论古希伯来文学的民族主义和世界主义——兼议《新约》世界主义的形成

梁工

民族主义和世界主义是贯穿古希伯来文学的两条主脉。可以说，希伯来圣经的所有议题、论点和概念都以某种方式与它们相关联。它们既相互对立、相互冲突，又相互依存、相互渗透，共同表现出古希伯来文明的深厚意蕴和强大活力。

希伯来民族主义是犹太人作为一个民族共同体的集体观念和群体意识，通常能表明犹太人对本民族的忠诚之心；同时也是犹太人处理民族关系问题的基本纲领和共同准则。在希伯来圣经中，犹太民族主义有时表现为爱国主义，激励族人顽强捍卫本民族传统，使一个弱族寡民在异国强权的轮番奴役下免遭同化而生生不息；有时也表现为狭隘民族主义，致使犹太人与外部世界处于对立或疏离状态，在世界民族之林中留下封闭、保守、褊狭、排他的整体形象。在《新约》中，希伯来民族主义成为初期基督教抑制、排斥、改造和扬弃的对象。

初期基督教用以对抗希伯来民族主义的精神武器是世界主义。世界主义主张破除不同民族间的藩篱，打破尊卑贵贱的界限，把每个人都视为平等的“世界公民”，认定所有民族都拥有同等的地位，所有人都共享同一个理性，服从同一个理念。其实，希伯来圣经中早已存在世界主义的潜流，其后期经卷甚至回荡出“普世皆为上帝民”的呼声。亚历山大东征后希腊哲学家尤其斯多葛派哲学家也普遍倡导世界主义，酿成蔚为大观的时代新潮。在此背景下形成的初期基督教自诞生之日起就力倡世界主义，《新约》的世界主义乃是希伯来世界主义神学和希腊世界主义哲学的有机融会和发展创新。

一、希伯来圣经的犹太民族主义

所有民族的文化中都有维护本族利益、弘扬本族传统的民族主义，只是希伯来民族主义在其文化体系中占有特别重要的位置。希伯来民族主义的核心是一神论、选民说和以犹太民族为中心的神学历史观。纵贯希伯来圣经始终，犹太作家反复宣称：世间难有亚卫一神，他是天地万物和人类的创造者、宇宙秩序的掌控者和历史变迁的支配者；犹太人是亚卫从万族中特选的子民，和上帝多次立约，与他的关系异乎寻常；历史上的犹太人虽因离经叛道、犯罪作恶而多次遭到公正的处罚，最终仍将得到上帝眷顾，胜过一切仇敌而成为世界的主人。这套与众不同的观念为希伯来民族划出一个独特的“文化疆界”，使之与所有其他民族明确区分开来，从意识形态到社会生活的方方面面都自成一家。这套观念生动地体现在律法书、历史书、先知书和诗文集中。

律法书是希伯来民族的首要法典，收有以“十诫”为核心的各类法规数百条，它们对犹太人的信念、规章、节期、礼仪……直到几乎日常行为的一举一动都严加规范，缜密繁详地说明欲成为真正的犹太人，必须怎样做和严禁怎样做。最重要的节期是安息日，它被视为上帝6日创世后第7日休息的象征。最典型的礼仪是割礼，它被解释为上帝与其子民立约的标志，亦即犹太人肉体上的神圣记号。希伯来第一代族长亚伯拉罕99岁时受割礼，其后犹太男婴皆于出生第8天受割礼。希未人哈抹的儿子示剑欲娶雅各的女儿底拿，雅各众子要求示剑全族先受割礼，但当他们受礼后，雅各众子却乘其尚在伤痛中，把他们尽数击杀（《创世记》34:1-31）。这段记载说明，异族人即使接受了割礼，犹太人也绝不与其通婚。禁止与异族通婚意在避免被同化。犹太民族人口稀少，一旦通婚势必难以抵御异教观念和习俗的影响，久而久之丧失自身的独特性，乃至整个民族的文化传统。

历史书（以及散见于其他卷籍中的历史故事）述及犹太人与异族的冲突时，往往立足于一种鲜明的民族主义和爱国主义立场，将邻族描绘成不共戴天之敌。摩西率众出埃及是史家和诗人百写不厌的历史往事，摩西被塑造成以色列民族的缔造者和史无前例的民族英雄，他连降十大天灾，迫使法老允许以色列人出走；挥师奇渡红海，将埃及追兵淹死在海中；至西奈山又向以色列人传讲律法。王国时代，扫罗在基利波山陷于恶战，遍体鳞伤，为免于惨死敌手而自伏刀剑，壮烈捐躯。少年大卫以气吞山河之势奏响民族主义的凯歌，当他还是个牧羊童子时，就用甩石的机弦和石子将不可一世的非利士猛将歌利亚一举击毙。

先知书也洋溢着浓烈的民族主义和爱国主义情愫。罗素认为：“一般说来，先知都是极端民族主义的；他们期待着神彻底毁灭外邦人的那一日到来。”先知们于民族危亡之际登高疾呼，要求民众停止内乱警惕强敌；又于亡国之后勉励国民持守信念，为复兴故国而不懈奋斗。以赛亚描述即将到来的敌军时说：“看哪，他们必急速奔来……他们的箭快利，弓也上了弦；马蹄如坚石，车轮像旋风。他们吼叫像母狮子，咆哮像少壮狮子，他们要咆哮抓食，坦然叼去，无人能救回。”（《以赛亚书》5:26-29）耶利米生活在犹大国由衷而亡的悲剧时代，毕生都因深重的民族灾难而涕泗涟涟，他说：“但愿我的头为水，眼为泪的泉源，好为我百姓中被杀的人昼夜哭泣。”（《耶利米书》9:1）

诗文集中的不少篇章也是当之无愧的民族主义颂歌。《耶利米哀歌》以公元前586年犹太人国家沦亡、京城被毁、众民遭掳之事为背景，尽情抒发了诗人强烈的亡国之恨和忧民之情。《诗篇》第129篇2、3节有如下诗句：

从我幼年到现在，仇敌残酷地迫害我，

但他们没有胜过我。

他们在我背上留下深深的伤痕，

像农夫挖了一条又深又长的犁沟。

据称1967年的“六日战争”爆发前，以色列电台多次播送这段诗，以激发国民同仇敌忾的士气。在叙事作品中，《但以理书》记叙了但以理及其伙伴们在异国宫廷中奋力维护犹太信仰的事迹，《以斯帖记》把以斯帖、末底改斗败波斯宰相哈曼，使犹太民族转危为安之事写得波澜起伏，扣人心弦。

希伯来民族主义既是犹太历史生活的产物，又深刻影响了犹太人对待历史的态度。一个势单力薄的弱小民族欲在世界列强的夹缝中生存下来，发展下去，离不开一种强有力的共同信念；犹太人在长达千余年的历史磨难中逐渐找到了它，即一神论、选民说和以犹太民族为中心的神学历史观。希伯来民族主义伴随着这一信念的确立而形成，一经形成便以强大的精神凝聚力将生活地域、出身背景、政治经济利益各不相同的本族同胞溶铸成一个坚韧的民族共同体。它表现出强烈的封闭性和排他性，有力地维护了犹太血统的纯洁性，使犹太人不论流落何方都能保持独特的民族特色，而不致泯灭于异族文化的汪洋大海中。但它也使犹太民族为此付出沉重代价：他们的人口一直发展缓慢，时至1995年全世界仅约1400万，犹太教也始终难以大量发展信徒；他们长期处于与异族疏远乃至对立的状态中，经常遭到外部世界的曲解、反感和打击；他们反对偶像崇拜，严重影响了造型艺术的发展，并在一定程度上“丧失形象思维的能力和审美观照的眼光”。

二、希伯来圣经的世界主义

如果仅仅发出以邻为壑、唯我独尊的营营之声，除了鸡肠狗肚的褊狭论调——希伯来民族主义的狭隘一面显然给人留下这种嫌疑——再也看不到什么，古犹太文学就不会被公认为博大精深的古典文库。事实上，希伯来圣经不但记叙了犹太人与外部世界的对立和冲突，也描述了他们与周围民族的和睦相处；不但有民族主义的声音，也有世界主义的话语。

犹太人似乎自古实行族内通婚制，禁止与异族婚配，实际上奉行得并不严格。亚伯拉罕、约瑟、摩西、参孙、所罗门都曾娶外邦女子为妻，更遑论平民百姓！犹太历史上的开明君主往往致力于发展与周边国家的睦邻友好关系，为本民族营造宽松和平的外部环境，并谋求内政建设所需的各种外援。所罗门在位时以色列国家进入繁荣鼎盛的峰巅，很大程度上得力于他的开放型外交政策。史家说“天下列王听见所罗门的智慧，就都差人来听他的智慧话”，示巴女王领略他的智慧后“诧异得神不守舍”（《列王纪上》4:34;10:5），颇能表明他与四邻诸族的友好交往非常广泛。所罗门广纳外邦妃嫔有其生活荒淫的一面，也有政治英明的一面，因为这类举动皆属政略婚姻，实际意图是加强与邻族的友好关系。

这类本质上带有世界主义性质的实践活动呼唤着一种世界主义理论，而犹太神学的理论基础——一神论、选民说等——本身就不乏世界主义性质。既然世间唯有一神，此神便应不但是犹太人的神，也是万族万民共同的神；他为万族万民创造了同一个生存空间，也为他们创造了共同的始祖亚当和夏娃。在亚当和夏娃的后代中，犹太人荣幸地成为上帝的“长子”或“特选子民”，然而除了他们，上帝还有许多“次子”“幼子”或“未选的子民”。犹太人与其关系怎样呢？自然只能是兄弟。当然，早年的犹太思想家并未自觉意识到这一点，希伯来圣经中的世界主义乃是正典先知为解答现实性社会问题而陆续阐明的。

在特定文化背景下，古犹太先知对世界主义的阐发采取了神学形式，即不断扩大亚卫权能范围的形式。亚卫从远古的多神论文化环境中走来，最初只是一个不起眼的小神，先被亚伯拉罕奉拜为家族神，又被摩西奉拜为民族神，再被大卫、所罗门奉拜为以色列的国家神。如同其他家族、民族和国家的神，在一个相当长的历史时期中，亚卫仅仅是犹太人的守护神，然而，世界主义的原理要求他成为一个权能无限的世界神。在犹太文化史上，亚卫向世界神的转型是在“巴比伦之囚”事件（公元前586年）的前后数百年间渐次完成的。

早在公元前8世纪中叶，阿摩司就尝试将亚卫的能力扩大到犹太民族以外，声称他不但是以色列的神，也是四邻诸族的神，不但“领以色列人出埃及”，也“领非利士人出迦斐托，领亚兰人出吉珥”；由于以色列已陷于罪恶，他必“兴起一国”攻击他们（《阿摩司书》9:7;6:14）。公元前7世纪末迦勒底人甚嚣尘上，给犹大国造成严重威胁，这时的先知哈巴谷将此动向解释为上帝的意志，认定亚卫“必兴起迦勒底人，就是那残忍暴躁之民，通行遍地，占据那不属于自己的住处”（《哈巴谷书》1:6）。生活于犹大国沦亡前后的耶利米进一步发展了世界神学说，他一生都在重复着同一个声音：犹大国要灭亡了，这厄运乃是亚卫对其所犯罪行的公正判决。

“巴比伦之囚”事件以一种令人痛苦的形式强制性地拓宽犹太人的视野，使之看到一个远远超出巴勒斯坦的广袤天地，不得不在背井离乡、囚居异邦的灾难中对亡国事件进行冷静的反思。当长达半世纪之久的囚居生涯结束时，他们终于悟出彻底的世界神观念，由第二以赛亚做出精彩的表述：亚卫不但是犹太人的神，也是世间万族唯一的神和宇宙万物的最高主宰；亚卫的子民不但包括犹太人，也包括天下各族之民（《以赛亚书》45:5-7;56:6-7）。

随后行世的小说《路得记》和《约拿书》进一步弘扬了世界主义主张。约公元前5世纪，正当复国领袖以斯拉、尼希米严禁犹太人与异族通婚之际，《路得记》的作者娓娓动听地讲述了摩押族女子路得的故事：她两次嫁给犹太人，第二次竟成为大卫王的曾祖母。既然连以色列最著名的国王大卫都是族外通婚的后代，与异族联姻又有何害？路得对犹太族婆婆拿俄米说：“你的国就是我的国，你的神就是我的神。”（《路得记》1:16）俨如一篇世界主义文书的总纲。《约拿书》更像是世界主义路线的宣言书，它把亚卫塑造成世间万族的共同天父，不仅关心呵护以色列人，也挂念怜悯以色列的敌人。在毫无褊狭之心的上帝面前，约拿是个典型的希伯来民族主义者，对以往的敌国除了报复再无它念。约拿最终被上帝所折服，这一结局成为一个意味深长的象征：世界主义必将取代狭隘民族主义，成为犹太人处理国际关系的总则。

弱国寡民的历史现实决定了犹太人必然始终以民族主义为大政方针。从希伯来圣经考察，犹太人虽然在一些时候对某些问题也讲世界主义，但无论何时何地都以不损害本民族利益或首先确保本民族的优越地位为前提，因为他们坚信，亚卫固然是万族万民共同的上帝，而首先是犹太人的上帝；万族万民固然都是上帝之民，而犹太人是上帝最初的选民。所以，如果说希伯来民族主义主要表现为一种实践、一场社会运动或一个历史过程，那么希伯来世界主义便大抵是一种理论，一种关于未来民族关系乃至人与人之间相互关系的理想。这一富于理想色彩的理论与希腊化时期希腊-罗马哲学中的世界主义融会贯通后，共同滋生出见于《新约》的初期基督教世界主义。犹太教千回百转之后仍是犹太民族的宗教，基督教却很快发展成为世界性宗教，根本原因或即在此。

三、从希伯来世界主义到基督教世界主义

从希伯来世界主义过渡到基督教世界主义，一个重要原因是受到希腊-罗马世界主义的影响。在古希腊的城邦制时期（公元前8—前4世纪），希腊人都是与生俱来的民族主义或爱国主义者。随着亚历山大东征、城邦制度的解体和希腊化时代的开始，民族主义的一统天下被新兴的世界主义思潮所打破。亚历山大的功业实施了一个创建庞大帝国的计划，使希腊人突然看到一个包括小亚细亚、叙利亚、巴勒斯坦、埃及、巴比伦、波斯、大夏和旁遮普在内的广阔世界，地中海似乎变成其中的内陆湖。希腊人觉得，这个远远超出希腊本土的世界或许就是人类生存的全部家园，其中许多民族、语言、文化和习俗交相混杂。如何消除或淡化境内各民族的差异性，以求万民一体，统一于一个共同意志，这无疑是当年曾经困扰过年轻统帅亚历山大的严峻课题。亚历山大挥师东进途中娶了两个东方国家的公主，带头实行族外通婚，并要求下属的马其顿将领与波斯贵族女子结婚。可以想象，由于领袖们的示范作用，在大批新建的希腊化城市中，男性殖民者与当地妇女的联姻曾蔚成风气。“这种政策的结果给有思想的人们带来‘人类一体’的观念，以往对于城邦的忠诚以及（在较小程度上）对于希腊种族的忠诚看来是不合时宜了。”

“人类一体”观念不久后就被哲学家尤其斯多葛派的学者们提炼为世界主义理论。芝诺在其《国家篇》中提出用世界取代城邦国家的原则：“我们这个世界上的居民不应该根据各自的正义准则分成独立的城邦和团体，而是应该认为，所有人都是属于一个团体和一个体制的；我们应该有一种共同的生活，对所有人来说都是共同的秩序。即便是一群羊也应该一起喂养，在共同的牧场放牧。”芝诺说，这种世界城邦靠伦理道德或爱和善来维持：“爱是友谊和自由的神，……是拯救城邦的伙伴。”罗马时期的斯多葛派哲学家爱比克泰德和马可·奥勒留也用宗教哲学语言论述世界主义。爱比克泰德提出“我是属于世界的”或“我是世界公民”的口号，认为“这个世界是一个城邦，……其中所有的一切全都是朋友——首先是诸神，接着是人类，彼此天生是作为一家人组合起来的”。马可·奥勒留也说“整个世界是一个城邦”，它为全人类所共有，人们都从它汲取推理的能力和守法的禀赋。

综览之，斯多葛派强调一个由神和人类构成完美社会的世界概念，以及无条件服从这个社会的必要性和重要性。在这个社会中，人不仅是某一地区、城邦、民族或国家的公民，更是世界或宇宙的公民。人凭借理性认识到自己是世界或宇宙的一部分，因而决心为整体工作。该派描绘了一幅其乐融融的世界图景：“人人都是至爱亲朋和同胞兄弟，大家都按同一的理性和道德生活，好像整个世界就是一个具有完善德性的大家庭，每个人都无一例外地具有完善的德性。”这套理论对正在兴起和传播的基督教产生了深远的影响。

与世界主义互为表里的是个人主义和自由主义。较之社会或群体利益，希腊-罗马时代的哲学更关注个人幸福，伦理学的核心是个人主义和自由主义。个人主义并非人际关系中的损人利己，而是认同构成群体的、具有自觉性的个体比群体本身更重要。它强调个人在不伤及他人利益前提下的独立性、自由和自身利益；认为人类共同的安宁和幸福——这是世界主义追求的终极目的——必须以个人的完善道德和个性的自由发展为基石。总的看，希腊-罗马时期的所有哲学派别都倡导世界主义和个人主义，但相对而言，斯多葛派更多地论述了世界主义，而伊壁鸠鲁派较多地伸张了个人主义。“伊壁鸠鲁把‘快乐’看成人类活动的最终意图，但他所说的快乐不是‘及时行乐’，不是对感官享受的瞬间体验，而是一种‘理智的快乐’和整个人生的幸福，这种感受建立在‘内心宁静’的基础上，与美德、善、友谊等相关联而不可分割，通过一种有节制的简朴生活表现出来。”

《新约》形成之前，亚历山大城的犹太哲人斐洛就在《政治家》等论著中述及上帝的“大城邦”（希腊文megapolis）和“人类之城”，对希伯来世界主义神学和希腊-罗马的世界主义哲学做出初步的融会。真正将希伯来世界主义神学和希腊-罗马世界主义哲学融为一体的是《新约》的作者们，他们是在抵制和改造希伯来民族主义的过程中汲取“二希”精华而创建其世界主义学说的。

《约翰福音》卷首称“太初有道，道与上帝同在”，“道”的原文是希腊哲学概念“逻各斯”（Logos），原指蕴藏于宇宙之中、支配宇宙并使之具有形式和意义的灵智本元。《约翰福音》将它与太初即存的上帝画上等号，完全抹去上帝的犹太脸孔，宣称它乃是宇宙理性、宇宙生命和宇宙之光，能照亮“一切生在世上的人”（1:1-9），而绝不仅仅是犹太人——这里的“上帝”和“人”均已进入世界主义的范畴。

“登山训众”被公认为基督教伦理思想的基石，其中不少言论表现了耶稣对希伯来民族主义的拒斥和对世界主义的张扬。针对体现犹太狭隘复仇心理的格言“以眼还眼，以牙还牙”和“当爱你的邻居，恨你的仇敌”，耶稣主张广施爱心，以德报怨，甚至恩待仇敌：“不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；……要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”耶稣说，唯此才能作“天父的儿子，因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人”（《马太福音》5:38-44）。希伯来圣经中的亚卫常被描绘成威严可怖、圣洁忌邪的军事统帅，准确地说是犹太人的军事统帅，不时大发烈怒，对以色列的敌族和犯罪的子民施以无情的惩罚。耶稣从两个方面根本改变了上帝形象：第一，使其性情从令人敬畏变得仁慈可亲；第二，使其身份从一个民族神转变成全人类的共同天父。既然世上所有的人都能因信奉上帝而“不至灭亡，反得永生”（《马太福音》6:11），信仰的主体自然也就由群体性质的希伯来民族转向单一的个人，宗教亦成为个人与上帝直接沟通、对话、交流的心灵活动。这与希腊哲学中的个人主义内涵相通。耶稣一再强调宗教的真谛在于神与单个信徒之间的纯粹精神性交流和契合，此外所有外在的群体性、物质性或仪式性活动都与真正的宗教精神格格不入。

希伯来圣经的律法书和先知书都以犹太人的民族利益为起点，也以其为归宿，本质和灵魂完全是犹太民族主义的。而耶稣却从中抽出“爱上帝”和“爱人如己”两条，谓之“一切道理的总纲”，并进一步概括出“博爱”——一个最典型的世界主义口号。耶稣降世的使命被称作“舍命作多人的赎价”（《马太福音》22:28），不为一族一国的得失而为普世众生的灵魂得救；耶稣复活后对门徒们的最后嘱托也响彻着世界主义的最强音：“你们要去，使万民作我的门徒。”（《马太福音》28:19）

如果说福音书记载了基督教创始人的世界主义理论及其实践活动，那么可以认为，《使徒行传》便生动地描绘了耶稣第一代使徒全面推行其理论，以不屈不挠的意志向世界各地传播新教的历史图景。保罗是初期教会最重要的传教士，不但三次远征海外，足迹遍及巴勒斯坦、小亚细亚、地中海岛屿和希腊、罗马世界，而且写出一系列著名书信，对基督教的世界主义方略做出系统阐释。

相形之下，《启示录》是《新约》中最富于希伯来民族主义色彩的经卷，总体上尚未摆脱纪元前后犹太启示文学的窠臼。“爱”的曲调无从寻觅，全书到处是血淋淋的仇杀场面；上帝依旧是那个动辄发怒的犹太万军之神，怒火之盛、性情之暴均达到了无以复加的程度。或许正因为疏于传送爱的福音，其正典地位曾长期遭到质疑，直到很晚才被勉强置于《新约》末尾。