五
具体研究道教对唐代文人及其创作的影响，还应注意到以下几种情况。
首先，道教比起佛教来表现得更为“贵族化”。道教的修炼如炼丹，要有相当的经济条件，其材料非一般贫苦人所能备办；道教所追求的神仙不仅十分神秘和迷茫，而且对于衣食无着的人来说也非生活的急切之需。加之唐王朝把道教视为带有“御用”性质的“氏族宗教”，道士被钦定为皇族宗属，特别使那些御用“高道”的身价和地位远超出一般人之上。而唐代佛教与之相较，特别是由于更加简易的净土法门的兴盛和禅宗的兴起，适应更为广大的社会层面的精神需要，得以在普通民众和士大夫间更加广泛地普及。这也是唐代道观较佛寺数量为少、道士相对于佛教僧侣人数为少的一个原因。唐代两京的著名道士多出入宫廷，活动在朝廷和高官大僚之间。有些本人更被委以高官；有些虽然山林隐遁，如住在两京附近的终南山、嵩山以及著名的道教圣地茅山、麻姑山这样的“洞天福地”，同样受到朝廷或贵族的崇重、加护。例如玄宗朝所尊崇的茅山道士李含光，几度回山，几度应召重新入京，每次都得到更高的荣崇。同时期的著名道士吴筠和李白交好，是有贡献的道教思想家，隐居剡中，名动朝廷，也得到玄宗的征召和器重。一些著名道观则御赐观名，得到朝廷赏赐的大量土地和资财。道教的这种“贵族化”倾向，使得它大为提高了社会地位，发挥更为巨大和广泛的影响。那些活动在社会上层的文人士大夫，也就有机会和著名道士有更多的接触。例如司马承祯、吴筠等在文坛上都广有影响。又唐代公主入道成为一时风俗，著名的玉真公主“入道”后仍热心结交文士，在她周围形成了一个类似文人“沙龙”的群体，在长安及其周围活跃一时。李白得以被玄宗征召，也得力于她的引荐。中、晚唐活动在朝廷周围的道士多是趋附势力、网罗名利之徒。他们和高官大僚相互攀附，规谋私利。道教极力向社会上层扩张，对于其发达、兴盛当然起了相当的作用，但终归对其发展又造成了限制。这也影响到其在文学上的表现。
其次，如上所说，在唐代，宗教信仰的“蜕化”形成趋势，文人们普遍地对宗教缺乏真诚的信仰心。他们倾心于宗教往往是出于精神慰藉、“安身立命”的需要，或只是以“玩赏”的态度寻求精神寄托。这种信仰诚挚心的缺乏使得他们对于不同宗教往往采取随意和融通的态度。唐代的主要宗教是佛、道二教。佛、道二教的教义、修持目标、修持方式等本是有很大差异的，有些观念甚至是相对立的。在六朝时期，佛、道二教之间进行过反复、激烈的斗争。但到唐代，这种斗争的形势缓和多了。这和统治阶级推行“三教齐立”政策有关，也和中土意识多能包容的特征有关；但还有一点也起着不容忽视的作用，就是文人对这两种宗教的接受和运用往往取调和立场，他们更多的是从寻求安慰身心的角度，不加区别地理解、接受佛教和道教的。本来六朝贵族和文人间佛、道兼容已经形成风气。佞佛如梁武帝，早年本来好道，始终热衷于仙术。当时文人如沈约等都是出入佛、道的。到了唐代，朝廷更加积极地推行“三教调和”的政策。当时的士大夫走“觅举求官”的道路，当然必须研习儒典，信守儒经教条，遵循儒家伦理；可他们在生活上、在观念中又往往兼容二教或在二者间游移。结果“三教并用”或“三教调和”就成了当时文人间相当普遍的风习。有些人在一定时期，或出于治国安邦的理想，或有鉴于时政的弊端，甚至会对宗教极度扩张的危害加以激烈批判，但这无碍于他们在另一种场合又鼓吹或信仰宗教。这就造成了文人间宗教观念上的无持操：他们往往对宗教采取一种“自由主义”的、随意的态度。这种现象普遍存在，也正和前面所说的信仰心的淡薄有直接关系。就是说，对于当时的许多文人来说，尽管也读一些甚或相当熟悉佛、道二教的经典，经常与僧侣、道士相往还，以至亲自参加一些宗教修持、炼养之类的活动，但在内心深处却缺乏对于特定宗教的坚定信仰。宗教对这一时期的多数文人来说，往往只是经世理想之外的不同凡俗的生活方式，是解脱个人精神挫折的出路，是一种特殊的文化生活内容。他们对待宗教，与其说是出于理念，不如说更重在情感；与其说是认真求道，不如说更多的是“玩赏”。由此形成了对于宗教的某种超然的、“艺术的”态度。杜甫曾说“余亦师璨可，心犹缚禅寂”，但他又曾求仙访道，也迷恋过丹药。实际上他一生以经国济民、“致君尧舜”为职志，执着地面对人生，绝不是企图逃禅或成仙的人物。白居易也是佛、道并重的，以至学术界对他到底主要是信佛还是好道有过争论。但从他的诗文看，他对佛、道二教哪一个似都没有抱认真的态度。到晚年，他在洛阳香山度过长时期的修道生活，但其实际内容主要是优游自在、诗酒流连，并没有十分认真地参禅或求仙。当然，唐时也有怀抱真挚信仰的人；但作为典型倾向的，是杜甫、白居易这样的情况。而正是这种对于宗教的“若即若离”的立场，却提供了在艺术创作中表现它们的广阔的空间；正是对“三教”兼容并蓄的态度，使得宗教内容得以被自由地发挥，从而也使佛、道二教在艺术上得到了更为丰富多样的表现。例如像李贺、李商隐这样的人，他们都“好道”，甚至在某一时期亲自“入道”，但却很难说他们是抱有真挚信仰的信徒；然而道教又确实给他们提供了丰富的灵感，他们诗歌中表现的神仙世界，他们抒写思想感情所使用的道教的特殊语言和表现形式，具有千古不灭的艺术魅力，富于极高的美学价值。还应当提出，唐人对待宗教的这种矛盾态度，在学术上的影响也是十分深远的。宋人建立理学，正是积极地吸收了佛、道二教教理的有价值的内容，而终于摒弃了信仰的形态。所以唐人的宗教意识对于以后的学术、文化以及文学艺术的发展关系十分巨大。值得注意的是，当宋代的理学扬弃了佛、道信仰的同时，也抛弃了宗教幻想和宗教生活所特有的激情，使得人的精神世界显得贫乏苍白了；与此同时，艺术创作中也失去了一部分生动有趣的内容。这里也表现出唐人和宋人精神世界的差别。
还有一点，关系到道教影响于文学创作中的具体表现，即比起作家们对于道教生活和道教信仰的直接描写来，道教对于人的精神生活的间接影响，例如人生态度、生活方式、思维形态、表达方法等方面，显得更为重要，表现上也更为丰富多彩，在创作中也更有价值。唐代道士中有善诗文的，如司马承祯、吴筠；文人中有曾做过道士或出家入道的，如贺知章、戴叔伦、吉中孚、曹唐等，但这类人终究是少数。而像李白、李商隐那样有或多或少“学道”经历的人则比较多；在生活某一阶段曾经“慕道”“羡仙”以至迷恋丹药、受过道箓的就更相当普遍了。当时的文人无论是“入道”的还是没“入道”的，往往都会创作出纯粹的道教文学作品。如诗体的《步虚词》，就留存不少；散文里也有一些，如记录斋醮的文字，像李商隐《黄箓斋文》之类。这类作品不能说艺术上毫无可取之处，但其艺术水平一般不高，价值终归是有限的。在思想和艺术上有更大意义、并进一步对于丰富和发展一代文学有所推动和贡献的，是众多作家受到道教影响、并把这种影响融入自己的思想感情后所从事的艺术创作。
这类创作中最引人注目、在艺术上最富创造性的是表现神仙和神仙幻想的作品。实际上，对于唐代大多数文人来说，当时发达的道教教理是他们很少关心的；对于道教斋醮、律仪等他们也不见得有多少兴趣。而道教的神仙思想和仙界幻想对他们则普遍有着巨大的吸引力。这有秦、汉以来神仙思想广泛传播的传统在起作用，同时在文学历史上，魏晋以来“游仙”“求仙”题材和大量的神仙传说一直兴盛不衰，也为后人提供了借鉴。而唐代的道士们和统治阶层热心“仙术”的实践，更起了推波助澜的作用。不过应当注意到，在唐代文学里，有关神仙题材的创作在内涵上是大不相同的。有的如曹唐所写的《游仙》诗，是直接表现和颂扬神仙与神仙生活的，在对美好仙界的描写里表达了企慕、赞叹之情。但具有更高的思想艺术意义的，是那些借用神仙题材来抒发个人情志或别有寓意的作品。这类作品里内含宗教观念的情况也并不一致：有的带着相当强烈的求道热情（像李颀、李白），有的则主要把神仙题材作为讽喻和寄托（像沈亚之、李商隐）；而在这两种极端的态度之间，又有各种各样的观念、情感和姿态，使表现神仙题材的作品极其丰富多彩。而如果深入一步来考察就会发现，神仙思想作为一种观念对于唐代文人的影响，更远超出对于神仙世界本身的信仰和追求。神仙本是超现实的、宗教玄想的境界，无论是仙界的还是人间的神仙（所谓“地仙”），本来都是幻想的存在。但在这些幻想里，往往体现了人们对于超越现实人生的更为理想的境界的希冀和向往（这里也包含着对于延续生命和享受人生的强烈愿望）。而在与这种理想化的神仙世界的对比中，则会意识和体验到现实生活的污浊和鄙俗，进而引发出对于世间的高官厚禄、荣华富贵的鄙视和否定，以至对抗现存体制与传统，并努力从中解脱出来。对于具体作家来说，神仙幻想和追求也可能引向消极，使得他们走向颓唐、厌世，逃避现实矛盾；但在另外一些人身上，却又会转化为积极的心态，努力去超脱凡庸，破除传统束缚，以至和现实统治体制相抗衡，以心灵的自由去鼓舞行动的自由。李白正是这后一类作家的杰出代表。在这种情况下，神仙题材的表现就会具有强烈的现实批判意义。这正是唐代优秀作家神仙题材作品思想价值的主要所在。另外，在艺术上不容忽视的是，神仙表现给发挥艺术想象力提供了广阔的空间，发展了具有特点的语言运用和修辞方法。本来要确立宗教信仰，就要利用幻想，利用形象，要借助不受客观实际约束的想象。在中国文学的饥者歌食、劳者歌事、“兴、观、群、怨”的重视反映现实、重视伦理教化的传统中，想象力特别是主观创造性的想象在很大程度上是被限制了的。而神仙幻想这类“无稽”的、“虚幻”的想象，则带给作者思维上的相当程度的自由。至于神仙内容丰富了文学创作的题材、“人物”、语汇、典故等方面，则是更为明显的。当然在具体使用神仙题材和有关表现方法时，许多作者流于刻板、程式化，如描绘神仙和仙境形成一定的模式，运用某些固定的语汇等等。但对于百花齐放的唐代文坛来说，道教的神仙思想确实提供了一些相当有价值的东西。本书将有一部分对于唐代文学创作中的神仙思想和神仙题材加以探讨。
道士和道观是唐代文学中关系道教的另一个重要题材。当时文人和道士相交往成为风气；道观则不只是修道场所，更是交际和游憩之地，也是都市中重要的文化生活中心。道士作为宗教职业者，本是社会上一类特殊的人物，他们往往代表着特定的观念、特别的人生方式和生活理想等等；而道观作为宗教修习场所，又有着特定的风景、气氛和活动内容，其景物中也往往体现特定的含义。而在唐代“世俗化”的宗教理念里，从一定意义上说，道士往往被看作现实中的“神仙”，道观就是仙界的象征。作者正是常常带着这样的观念来描绘他（它）们的。道士的人生、道院的景物本是相当狭小的，纯粹的宗教生活必然是枯寂的。所以单纯表现这类题材的作品内容多比较单调，语言也显得贫乏。例如为了表现道士的风格，多用松、鹤、泉、石来陪衬，多使用古代流传下来的神仙典故做比喻，多平板地描写入道、求仙、飞升、养炼等行为。但艺术技巧高超的作者也能利用这类题材抒写情志，在艺术表现上开拓出新局面。所以那些描写道士和道观的优秀作品，不只是丰富了一代文学创作的内容，反映出当时人精神生活的重要侧面，在艺术上也有所创获。本书特别注意到这一方面，并把长安的道观作为特例进行较详细的分析。
唐代炼丹术兴盛。统治阶层相当普遍地热衷于炼丹，服用丹药成为风气。文人们溺于此道的也大有人在。自道教形成后，炼丹即被当作成仙的重要手段之一，成为道士的主要法术。发展到唐代，甚至有些并不信仰道教的人也热心丹药（而对照之下，道教信徒又不一定搞炼丹术），这正反映了丹药影响之巨大。文人中渴慕丹药的人相当多，亲自合炼和服用的人也不少。当然具体情况各种各样。有些是真心实意地笃信并服用丹药的，至死不悟；有的则言行矛盾，言论上相当清醒，可是有时又迷恋而不能自拔；有的只是小做尝试，以游戏态度处之；更多的人只是表示钦羡，并不躬行。这些人对道教的态度更不一致。著名的如韩愈，对道教是坚决取批判态度的，但他以服丹药致死；相反地李白亲自炼丹，但他对丹药的功效似并不完全相信。不论如何，丹药确是当时相当一部分文人生活的重要内容，对一代文坛的影响是巨大、深远的。除了在作品里对相关内容直接表现之外，更重要的是影响到观念、感情以至心理等层面。服食丹药是出于对长生和逸乐的追求，这对于人生观和生活方式都会直接、间接地造成影响；而由于服用丹药产生毒、副作用，对感情和心理状态产生影响也是必然的。这后一方面在有关炼丹术的道典里有明确详细的说明，不过对于具体作家创作心态的作用已难以进行确凿的分析。本书也有专门的篇章讨论有关问题。
总之，在唐代，形势极盛的道教和高度繁荣的文学二者间相互影响，对各自的发展产生巨大、深远的作用。本书的内容主要是讨论道教对唐代文人生活、思想和创作的影响。实际上当时的历史发展中道教与文学的关系还有另外许多层面，其中十分重要的还包括文人的活动对道教发挥的作用和影响。仅就本书讨论的前一课题看，这是文化史上的一个场面恢宏多变的独特景观，也成为文学史上具有重大意义的现象。又，本书探讨的只局限于几个具体问题。笔者希望通过对这几个具有一定典型意义的课题的探讨，揭示唐代道教影响文学的大致情况。仅就道教作用于文学这一方面而言，所涉及的问题亦十分广泛和复杂。除了必须搜集和清理道教内外的大量材料之外，理论上更涉及宗教心理学、宗教社会学、文化人类学等众多学科的诸多内容。笔者的工作，实际只是为进一步研究提供一些题目和资料，做些基础工作；同时，也为一般道教史和文学史的研究提供线索。
由于有关研究的基础薄弱，加之笔者道教学术水平的限制，这种探讨只是初步的、简单的，深知错误和不足在所难免。
(1) 鲁迅《致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，353页，人民文学出版社，1981年。
(2) 范文澜《中国通史简编》（修订本）第3卷第2分册，558—559页，人民出版社，1965年。
(3) 〔汉〕班固《汉书》卷三○《艺文志》。本书引用二十五史，均据中华书局排印本。
(4) 〔唐〕魏徵等《隋书》卷三五《经籍志》。
(5) 《道士女冠在僧尼之上诏》，〔宋〕宋敏求编《唐大诏令集》卷一一三。
(6) 〔宋〕司马光编注《资治通鉴》卷二○二，6374页，中华书局，1956年。
(7) 〔宋〕志磐《佛祖统纪》卷三九。
(8) 〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷一九二《司马承祯传》。
(9) 〔宋〕王钦若等编纂《册府元龟》卷五三，589页，中华书局，1960年。
(10) 〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷八《玄宗本纪上》。
(11) 〔宋〕王钦若等编纂《册府元龟》卷五三，592页。
(12) 〔宋〕司马光编著《资治通鉴》卷二一四，6843—6844页。
(13) 〔唐〕杜光庭《历代崇道记》，《道藏》第11册，4页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1987年。
(14) 〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷一八上《武宗纪》。
(15) 〔唐〕梅彪《石药尔雅序》，《道藏》第19册，61页。
(16) 关于这方面的情况，参阅袁翰青《中国化学史论文集》，三联书店，1956年；张子高《中国化学史稿（古代之部）》，科学出版社，1964年；NSivin：Chinese Al-chemy；Prelminary Studies，Camblidge University Press, 1968；张觉人《中国的炼丹术与丹药》，四川人民出版社，1981年；赵匡华《中国炼丹术》，香港中华书局，1989年；孟乃昌《周易参同契考辩》，上海古籍出版社，1993年；以及赵匡华、孟乃昌在《自然科学史研究》等杂志上发表的实验报告。
(17) 〔宋〕欧阳修、宋祁《新唐书》卷九二《杜伏威传》。
(18) 〔宋〕郑樵《通志》卷六七《艺文略·道家·外丹》，793页，中华书局，1987年。
(19) 〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷一三二《李抱真传》。
(20) 《广陵妖乱态》，《唐代丛书》四集。
(21) 〔唐〕范摅《云溪友议》卷下《羡门远》，69页，古典文学出版社，1957年。
(22) 〔宋〕欧阳修、宋祁《新唐书》卷五九《艺文志》。
(23) 耿鉴庭《西安南郊唐代窖藏里的医药文物》，《文物》1972年第6期。
(24) “五金”“八石”等有另外的说法，参阅陈国符《中国外丹黄白法考·五金、药五金、八石、七十二石》条，259—260页，上海古籍出版社，1997年。
(25) “内丹”一语见于传为东晋许逊所作《灵剑子·服气诀》，其中说“服气调咽用内丹”；而最早提到“内丹”的可靠文献是陈慧思《誓愿文》所谓“借外丹力修内丹”，但当时还不是和外丹相对应的内丹观念。关于青霞子苏元朗，或以为是唐人，或以为其所传著作为唐人伪托。参阅卿希泰主编《中国道教史》第二卷，516—518页，四川人民出版社，1992年。
(26) 〔唐〕李林甫等撰《唐六典》卷四《礼部尚书·祠部》，陈仲夫点校，125页，中华书局，1992年。
(27) 〔唐〕长孙无忌等撰《唐律疏议》卷六《名例》，刘俊文点校，144页，中华书局，1983年。
(28) 《道藏》第32册，193页。
(29) 〔唐〕李林甫等撰《唐六典》卷四《礼部尚书·祠部》，125页。
(30) 〔唐〕魏徵等《隋书》卷二《高祖纪》。
(31) 〔宋〕谢守灏《混元圣纪》卷八，《道藏》第17册，854页。
(32) 〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷一九二《王远知传》。
(33) 同上。
(34) 〔后晋〕刘昫等《旧唐书》卷九。这道诏令的主要意义在于表明朝廷对道家的态度，实际上如《文子》《庚桑子》并没有流行。这从中唐时柳宗元寻访这些书的困难可以知道。参阅《柳河东集》卷三《辩〈文子〉》《辩〈亢仓子〉》。
(35) 《道藏》第14册，309—310页。
(36) 陈国符《中国外丹黄白法考》，299页，上海古籍出版社，1997年。
(37) 《列仙传》，葛洪《神仙传·自序》和《抱朴子·论仙》、《隋书·经籍志·史部》总序皆作刘向撰，但南宋陈振孙《直斋书录解题》已指出“似非向本书，西汉人文章不尔也”（《直斋书录解题》卷一二《神仙类》》，宋黄伯思则疑为东汉人伪托（《东观余论》卷下），明胡应麟认为是六朝人所作（《少室山房笔丛·四部证讹》下），《四库提要》怀疑“或魏晋间方士为之，托名于向”。余嘉锡《四库提要辨证》主张“此书盖明帝以后顺帝以前人之所作也”；王叔岷则说其文字“自是汉人口吻”，“或有魏、晋间人附益者耳”（王叔岷《列仙传校笺》，台湾《“中央研究院”中国文哲研究所中国文哲专刊》，1995年）。
(38) 《正统道藏》未收《神仙传》，或怀疑当时已佚。《四库》所收为明毛晋辑本，《提要》判定为“原帙”。今传另有明何允中辑《广汉魏丛书》本。但自唐代梁肃《神仙传论》，有关《神仙传》著录人数所述多有不同，表明该书损益、传承情形值得考究。但今本《神仙传》作为葛洪著作应是没有问题的。
(39) 这篇作品的撰人旧题班固、葛洪不一，鲁迅认为是晋以来“文人好逞狡狯，或欲夸示异书，方士则意在自神其教，故往往托古籍以炫人”（《中国小说史略》第四篇《今所见汉人小说》）；又参阅〔日〕小南一郎《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，中华书局，1993年。
(40) 王明《太平经合校》卷三八，62页，中华书局，1980年。
(41) 《无上秘要》卷二○《仙歌品》，《道藏》第25册，48、50、52页。
(42) 旧题东方说撰，显系伪托。今人推定为东汉末或六朝人所作。
(43) 许地山《道教史》，138页，华东师范大学出版社，1996年。
(44) 〔宋〕朱熹《楚辞集注》卷五。
(45) 〔汉〕司马迁《史记》卷六《秦始皇本纪》。
(46) 鲁迅《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第9卷，382页。
(47) 〔宋〕李昉等《太平御览》卷九三。
(48) 〔三国·魏〕曹植著，黄节注，叶菊生校订《曹子建诗注》卷二，第62页，人民文学出版社，1957年。
(49) 刘勰著，范文澜注《文心雕龙注》卷二《明诗》，人民文学出版社，1958年。
(50) 〔清〕刘熙载《艺概》卷二《诗概》，54页，上海古籍出版社，1978年。
(51) 〔三国·魏〕阮籍著，黄节注《阮步兵咏怀诗注》，49—50、51、94页，人民文学出版社，1957年。
(52) 〔清〕何焯《义门读书记》卷四六，895页，崔高维点校，中华书局，1987年。
(53) 〔南朝·宋〕刘义庆《世说新语·文学》注引《续晋阳秋》，余嘉锡《世说新语笺疏》，262页，中华书局，1983年。
(54) 〔南朝·梁〕钟嵘著，陈延杰注《诗品注》，38—39页，人民文学出版社，1962年。
(55) 刘勰著，范文澜注《文心雕龙注》卷二《明诗》。