某个哲学家与哲学史上的其他哲学家前后之间的联系，而且可以使我们比较深入地了解其理论思维的水平和特点。在哲学家的哲学体系中，必然会存在着由其所使用的概念构成的反映其哲学思想的基本命题，这里我们将由对郭象哲学中的主要概念分析入手，以见其哲学思想的基本命题和哲学理论的结构。

我们不可能对郭象著作中的全部哲学概念进行分析，这当然也没有必要，只要对他的哲学体系的基本概念作出分析，找出它们之间的逻辑联系，这样郭象的哲学体系也就可以搞清楚了。所谓一个哲学体系的基本概念就是说，用这些概念足以说明这个哲学家哲学体系的构成、特点以及发展的水平。郭象的哲学体系如用一图表来表示大体如图所示：

“有”是郭象哲学体系中的最基本概念，是“唯一的存在”，其存在的根据不在自身之外，而即其自身之“自性”。每一事物依其“自性”而存在，必以“自生”、“无待”、“自然”为条件。事物的存在虽是“无待”，但如执著“无待”，则为“有待”，故必“无心”（无所执著），方可“无待”。“自然”因物而然，故应“顺物”，“常无其心而付之自然”。要把“物各有性”（自性）以及事物存在的形式“自生”、“无待”、“自然”等，观点坚持到底，则必有“独化”一概念。下面我们将对郭象哲学体系中的上述基本概念作些具体分析。

“有”：郭象把一切事物称为“有”，即所谓“存在着的”都是“有”。他的哲学体系从否定“无”作为“造物主”或万有存在的根据出发，来论证“有”是唯一的存在。他说：

非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《知北游》注）

这段话郭象说明了三点：第一，“无”不能生“有”，故“无”不是一实体；第二，“有”是唯一的存在；第三，“有”的存在是无始无终的，绝对的。对此三点，郭象又从各方面作了论证。

为什么“无”不能生“有”呢？照郭象看，“无”就是“无”（nonexistence，nothing），不存在的东西怎么能产生存在的东西呢？所以他说：“无既无矣，则不能生有。”（《齐物论》注）如果“无”能生“有”，那怎么还能说它是“无”呢？因为能生“有”的必然是什么，而不能什么也不是，“若无能为有，何谓无乎”，“一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻生明矣”（《庚桑楚》注）。《庄子·天下》中说关尹、老聃的学说是“建之以常无有，主之以太一”，即认为“有”生于“无有”而以万物之上的“太一”为宗主，但郭象的注却说：

夫无有何所能建？建之以常无有，则明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一邪！

显然郭象是否定上述关尹、老聃的观点的，所以郭象认为“无”只是和“有”相对的一个概念，其涵义只是“无物”或“不存在”，即“有”的否定，它既不是精神性实体（如造物主），也不是物质性实体（如元气），在郭象的哲学体系中是一存在形式的概念，而非实体概念。

那么“有”为什么是唯一的存在呢？郭象对这个问题采用的是反证法，他提出存在的都是物，所以“万有”是唯一的存在，他说：

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》注）

所存在的都是“物”，所以“万物”是唯一存在的。“自然”是万物自然而然存在的状态，它只是说明“万物”自己存在着、变化着，没有一个东西使它如此存在着、变化着。“道”也并非一实体，而是“至无”，既然是“无”它就不可能在“有”之先存在，它仅仅是“物”所以如此运动变化的状态，“物所由而行，故假名曰道”。由此可见，在郭象的体系中，“有”是最普遍、最一般的概念。

“有”既然是唯一存在着的，那么它的存在就是无始无终的永恒的存在。郭象说：“言天地常存，乃无未有之时”（《知北游》注），“殊气自有，故能常有，若本无之，而由天赐，则有时而废”（《则阳》注）。照郭象看，不仅宇宙是“常存”、“常有”，而且每一个具体的存在物也是“常存”“常有”的，如他说：“夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也”，“化恒新也”，“不以死为死”（《田子方》注。按：《庄子》原为“吾一受其成形，而不化以待尽……日夜无隙，而不知其所终”）。这样，郭象就从原来否定“无生有”的观点走向把具体的事物亦视为永远存在的了。这点要和他对“生死”的看法联系起来看（详后）。

“自性”：郭象称“性”为“自性”，或为“性命”，这都是说“此事物之所以为此事物者”。就事物的“自性”说，每一事物都各自有各自的“性”，而且各自的“性”都有其所能达到的一定限度，他说：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉？”（《逍遥游》注）“小年”如“朝菌不知晦朔”、“蟪蛄不知春秋”，“大年”如“大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋”，这都是他们“自性”所规定的，不是能希求可以得到的。郭象说：

凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《山木》注）

这就是说所谓“性”是“自然而然”的，即天然的，天生如此的，“不知其然而然，非性如何”（《则阳》注）。就这点看，郭象对“性”的看法是有合理因素的，因为任何事物之成为这样或那样不是自己可以选择的，而是“自然而然”如此的。那么每个事物的“性”又是如何呢？

郭象认为，每个事物的“性”都有其具体的内容，比如说马，它的“真性”不仅如庄周所说“龁草饮水，翘足而陆”，而且是要求为人们所骑乘的，“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华”（《马蹄》注）。对一般老百姓的“性”，郭象说：其“性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也。”（同上）由于每个事物的“性”是天生如此的，不得不然的，因此是不能改变的，所以郭象说：

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。（《养生主》注）

性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死。岂有能中易其性者也。（《齐物论》注）

性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为，故圣人唯莫之制则同焉皆得，而不知所以得也。（《外物》注）

“性”是不可改变的，这在一定意义上说也是不错的，动物生而为动物就不能改变其“性”而成为植物，人生而为人也不能改变其“自然本性”而成为其他种类的动物。但问题在于，马的“真性”是否是“非辞鞍而恶乘”；是否一般老百姓的“自性”就是“衣食”、“耕织”，而“智者”就是天生的智者，“愚者”就应一辈子处于奴隶的地位？看来，郭象说“物各有性”并不全错，问题在于每个事物的“性”的内容是由郭象规定的，这就是他的所谓“自性”的秘密所在。

郭象不仅认为“性”是不能改变的，而且主张事物都应安于其“自性”所要求；如果能安于性命，那就是“逍遥”（自由）的了，他说：

夫以形相对，则太山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也……苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！（《齐物论》注）

物各顺性则足，足则无求。（《列御寇》注）

郭象提出“自性”这一概念，是为从“物”自身找其存在的根据，但是每一事物的“自性”的内容如何，则由郭象来规定，他把他为事物所规定的“自性”说成是“天然”的，“自然而然”的，因此是不能改变的。如果能“自足其性”，不以“形大为有余，形小为不足”，“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉”（《逍遥游》注）。如果每个事物都能按照其本性的要求，在他性分允许的范围内活动，都是一样的“自由”，“逍遥一也”。

郭象为建立其“崇有”的思想体系，为把“物各有性”的思想坚持并发挥下去，他提出“自生”、“无待”、“自然”三个概念，这三个概念从不同的方面表明事物存在的形式：“自生”表明事物发生的形式，“无待”表明事物存在的无条件性，“自然”表明事物的存在是必然性和偶然性的统一。

“自生”：事物根据其“自性”而存在，而其“自性”只能是“自生”的；如其“自性”不是“自生”的，则是其他事物所给予的，推求下去势必又得承认有造物主或本体之无。所以“自生”这一概念在郭象的哲学体系中非常重要，他在《庄子注》中反复说明这一点。从我们上面所构造的图表中看，“自生”这一概念可以说是郭象哲学体系的中心环节，它把“自性”和“独化”两概念联系起来。在《庄子序》中提出的郭象注《庄子》的基本思想“上知造物无物，下知有物之自造”也正好说明这一点。“自生”这一概念在郭象的《庄子注》中大体有三个相互联系的涵义：“自生”意谓“非他生”，“自生”意谓“非有故”，“自生”意谓“非有因”。

郭象说：“欻然自生非有本。”（《庚桑楚》注）这里的“本”是指“根本”，即有“根据”的意思，“欻然”是说忽然发生。万物都是忽然自生的，没有什么使之发生，作为其存在的根据，所以说：

无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳。（《齐物论》注）。（按：《列子·黄帝》注：“向秀曰：块然若土也。”成玄英疏：“块然，无情之貌。”）

夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？（《庚桑楚》注）

照郭象看，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，如果此“有”能生彼“有”，此“有”则为彼“有”之根本，这样一来，此“有”则具有造物主的地位了。所以任何事物都只能是“自生”的，而非“他生”的。所以郭象说：“上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。”（《天地》注）“独生而无所资借，生死出入，皆欻然自尔。”（《庚桑楚》注）事物既不是靠着“无”而存在的，也不是根据其自己主观的要求而生成的，而是不知其所以然而然地自然如此生的，如此存在了。

“自生”必“无故”，这点在郭象思想中同反目的论有关系。郭象说：

天不为覆，故能常覆；地不能载，故能常载。使天地而为覆载，则有时而息矣；使舟能沈而为人浮，则有时而没矣。故物为焉，则未足以终其生也。（《德充符》注）

故意做什么就会违背自然之性，而往往行不通，所以他说：“无故而自合者，天属也。”（《山木》注）郭象在《庄子注》中常用“自尔”一概念，而“自尔”这一概念往往和“自生”的涵义是相同的，如他说“欻然自生”、“欻然自尔”。又如他说“万物皆造于自尔”，“物各自生，而无所生焉”，都是“有物之自造”的意思。郭象说：

自尔，故不可知也。

设问所以自尔之故。

夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。（《天运》注）

一事物的生生化化似乎可以找到一些近因，可是对这事物生生化化的原因不断地追问下去，就会发现它的存在和变化是根本没有什么原因的。如果人们硬要去追求，只会陷于困惑之中。所以郭象对《齐物论》“若有真宰”一节注说：

凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今夫知者，皆不知所以知而自知矣。

对万物的“自生”是不能去追问它为什么如此的。甚至，郭象更进一步论证说，万物“自生”是“无故”的，不仅是指没有其自身以外的目的；而且也没有其自身内在的目的，“岂有之所能为有乎”，所以“自生耳，非为生也”，也不是“有”有目的生的。就这一点看，郭象反对目的论在中国哲学史上有其一定的意义。

万物“自生”既然是“无故”的，因而也是“无因”的。在郭象的体系中，“因”有两种涵义：一是“顺应”的意思，如说“达者，因而不作”，“因其性而任之则治”；另一则是“原因”的意思，如说“不知所以因而自因”，前面的“所以因”的“因”就是“原因”的意思，是说事物的存在是没有“所以因”的。郭象说：

天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？（《齐物论》注）

这里的“故”也是“原因”的意思，对事物的存在是不能追求其原因的，它的微妙的变化都是其自身如此的，自然而然的，不需要外在的条件的。为此郭象强调“因”是“自因”，如《齐物论》注：“夫达者之因是，岂知因为善而因之哉？不知所以因而自因耳，故谓之道也。”

“无待”：“无待”是说事物的存在是无条件的，它的生生化化不需要任何外在力量，不需要等待任何条件而自己存在着、变化着。郭象说：

故造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉。此天地之正也。（《齐物论》注）

事物存在的正常状态是“无待”的，因为既然没有一个造物主，而它的存在也就不需要其他任何条件了。然而“无待”是不是否定了其他事物的存在呢？照郭象看，那也不一定。列子御风而行，虽“非风则不能行”，但列子“非数数然求之者”，即并非有意去追求它，因此他可以顺万物之性，游变化之途，而能无不成，这就是“无待”。郭象认为，此事物的存在并不是为了另一事物而存在，它的存在就是如此的存在了，所以它不能作为别的事物存在的条件。郭象说：

故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎，夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！（《逍遥游》注）

这段话看起来似乎和上面的一段话有些矛盾，其实不然。这里郭象的意思是：第一，本来每一事物都是各有各的“自性”的，其“自性”是“自生”的，没有一个给予者。列子能御风而行，这是列子的本性，无论有风或无风都不影响他的御风而行的本性。因此，列子能御风而行的“本性”并不以“有风”为条件。第二，从列子必待风而行方面看，那么任何事不能“无待”，而都是“有待”的了。第三，因此对“有待”和“无待”去分别它们，只是一种看法。从事物都能“各安其性”，不去追求什么，“不为而自然”，“顺万物之性，游变化之涂”，这难道不就是“无待而常通”吗？第四，如果去追求“无待”，这实际上正是“有待”，因为你期待着去追求，那你的存在正是有条件的。第五，不去分别“有待”、“无待”，而“自足其性”者，才是真正的“无待”。盖任何事物使其性自足是不必求之于外的。郭象在《齐物论》注中有一段论“形”、“影”、“罔两”之间的关系很能说明他的观点，兹录于下：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉？故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉？

事物的存在本来都是自然而然的，并不是此事物由彼事物的存在而存在，所以无论“罔两”、“景”或是“形”都是独自存在的。如果要求追问此事物存在的“近因”，则可以无止境地追问下去，这就会忘掉事物是“自尔”的（“自尔故不可知”），这样就会失掉“自性”，而无所适从了。所以说事物依其自性自生，其存在本来是无条件的，如有条件则有造物主，故只有承认事物的存在是无条件的，才可以真正坚持事物的“自性”是“自生”的，它的存在是“无故”、“无因”的，而“造物者无主”的观点才能站得住脚。

“自然”：在魏晋玄学中，“自然”这一概念是有种种不同的涵义的，就郭象来说，由于他针对的问题不同而有不同的说法，因此“自然”在他的著作中的涵义至少有五种，而这些不同的涵义又是相互联系的。

第一，天人之所为皆“自然”。在《庄子》书中“自然”往往是“天然”的意思，如说“常因自然而不益生”。晋王廙《洛都赋》：“不劳煮沃，成之自然。”这里“自然”也是“天然”的意思。在郭象的著作中，“自然”固然有“天然”的意思，但在某种意义上他认为“人为”也是“自然”。《庄子·大宗师》中说：“知人之所为，至矣。”庄周是主张要区分天和人之所为的，所以荀子说他“蔽于天而不知人”。郭象在这里注说：“知天、人之所为者，皆自然也。”这就是说，郭象不仅把“天然”看成“自然”，而且从某种意义上说“人为”也是“自然”。那么在什么意义上说“人为”也是“自然”呢？

第二，“自为”是“自然”的表现。王弼说：天地任自然无为，但从某种意义上说“无为”并不是什么都不作，而把“自为”也看成是一种“天地任自然，无为无造”。“自然”有“无为”义。郭象也认为“自然”有“无为”义，他说：

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。（《秋水》注）

郭象把这种“自为”称为“自然”，即是说自己为自己，不是为别的东西，所以他又说：“所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”（《在宥》注）“自为”是“无为”的一种表现形式，是和“有为”不同的，“有为……不能止乎本性，求外无已”。那么“自为”是根据什么呢？

第三，“任性”即“自然”。王弼说：“道不违自然，乃得其性法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”（《老子》第二十五章注）方的东西是根据方的原则（方的标准）而成为方，圆的东西是根据圆的标准而成为圆，方得方之性，圆得圆之性，这就叫“法自然”或叫“法性”。但在王弼哲学中，这里“自然”概念指的是抽象的标准，具体事物应该根据抽象标准而成为具体事物，这就叫“自然”。郭象认为“自为”也是“自然”，但“自为”是根据什么，是不是任意而为呢，是不是故意而为呢？不是的。照郭象看，所谓“自为”就是根据事物各自的“自性”而“为”，这也是“无为”，他说：

率性而动，故谓之无为也。（《天道》注）

无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。（《在宥》注）

不因其自为而故为之者，命其安在乎？（《秋水》注）

“自然”就是“自然”，没有什么使事物这样或那样。任何事物都只能“率性而动”，而不能“故为之”，不要使人从己，也不要舍己从人，“各任其自为，则性命安矣”。

第四，“必然”即“自然”。王弼认为，事物的存在都是有根据的，其根据就在于有其存在之理，所以他说：“物无妄然，必由其理。”这是说事物存在有其必然性，“无妄”者，“不是没有根据”之谓也，其根据即在“必然之理”。郭象则认为，事物的存在是根据各自的“自性”，而“自性”是不可改变的，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，“岂有能中易其性者”。所以，此事物成为此事物是为其“自性”规定的，这种为“自性”所规定的情形叫“命”，即“必然性”，他说：

命之所有者，非为也，皆自然耳。（《天运》注）

达命之情者，不务命之所无奈何也，全其自然而已。（《养生主》注）

“知命”者不作“无奈何”的事，这就叫作“自然”。

第五，“偶然”即“自然”。王充在反对天人感应目的论中，接触到偶然性的问题，他说：“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也”，“天地合气，物偶自生矣”（《论衡·物势》），“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也”（《论衡·自然》）。这里的“偶自生”是说自然巧合而生，是没有什么目的和原因的，因此王充的“自然”含有偶然性的意思。郭象在这个问题上继承了王充的思想而又有所发展。他认为，事物据其“自性”而必然如此的存在着，这是自然而然的，必然如此的。但是，这种“自然而然”的、“必然如此”的存在着又是没有任何原因、没有任何道理的。或者说，你根本不可能去问它如此存在的原因，因此他讲的“自然”又有偶然性的意思，他说：

物各自然，不知其所以然而然。（《齐物论》注）

就其“不知其所以然”说，“自然”就有偶然性的意思。所以郭象在说明事物的“自生”时，往往用“突然”、“堀然”、“欻然”等等，都是为了说明事物的存在是没有目的的，说不出原因的。

郭象关于“自然”概念的涵义有以上相互联系的五点，其中最重要的是后面两点，即“自然”既有“必然”又有“偶然”的意思。必然和偶然本是相对立的概念，但从辩证的观点看必然和偶然又是相互联系的，是能互相转化的，必然性又往往通过偶然性而表现。郭象用“自然”一词，既说明“必然”，又说明“偶然”，正是他认识到“必然”和“偶然”的相互联系：此一事物作为此一事物而如此地存在着，从一方面说是必然的，“物各有性”；从另一方面说又是“偶然”的，“忽尔自生”。在郭象的体系中，事物的存在必须兼有这两方面，缺一方面则非郭象哲学。黑格尔认为，必然的东西是这样的而不会是那样的，因为它是有原因的，偶然的东西则相反，它是没有原因的。郭象大概是了解这一点的。甚至可以说，郭象认识到说事物的存在是由于“自性”，而此事物之所以有此“性”，则是“欻然而自生”、“忽尔自生”，所以必然性是通过偶然性表现出来的。

郭象在这个问题上还有一点很有辩证意味的看法，即在他的思想体系中包含着“认识了必然就是自由”的意思。当然郭象的著作中没有“自由”一词，他用的是“逍遥”一词。郭象认为，事物虽有不同，但是都能“放于自得之场”，只要做到“物任其性”、“事称其能”，“各当其分”，则“逍遥一也”。自己根据自己的性分所及，充分地、无限地去实现其“自性”，就是最大的逍遥，就是最自由的。如何才能充分地、无限地实现其“自性”呢？郭象认为，这就要求不把自己限于“一身”去分别自己是“大”还是“小”，因为“大”和“小”只有相对的意义。如果对于那些只具有相对意义的东西能不以为意，不要求一定这样或一定那样，就是“无待”，所以他说：

故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。（《逍遥游》注）

所以“逍遥”（自由）是一种精神，有这种“无大无小”、“无生无死”的认识，就是“无待而逍遥”。“无待而逍遥”，则是“无方”（无方所），或叫“大方”，“踏于大方，不知所以然”。认识了自己，又不执著自己，可以这样，也可以那样，那就是说它有无限的可能性，这就是“踏于大方”（即无方），无所限制。这种“踏于大方”的境界，既可以这样，也可以那样，有无限的可能性，因此含有偶然性的意思。所以郭象的“认识了必然就是自由”，其必然性是在无限的可能性中实现的，因此也就是说它是纯偶然的，碰上的。而其所谓“逍遥”当然也只能是一种主观的精神境界。

郭象关于“自然”的观念，在南北朝有很大影响，不少反对佛教因果报应说的人都利用这种关于“自然”的观念。例如，范缜说：

人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？（《南史·范缜传》）

他认为，为什么有的人富贵，有的人贫贱，并没有什么必然性可寻。你萧子良碰巧落在编花席上，就富贵了，而我范缜落在粪坑里，就贫贱了。但范缜关于“自然”的全面了解，似乎也含有必然性和偶然性相联系的观点，如他说：

若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。（《神灭论》）

就“自然”说，一方面是“不可知其然”的，“忽焉自有，恍尔而无”，但另一方面是根据“天理”的，各有其性。所以“自然”也是必然和偶然的统一。

后来朱世卿著《性法自然论》也是继承着郭象、范缜而发展的，他一方面说：

荣落死生，自然定分。（《广弘明集》卷二十五）

另一方面又说：

动静者莫有识其主，生灭者不自晓其根，盖自然之理著矣。所谓非自然者，乃大自然也。（同上）

譬如温风转华，寒飙扬雪，有委溲粪之下，有累玉阶之上。风飙无心于厚薄，而华霰有秽净之殊途；天道无心于爱憎，而性命有穷通之异术。（同上）

这些都有必然性寄寓于偶然性之中的意思。

“无心”和“顺物”（顺有）：郭象的“无待”概念中包含着一个问题，从任何事物的“自性”都是“自生”的方面看，它存在的根据只在其自身，因此是“无待”的；但从任何事物的“自性”所表现出的情况方面看，似乎又是“有待”的。如何解决这个矛盾呢？郭象认为，这种矛盾的出现全是由于自己主观的因素引起的，如果任其自性，随遇而安，而能无所不成，则是“无待”。因此，对任何事物说，达到“无待”必然以“无心”为条件。郭象的“自然”一概念也包含着一个问题，它既有“无为”又有“自为”（特定的“为”）意思。那么这两方面如何统一呢？郭象认为，这本来是事物自身的矛盾，只能从事物自身方面去解决，因此必须“顺物”（顺有）。这样一来，本来是讨论事物存在的问题，却成了人们如何对待事物存在的问题。郭象说：“至人无心而应物，唯变所适。”（《外物》注）又说：“神人者，无心而顺物者也”，“夫无心而任化乃群圣之所游处”（《知北游》注）。这都是说，圣人或至人对待事物应有的态度。采取这样的态度对待事物，虽属主观方面，但是因为任何事物都是依其“自性”而生生化化，对它们只能“因”，只能“顺”，而不能有所作为，“无心于物，故不夺物宜”，“无心而任乎自化者应为帝王”（《应帝王》注）。

“独化”：如果说“有”是郭象哲学体系中最普遍的概念，那么“独化”则是他的哲学体系中的最高范畴。上述诸概念最终都是为了证成“独化”这个范畴的。所谓“独化”，从事物存在方面说，是说任何事物都是独立自足的生生化化，而且此独立自足的生生化化是绝对的，无条件的。郭象的这个观点是由“自生”、“无待”、“自然”三个方面引申出来的。

从“自生”方面，郭象说：

凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉？故为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。（《大宗师》注）

“凡得之者”云云是说凡得自性而为生者，从外面说不是由于“道”所给予的，从自身说也不是自己所能求得的，而且没有什么原因突然自己得以如此独立自足地存在着。“自得”是说“道”不能使之得而自得为生（“自生”）。既然是“自得”“生”，那就根本用不着自己去考虑自身的存在而去追求之。“自得为生”，则任何事物都应是独立自足的，如果不是独立自足的，那或是“外资于道”，或是“内由于己”之为，这样就要否定“自生”了。

从“无待”方面，郭象说：

若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。（《齐物论》注）

又说：

推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。（《寓言》注）

事物就其表面上看似乎是“有待”，因为它们各有各的“自性”，都是相对的，但从能“自足其性”说，则都可以是“无待”的。而“性”既不是由外面所给予，也不是由自己主观求得，而是其自身所具有的。因此，对于事物存在的原因表面上看可以一层一层地追求下去，但追求到最后就可以看到“似有待而实无待”。如果人们要追问事物存在的原因和根据，那你尽管无穷地追问下去，最后得到的结果只能是“无待”。由于刨根问到底，到最后所得的结果只能是“无待”，所以“无待”就是绝对的，任何事物的存在都是独立自足的。

事物的存在从一个方面说是必然的，从另一方面说又是偶然的，这两方面统一起来就是“自然”。郭象说：

卓尔，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，唯命之从也。（《大宗师》注）

这里的所谓“天”是“天然”的意思，即“自然”，郭象说：“天者，自然之谓也。”人的存在和活动都是顺乎自然的，而这种顺乎自然正表现了人的独立自足的生生化化。人的存在与活动既然是以其自身的生生化化为根据，那么人就可以在昼夜、寒暑等等变化之中，顺乎自然而不受外在的东西所影响，何况能卓尔独化于玄冥之境的圣人又哪能不任其自化呢？既然是任其自化，这也就是他自己命中之事了。这就是说，表面上看来，任何人，包括独化于玄冥之境的圣人，其存在与活动都是命定的，必须“安命”，所以郭象说：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”（《秋水》注）这就是说，“安命”才可以真正的“逍遥”。盖任何事物只要在其性分允许的范围之内，都可以“放于自得之场”，无往而不逍遥，又是可以自由的，苟“得其所，则物皆逍遥也”。

任何事物都是独立自足地存在着、活动着，这样就必须是此事物独立自足地存在着的同时也得让别的事物独立自足地存在着，这样就有一个如何对待别的事物的关系问题。但是，从郭象的思想体系看，他认为每一事物都是一独立自足的存在，没有和其他事物发生关系的问题，这个矛盾如何解决呢？照郭象看，正因为每一事物都是一独立自足的存在，那么如有一事物不能独立自足地存在，别的事物也就不能独立自足地存在，所以在事物之间，此一事物的“独化”必是彼一事物存在的条件，彼一事物的“独化”也必是此一事物存在的条件，“相因之功，莫若独化之至”。因此，事物之间相互为因（条件）的功用，与顺应事物自身的独立自足的生生化化相比是没有意义的，每个事物的“独化”对其他事物才有意义。

如果说“崇有”是郭象哲学的起点，那么“独化”则是他的哲学的终点。他的哲学从反对有一本体之“无”或造物主，而只承认“有”是唯一的存在开始，到把一个个的事物都绝对化为独立自足的神秘的自在之物为止，这中间相当丰富地运用了思辨哲学特有的方法，在分析事物的种种矛盾中建立了他的哲学体系。上面我们分析了他的哲学范畴体系的逻辑结构，揭示其间的内在联系，这样就可以对郭象哲学的特点和发展水平有一系统的了解了。

郭象的哲学体系有两个相互联系的方面，前面所讨论的是其“上知造物无物，下知有物之自造”，下面将讨论他的“明内圣外王之道”的思想。“内圣外王之道”初见于《庄子·天下》，而后儒道两家亦多有论者。郭象欲排除在于现实世界之外的造物主，其目的还在于调和“自然”与“名教”，而合“内圣”与“外王”为一。《外物》注中说：“神人即圣人也，圣言其外，神言其内也。”《逍遥游》注谓：“夫神人即今所谓圣人也。”就此可知，《外物》注中所谓的“圣人”实指“外王”，而“神人”则指“内圣”，且“内圣”即可以是“外王”，并非为二。郭象合“内圣”与“外王”为一，其论证见于《大宗师》注。郭象注《庄子》“孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之内者也”一段说：

夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故观其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣。观其体化而应物，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉！乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外弘内之道，坦然自明，而庄子之书，故是超俗盖世之谈矣。

郭象的这段注可以说是了解其“内圣外王之道”的关键，分析起来可注意者或有四点：

（1）郭象认为，在所有的道理中有最根本的道理，这就是“内圣”与“外王”是相合一的，因为没有最高明的游于外而不冥于内者，也没有最高明的冥于内而不游于外者。这就是说“极高明”而必能“道中庸”，“道中庸”亦必能“极高明”。

（2）圣人之所以能“常游外以弘内”，关键在于“无心以顺有”，故《应帝王》解题谓“夫无心而任乎自化者应为帝王也”。《逍遥游》注“至人无己”谓：“无己而顺物，顺物而王矣。”《人间世》注中说：“神人者，无心而顺物者也。”据此可知，能“无心而顺物者”是能为“圣人”，也是能为“帝王”者。

（3）“无心以顺有”，即谓“无措于心”而“顺物自然之性”。圣王生活于现实社会之中必遇到种种事情，如遇事而“有心”（有意去做什么），那么必为“物”累，而不得“逍遥游放”，如“无心”，那么就可以“虽终日挥形而神气无变”，“俯仰万机而淡然自若”了。“无心”则能“顺物”，《齐物论》注中说：“无心而无不顺。”盖因“物各有性”，圣人对“物性”是不能做什么，也不必做什么，只能让每个事物都顺其自然之性，故《达生》注中说：“各任性分之适而至矣。”如果每个事物都能按照其性分的要求生生化化那是最美妙的，这是因为：“性之所能，不得不为也，性之不能，不得强为也。故圣人唯莫之制，则同焉皆得，而不知所以得也。”（《外物》注）所以郭象说：“神人无用于物，而物各得自用，归功名于群才与物冥而无迹，故免人间之害，处常美之实。”

（4）一般人看到圣人“终日挥形”、“俯仰万机”，就认为“圣人”不能“遗物而离心”，不能“坐忘而自得”，这是因为他们只见其形，而未睹其神，这正是为一般俗人的见解所累，而不了解“内外相冥”的最高道理。至于郭象用“寄言出意”的方法解释《庄子》，在《郭象的哲学方法》一章中详论，于此从略。

就以上所论，郭象的目的正是在于合“内圣”与“外王”为一，以消除“自然”与“名教”之分离，以证“出世间即世间”之理。关于这种“合内外”的思想在郭象的《大宗师》注中尚有多处，如说：“夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者，无以天下为也。是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务，愈遗之愈得之。”“夫与内冥者，游于外也。独能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足，而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。”“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎刑制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟怀情相欺，岂礼之大意哉！”以上郭象《大宗师》注所论，就其内容言，其一方面强调“游外”者才可以“冥内”，离人群者才是真正的“合俗”，坐忘者才能“应物”，如果不忘掉世俗的一切，那不过是俗中之一物，而不能应物而无累于物，非“体玄识远”者。另一方面又提出“游外以经内”，“守母以存子”，而要求“至德之人”照自己本性的要求去做，不要为“名声”和“政事”（刑制）所限制，这样才是真正的“礼乐复乎己能，忠信发乎天光”（《庄子序》），而能“畸于人（事）而侔于天（道）也”。在这里郭象无非是反复论证“不废名教而任自然”之意，此乃其“内圣外王之道”的要点。就其方法而论，郭象多运用“否定的否定的方法”，即用“否定达到肯定”。“离人”为否定，而恰恰可以达到“合俗”的肯定；“遗物”为否定，而恰恰得以“人群”，所以“夫与内冥者，游于外也”。这种“用否定达到肯定”的方法，可以把看起来相对的两个方面调和起来合而为一。“名教”与“自然”是相对的两个方面，然而愈是任万物自然之性，则愈是能成就帝王之道。关于“否定方法”的意义详见于《郭象的哲学方法》一章。如果说《应帝王》之解题欲说明“内圣外王之道”在于“无心而任乎自化者应为帝王也”，那么上引《大宗师》的注，则在论证内外合一之方，而“大宗师”者，帝王之师也。故《大宗师》的解题说：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也。”

“圣人”是否可学可致为魏晋南北朝时期讨论的一个重要问题，王弼首论“圣人”不可学不可致。何晏以为圣人无喜怒哀乐之情，钟会等人又发挥了他的这一思想，而王弼却不赞成何晏的观点，他以为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物……今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”（何劭《王弼传》）。照王弼看，因“情”乃人之“自然之性”，“自然之性”怎么能去掉呢？但圣人可以做到“动不违理”，“应物而无累于物”。为什么圣人可以做到“应物而无累于物”，而一般人做不到呢？这是因为圣人“茂于人者神明”的缘故。“圣人茂于人者神明”的意思是说，圣人“智慧自备”，“自然已足”。所谓“自备”，非学所得，非求而致也，故“圣人天成”。而嵇康《养生论》亦谓：“神仙禀之自然，非积学所能致也。”郭象虽“崇有”，虽反对“贵无”，但在圣人的学致问题上却与王弼同。《徐无鬼》注中说：“圣人之形不异于凡人，故耳目之用衰也。至于精神，则始终常全耳。”郭象认为，就人之所以为人，在形体上，圣人和一般人是没有什么不同的，但在“精神”上则和一般人完全不同。所以在《逍遥游》注中说，神人和一般人都一样“俱食五谷”，但神人之所以为神人，“非五谷所为，而特禀自然之妙气”。盖因人与人所禀受不同，即其所具有的“性分”不同，“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉”（《齐物论》注）。“性分”是不能改变的。故《德充符》注中说：“人之生也，非情（按：此谓故意追求）之所生也……有情于离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣。有情以为圣贤而弗能也，然贤圣以无情而贤圣也。”离娄之明、师旷之聪，是天生的聪明，皆在其性分之内，不待外求，圣贤自为圣贤，故不可学致，“故学者不至，至者不学”（《庚桑楚》注）。

郭象为进一步论证圣人“特禀自然之妙气”，提出学“圣人”只能是“学圣人之迹”。《肤箧》注中说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也。奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”效法圣人只能是学他所表现出来的有迹可寻的种种形式。而圣人的那些活动的可寻之迹，是已时过境迁的活动，和效法者所处的时事毫不相干了，而成为无用的东西。我们知道，在中国传统哲学中把存在着的东西叫作“事物”，但“事”和“物”并不是一回事，“物”往往指存在着东西本身，而“事”则常指物的活动（主要是指人的活动）。郭象分别“迹”和“所以迹”，可以说看到了“事”和“物”的区别，或者说看到了看得见的“活动”（痕迹）和看不见的“本性”（内在本质）的分别。照郭象看，所谓“迹”是指事物（或圣人）活动留下来的痕迹，“诗礼者，先王之陈迹也”（《外物》注）。所谓“所以迹”是指事物（或圣人）自身之“自性”，“所以迹者，真性也”（《天运》注）。“真性”即指此事物之所以为此事物者。此马之真性可日行千里，这是他的“所以迹”；此马日行了千里，这是它的“迹”。“迹”和“所以迹”都是此事物的，不过一是此事物活动留下的“痕迹”，一是此事物之“自性”。有某种“自性”的事物，如果它活动了，则有其活动留下的“痕迹”。对于一事物说，它存在的根据是它的“自性”即“所以迹”，而人们对其“自性”（“所以迹”）是无法认识的，所能认识到的只能是某事物活动所留下的“迹”。

郭象为什么要提出“迹”和“所以迹”的问题？或有多重意义：

（1）郭象看到了事物本身和事物活动所留下的痕迹的区别。如果把“迹”看成是事物本身而不是事物活动留下的痕迹，那么很可能得出有“造物主”或“本体之无”的结论。如果“迹”是事物本身，那么谁使它如此而不如彼呢？而把事物活动留下的“迹”和事物本身看成是有区别的，“所以迹”是事物自身，是一个一个以“自性”为根据的单独存在物，这样造物主或本体之无就成为不必要的了。当然，说事物自身是其自身的造物主亦无不可。可是，郭象认为“物各有性”，那无非是说每个事物自己就是自己的造物主，世界上有千千万万个只能造自己的造物主，这样也就否定了有一个唯一的统一的造物主了。而所谓“自己是自己的造物主”也就是郭象“造物无主”、“物各自造”的意思。“迹”是事物活动留下的痕迹，不是事物自身，因此它不是“实体”；“所以迹”是事物的自身，它是唯一存在着（或曾经存在着）的“实体”。因此，照郭象看来，区分了“迹”和“所以迹”可以更好地坚持“有”是唯一的存在。如果把“迹”和“所以迹”看成相对的存在，或两种不同的“实体”，这不是郭象的意思。郭象认为，如果把“迹”和“所以迹”看成两种不同的“实体”，不如对“迹”和“所以迹”双忘，《大宗师》注说：“既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”本来人就不能把自身作为认识的对象，同样如果去把外在的世界作为认识的对象而加以执著，那么就是把“迹”当作“所以迹”了，这是毫无意义的，因此不如双忘，随时而迁，故《齐物论》注中说：“唯大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。”芚然，无所执而直往之貌。不仅“迹”是过去的东西，是“陈迹”，不应去执著；而且“所以迹”又是无迹可寻的，是“无迹”，也是无法执著的，人们只能随遇而安，无著无执，故可无往而不通了。《让王》注谓：“……曰：许由之弊使人饰让以求进，遂至乎之哙也。伯夷之风使暴虐之君得恣其毒，而莫之敢亢也。伊吕之弊使天下贪冒之雄，敢行篡逆。唯圣人无迹，故无弊也……夫圣人因物之自行，故无迹，然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”圣人无迹，故不可学致也。

（2）相对地说人们的认识只能认识事物之“迹”，即认识其他事物活动的痕迹，而不能认识其他事物的“所以迹”，也就是说不能认识其他事物的“自性”。如果不去区分“迹”和“所以迹”，那么就是说人们也可以认识其他事物的“自性”，这样就把别的事物作为认识的对象了。但照郭象看，每一事物都是一独立自足的存在，它不能作为认识的对象，故《齐物论》注中说：“今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。”甚至圣人对其他事物也只能“无心而任乎自化”。人们在认识上发生错误，正是把“迹”当成了“所以迹”。本来“迹”只是某事物过去活动留下来的痕迹，就去效法，要做圣人，可是所追求和效法的只是圣人之“迹”。而圣人之“迹”只是圣人所在时的所做所为，但它已经变为“陈迹”了，万万不可以用它作为“应变之具”。无圣人之性而去效法、追求圣人之迹，岂不要失去原有的本性，越追求就越错误吗？所以郭象说：“所以迹者，无迹也。”（《应帝王》注）事物的“自性”是无迹可寻的。从这点看，郭象的“所以迹”和康德的“物自体”颇为相似，“所以迹”是不可认识的“自在之物”。

（3）郭象提出“迹”和“所以迹”这个问题的目的是要求人们安于其“自性”。任何事物的存在都是由于其“自性”所规定的，而“自性”又是自身所固有，不是谁给予的，因此就不能怨天尤人。每个事物由其“自性”所决定而只能有某种活动，帝王可以“戴黄屋”、“佩玉玺”，可以“终日挥形而神气无变”，老百姓只能“耕织”，“守愚以待终”。老百姓如果去追求“戴黄屋”、“佩玉玺”，那就是想效法帝王，然而老百姓并不是帝王，无帝王之性而要去做帝王所做的事，这不仅追求不到，反而会丧失自己的本性。照郭象看，社会混乱就是由一些人违背自己本性去追求他不应追求的所造成的，所以他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主》注）要使社会安定就是要使各个事物顺其本性发展，“物各顺性则足，足则无求”（《列御寇》注）。

郭象的这一“内圣外王之道”的理论，照我看需要有两个前提：一是他必须论证他所构造的社会蓝图的合理性；二是他必须说明圣王之所以必有之必要性。对后一问题郭象作了说明，《人间世》注中说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”郭象认为，在社会生活中必须有一统治者（君主），如果没有一个统治者，社会或者解体，或者混乱，而且这是宇宙人生的根本道理。然而他的这一社会必以一人为主的道理，和他的“独化”理论会发生矛盾。照郭象的“独化”理论看，每个事物都是按照其“自性”独立自足地生生化化的，其他事物对它不应发生什么影响，因此一人为主的统治者是没有必要的。当然，郭象可以说，他所说的“统治者”（帝王）正是对其他事物的生生化化不加干涉的统治者，他是“以不治治”者，是“无心而任乎自化”者。如果这样“帝王”（君主）就成为可有可无的了，或者我们把郭象这种“帝王观”叫作“虚君论”。这种“虚君论”和当时鲍敬言的“无君论”是两种不同的政治思想。鲍敬言认为可以“无君”，而郭象认为“不可以无君”，但君主可以“无心而顺物”。

郭象的这种分“臣民”（多）与“君主”（一）的观点是否有其合理性，郭象又是如何论证其合理性，这就涉及他所构造的理想社会的蓝图了。《齐物论》注中说：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当，而必自当也。”郭象用自然现象比附社会的人群关系，说不上是有力的论证，但它毕竟是当时等级森严的阶级社会的写照。在当时的情况下这种等级关系是不能改变的，它是当然之理。《秋水》注说：“小大之辨，各有阶级，不可相跂。”郭象为进一步说明他的合理社会的蓝图，用“公私之辩”加以论证，他说：“夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足、耳目、四肢、百体，各有所司，而更相御用也。”各个等级的人都是有其相当的名分，并没有谁治谁的问题，而是一种相互的关系，就像一个人的耳目等等各有各的职能那样而互相配合。照郭象看，如果社会上的各个等级的人能各安其位，并不是谁为谁而存在，那么这样的社会就是合理的社会。这个观点和他的“相因之功，莫若独化之至”相一致。在什么等级安于什么等级之位，尽伦尽职，这就是“公”，反之就是“私”。所以他说：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣、上下、手足、外内，乃天理自然，岂直人之所为哉！”（《齐物论》注）一个人在什么样的地位全由其所禀受的“自性”所决定的，“自性”是天然如此不能改变，因此其社会地位也是不可改变的，这是“天理自然”。如果企图改变已定的社会地位，那就是“私”，这不仅做不到，而且会使自己陷入困境。《逍遥游》注中说：“故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之主，而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼，不能无穷，决起之飞不能无困矣。”任何事物受它性分所决定，他所能活动的范围都是有极限的，越过其性分所允许的范围，必然失败。“自性”决定着事物活动的范围，决定着其社会等级地位，同时又以是否安于“自性”作为“公”与“私”的价值标准，而且在“适性”上又都可以叫作“逍遥”，故《逍遥游》的解题说：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉！”郭象的“合理”的社会蓝图难道不正是当时等级社会的模写吗？在魏晋世家大族统治的等级社会中，那个集团一方面希望各个等级的人都只能按照他们的等级地位（即郭象所规定的“自性”）活动，另一方面世家大族本身的社会地位使他们可以“戴黄屋，佩玉玺”，可以“终日挥形而神气无变”，可以这样也可以那样，“无往而不为天下君”，他们的“逍遥放达”的范围是很广大的，甚至可以说是无限制的。一般老百姓名义上也可以“逍遥放达”，但其实他们“自由”的范围是很小的。郭象的哲学，以“游外以弘内”取代了“越名教而任自然”；又用“无心而任乎自化者应为帝王”取代了“名教中自有乐地”。就前者说，可以避免使世家大族等级制度遭受破坏的危险；就后者说，又可以摆出超然物外不为世事所累的姿态。郭象依据当时世家大族统治的社会勾画出一幅“合理”的社会蓝图，这就是说他认为的“现实的就是合理的”。现实社会的存在自然有其存在的理由，就这方面说“现实的”确有其“合理性”。但是，对“现实存在着的”给予价值判断，如果从历史作为一发展过程的观点看，“现实存在着的”并不具有天然的“合理性”。“现实存在着”总是某种“合理性”和“不合理性”的统一，而且必定会由其具有某种“合理性”走向全然的“不合理性”。因此，批判哲学的批判功能是最可贵的人类精神。