论题 政治哲学中的摩西
弗洛伊德论摩西与一神教
施特劳斯（Leo Strauss） 著
李致远 译
【编者按】本文是施特劳斯1958年春（3月-6月，确切哪一天已无从查考）在芝加哥大学希勒尔学院（Hillel House）所作的一次讲演的录音整理稿。施特劳斯讲演时用的是先前准备的笔记，可惜这些笔记迄今尚未能找到，这个据演讲录音誊录而成的稿子施特劳斯也未能审定过。英文编者为本文所加的脚注表明，整理Leo Strauss讲稿的人是严肃认真的（原刊Kenneth Hart Green编，Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity：Essays and Lectures in Modern Jewish Thought，State Uni.of New York，1997）。
几年前，我很荣幸在希勒尔学院（Hillel House）作过一次演讲，在那次演讲中，我不得不辩解说，我们应当倾听一种对我而言全然陌生的哲学，但这么一来，我不可避免地引得人们的注意。[1]而今晚，我的任务完全不同。作为学者、甚或一个人，要把不妥协的态度与开放的心灵结合起来，这是我们的义务。我们必须抵制得住种种诱惑；比如，有一种诱惑就是把想象的与迷人的东西当成是真实的东西。为了拒斥荒谬之物，我们大可不必毫不妥协，而且，我们也不可能总是无视荒谬之物。从前，有一位伟大的学者说过：“我鄙视绝大多数虚无的东西”（I despise almost nothing），这意味着，在其他事物之中，通过考察荒谬之物，我们还能学到一些东西，我们只能这样说：我们再一次为矛盾原则的超验之美所征服。
我之所以计划作眼下这个演讲，乃因为在去年逾越节的餐桌上，一位青年朋友曾告诉我说，我的一位同事——一位非常著名的教育家——曾就同一个主题作过一次演讲。我再次阅读了有关逾越节的哈加达（Passover Haggada），再次温习了几千年前在埃及发生的那些大事，之后，对于弗洛伊德书中的论述或者我的同事，我就感到有点儿震惊。[2]因此，我当时就说，我必须就这同一个主题作一个演讲，以便展示这一图景的另一个方面。当然，我之前并没有听过那次演讲，我现在也记不得当时那位青年朋友还给我讲了些什么，但当时我说过，我会展示这枚硬币的另一面，可以设想——这在货币学上大概是允许的——有些硬币的两面看起来确实很相似。大家知道，这是因为我那天晚上在餐桌上听到弗洛伊德对摩西的理解，它使我想起我当时正在做的事情，即专门地考察马基雅维里关于摩西的观点和一般地考察他关于《圣经》的观点。[3]可是，就在不久前，当我开始阅读弗洛伊德的著作时，我立即注意到，我无论如何也不可能处理这一个我已拟允诺的课题。因此，我今晚的演讲只限于讨论弗洛伊德的论题并作出解释。如果有谁对有关马基雅维里的问题感兴趣，我们或许可以在随后的讨论中加以探讨。[4]
从一开始我就知道，有两个主题必然与今晚的主题联系在一起，这两个主题我并不打算处理。第一个是精神分析学，第二个是弗洛伊德的犹太人身份。至于说第二个主题，很幸运，我可以告诉大家，有一篇文章——《犹太人西格玛·弗洛伊德》——论述了这一主题，其作者是希伯来大学的西蒙（Ernst Simon），该文收录在德国犹太人创办的《拜克学院年鉴》第二卷（1957）。[5]西蒙好像读过弗洛伊德的所有作品，此外，他还读了许多论述弗洛伊德生平与性格的文章。弗洛伊德似乎自认为是一个好的犹太人。他这样做的意图可作如下说明：现如今，不信教的犹太人可以分为两类，一类希望自己不是生为犹太人，认为自己的犹太出身是一个不幸；另一类则不希望自己不是生为犹太人，甚或可能乐意生为犹太人。他们觉得他们身上最好的东西应该归于他们的犹太血统，或者至少他们与这一血统连在一起，无法摆脱。第二类不信教的犹太人以一种奇怪的方式仍然多少相信犹太人就是选民。在欧洲大陆，他们经常显示自己的身份，因为，他们事实上把自己看作犹太人而非德国人、奥地利人或其他人。在这种意义上，弗洛伊德无疑是一个好的犹太人。让我作进一步的申述。我相信，第二类犹太人比第一类犹太人更好而且更幸福，并且我认为，这种偏爱可以在理性的基础上予以辩护，而非仅仅基于犹太人身份。有一句古谚说得好：“为斯巴达增光添彩吧，因你生于斯长于斯！”（Adorn the Sparta which was given to you at birth）。一个人不可能逃离自己的位置，不可能摆脱自己的命运，而只能接受它，甚至爱它、赞美它。确实，要是人们、特别是犹太人因为出身不幸而逃离他们自己的出生地，想必没有人可以谴责他们。尽管我们的祖先在三千年前就曾作出过无与伦比的英雄般的献祭与决定并在此后重复过无数次，但并不能因此说，从人的角度而言，犹太人作为犹太人、作为一个群体仍然存在。一代又一代的犹太人不得不呈奉最高等级的献祭，不能有半点儿不明确的轻慢之举。但是，我们总是高昂着我们的头颅，因为我们在骨子里知道，只有那种人——他们的自尊依赖于别人的尊重——是可鄙的。在这种意义上，我并不十分确定弗洛伊德是否也是一个好的犹太人。我不确定的原因在于，弗洛伊德有点儿过于关心他所谓的“反犹主义”。这种过度关心不仅表现在弗洛伊德本人身上，也出现在与他同时代的相当一部分犹太人身上，甚至包括他的后一代犹太人；这种过度关心源于一种期望，即期待一个真正的、无条件的自由社会，在这个社会中，人作为人的种种权利将不仅在法律上、而且在私人生活上得到每一个无罪的社会成员的承认。这种期望预先假定，所有人实际上都可能习惯于理性地行动。弗洛伊德对这一假定提出了质疑，但是他并没有从这种质疑中导出必然的结论。面对“反犹主义”，弗洛伊德仍然是脆弱的。
我将给大家读一读西蒙的几段分析，我觉得这是适宜的。西蒙援引了《摩西与一神教》中的几段话之后说：
这些话弥漫着深深的悲怆——一个为自己祖先的生命力而感到自豪的犹太人的悲怆。这是此书采取的第一个正面立场：它是弗洛伊德犹太民族主义的一个直接继续，犹太民族主义以前曾披着一种模糊而矛盾的外衣，而现在则得到了更清晰、更少犹豫的表达。当弗洛伊德为犹太人遭受的苦难而悲怆时，我们就发现了此书的第二个正面调子……老弗洛伊德的犹太人自豪感是多么强烈啊！根据弗洛伊德自己的观点，我们可以希望他会补充说，以色列人民的整个前景尽管顽固地依赖于犹太人的宗教，却基于一个根本的误解——即一个没有任何“未来”的神圣“幻觉”。在任何一场理性的论争中，弗洛伊德大概都没有否认过其论证的真理性，不过在这里，论证的真理性并没有影响到他的措词与风格，确实，他在写这些话和类似的话的时候似乎忘记了论证的真理性……在这里，弗洛伊德说话的口吻像一个精神上的爱国主义者，这对他的正面影响如此之大，以至于他使用了一些相互抵消的论证。我们可以假设：弗洛伊德也认识到了这些不一致，但他并不觉得有什么要紧，而认为可以凭借一种更高层次的综合以解决这些不一致。但是，还有一个矛盾几乎摧毁了他书中的主要理论。在第二篇论文开篇伊始，弗洛伊德就声称，犹太人的一神教借自于埃及。但就在稍后的第三篇论文中，他又宣称，摩西的老师阿克何纳托王（King Ikhnaton）“可能沿袭了某些暗示，这些暗示通过他的母亲或其他方式，从近东或远东影响到他本人”，故此，“一神教的观念必定（！）像澳洲人的回飞棒一样（！），又返回到其初生之地”。（注意，从“可能是近东或远东”到一个令人信服的结论——一神教的故乡好像就是巴勒斯坦，这之间有一个逻辑上的跳跃！）[6]
西蒙试图给出一种精神分析学上的解释，而我却没有资格这么做。
而我宁愿提出另一种关于好犹太人的定义，亦即不信教的好犹太人的定义。不信教的好犹太人是这样一种人——他知道自己是一个犹太人，知道自己属于犹太民族，并且知道自身问题的根子在于他事实上不可能相信其祖先们相信的东西。这导致了一种对犹太传统之真理性的热诚关怀。我相信，有人会说，即使不在这种意义上进行限定，弗洛伊德也还是一个好犹太人。但问题是，关于这一庄严主题，弗洛伊德是不是一个好的思想者？
读过这本书之后，我发现，不仅有必要作一个适当的演讲，而且必需对许多语段作番评论。当然，我从开始开始。开篇之词是“要否定”，弗洛伊德随即解释说——我不知道他是不是完全故意地——，他正在做的是一些消极的事情、一些破坏性的事情、一些颠覆性的事情、对一些事情的谴责。有趣的是，我们在犹太文学中发现了一个类似的例子，尽管弗洛伊德很可能不知道这个例子。哈列维（Yehuda Halevi）的《库萨里》（Kuzari）是中世纪最伟大的犹太作品之一，在这本书中，一个信奉异教的国王先是与一位哲学家、随后与一位基督徒、然后与一位穆斯林分别进行了一场谈话，最后，他又与一位拉比进行了一次交谈并因此皈依了犹太教。在这四个人当中，只有那位哲学家是以个人身份并以一个反驳开始其演说的。[7]在这里，作者使用了哲学家一词，这自然表明那位哲学家不是犹太人。
第一句话是：“要否定一个民族所赞誉的最伟大儿子，这的确不是一件轻松愉快的事——尤其是当否定者本人也是这个民族的一员时，更是如此”。[8]弗洛伊德的否定导向了他自身，是一种自我否定、一种道德行为、一种要求自我牺牲的行为。
然而，任何维护假想中的民族利益的考虑都不能使我将真理置于不顾。此外，我将仅仅从事实的角度来说明问题，这样，我们或许有望更深入地洞察这些事实所关涉的情境。
弗洛伊德的行动是一种自我否定的行动，而且看起来还像是一种背叛民族利益的行动。其正当理由就在于：这样做是为了真理。于是，问题就出现了：真理是民族利益的一部分吗？真正的民族利益必然通向真理吗？这可以应用于所有民族、尤其是犹太民族吗？无论如何，弗洛伊德似乎暗示了什么东西最重要——即真理比社会更重要。真理意味着，知道真理首先要区别于宣明真理。然而，弗洛伊德暗中却把知道真理与宣明真理等同起来。只有当真理本质上是有益的时候，这种等同才是合理的。如果关于真理的知识且仅仅是关于真理的知识就能使我们成为好人与好公民，这种等同就是实情。但是，如果真理本质上是启发性的——我相信它是——，一个人就不应该以“要否定”开始。而且，如果真是这样，关于真理的知识、对真理的追求、真理的传布就将是理解人的关键，分析人的关键，分析灵魂的关键，精神分析学的关键。让我们看看弗洛伊德如何展开论述。
人们普遍坚持，摩西是一个埃及人的名字。
人们可能曾经期望，既然有那么多作家都承认摩西是一个埃及人的名字，在这些作家当中，总会有人曾得出过这一结论，即一个拥有埃及人名字的人本身就是一个埃及人；或者人们至少曾考虑过这种可能性。（页5-6；中译本页3）
对这段话我不作评论，因为，跟大家一样，对于犹太人的名字，我也只知道一点点儿。弗洛伊德暗示的结论是：摩西是一个埃及人。人们为什么没有得出过这种结论，这不难理解。弗洛伊德说明了个中原因。
……除了《圣经》和犹太人的书面传说之外，我们没有关于他（摩西——施注）的只言片字。尽管上述判断缺乏最终的历史确定性，绝大多数历史学家还是认为，摩西确有其人，以色列人在他的领导下出离埃及，这也确实发生过。我们有充分的理由坚信，如果不承认上述这一点，以色列后来的历史将无法理解。与过去的历史研究相比，今天的科学已经变得更加小心，对待传统也更为宽容。（页3-4；中译本页1）
弗洛伊德提到《圣经》批判的早期历史；当时盛行对传统进行无条件的怀疑，而现在看来这种态度是经不起推敲的。这说明了人们为什么没有得出这一结论——即摩西的埃及名字预示了其埃及血统。摩西是埃及人这一结论不是从摩西的名字上得出来的，而是从精神分析学这一出发点上得出来的。因此，弗洛伊德说：“由此进行的种种思考将只能打动那些熟悉分析推理并能正确判断其结论的少数读者。对于他们，我希望本文显得有些意义”（页7；中译本页4）。
当然，这引起了一个极大的问题，这个问题就是科学对待传统的谨慎态度与精神分析学之间的关系问题。法老的女儿奇迹般地拯救了摩西，这个故事让我们想起一些类似的故事，如传说中的居鲁士（Cyrus）、罗穆卢斯（Romulus）、锡拉库扎的希罗（Hiero of Syracuse）、俄狄浦斯（Oedipus）等等。这些故事现在被看作一种典型的神话，关于这类故事，有一种精神分析学上的解释。
所谓英雄，乃是大丈夫般地挺身而起反抗自己的父亲并最终取得胜利的人。上述这类神话将这种斗争追溯到英雄刚刚降生的那一刻，让他违背他父亲的意志而降生，并且不顾父亲的邪恶意图而得到拯救。（页9；中译本页5）
这种邪恶意图表现在弃婴行为中。但是，摩西的故事在某些方面明显不同。例如，居鲁士曾被一个邪恶的父亲遗弃，而摩西却没有。在其他故事中，英雄具有高贵的血统，被高贵的父母所遗弃，而由卑贱的父母救下来并抚养成人。然而，摩西却由卑贱的父母所生，他们由于害怕一个残暴的异族统治者而将其藏匿起来，后来被统治者的女儿发现并由王室抚养成人。为什么会有这种变化？一些学者部分地倾向于附和弗洛伊德对这些故事的解释，他们说，原始的说法是，摩西本是法老女儿的孩子，犹太人救了他并视如己出，把他抚养大。但弗洛伊德却拒绝这种说法，其根据如下：埃及人完全没有理由制造这样的神话，因为对他们来说，摩西并不是一个英雄；犹太人也没有任何理由把他们的英雄塑造成一个异族人。因此，这个观点必定有待讨论。
我们今天所知的摩西神话可悲地未能顺应它的秘密动机。如果摩西不是皇室血统，我们的传说就不能把他塑造成一位英雄；如果他保持一个犹太人的身份，又无法提高他的社会地位。（页12；中译本页7-8）
那么，故事的意图必定是要提高摩西的社会地位，要把他塑造成一位英雄，要赞美他。弗洛伊德是怎么知道的？要想尽量理解一本书中发生的一个故事——就拿摩西诞生的故事或任何其他故事来说吧——，要是明智的话，我们就要考虑故事的语境，既包括直接的语境也包括更广阔的背景。这意味着，要把一本书作为一个整体来考虑。关于赞美，《圣经》说了些什么？一个人在才智和勇气等等方面是不值得赞美的，但在这一事实上——他敬畏上帝——则是值得赞美的。[9]这就是《圣经》的赞美观。据说，“摩西此人非常卑贱”。伟大的立法者竟由一个异族人授以伟大的行政科学，这无助于他的荣耀。他不得不从一个异方人那里学来行政艺术。《圣经》想赞美的并不是摩西，而是上帝。摩西被遗弃又被拯救的故事表明，婴儿摩西极不可能存活下来，犹太民族极不可能出现，因为犹太民族的出现与摩西的被拯救紧密相联。这与《创世记》中的那则故事——就是那则捆绑以撒（Isaac）的故事——完全一致，在这则故事中，亚伯拉罕（Abraham）本来没有任何可能生一个儿子，但儿子还是生下来，上帝也通过这个独生子为亚伯拉罕的种族许诺了一个伟大的未来，但在这之后，上帝又命令亚伯拉罕杀掉他的儿子。尽管这条命令看起来是荒谬的，亚伯拉罕还是心甘情愿地服从。一个民族如果没有武器与土地，没有任何看得见的维持生存的手段——只有上帝——这个民族就根本不可能生存下来；这若不是每一个孩子都能看懂的《圣经》所表达的一个主要信息，我不知道它还能是什么。而且，如果这有助于充分地理解一个特殊的《圣经》故事，那么，把它留下来就是明智的。弗洛伊德根本没有理解摩西所具有的那种独特品质——这种品质在英语中称为谦卑（humility），而同时，弗洛伊德关心的却是羞辱人（humiliating man）。
通过求证于所有类似故事的一个共同特征，弗洛伊德阐明了摩西故事的独特性。在所有这类故事中，包含着一个历史的核心，就此而言，那种抚养过所谓的弃婴的家庭是真实的家庭。而那种据说曾遗弃过婴儿的家庭则是瞎编的。一个卑贱牧羊人与他的老婆抚养大了一个婴儿，并且，这个婴儿证明了自己是一个极其能干的男人并成了统治者。作为一个明智的人，亦即一个有政治判断力的人，他将会说什么？他会说，那个牧羊人及其老婆不是他的父母，他们只不过是把抚养大而已。如果我们接受这种对此类故事的解释原则，那就意味着，摩西是一个由犹太人养大的埃及人。
摩西的传说与所有其他同类传说有所不同，这种分歧可以追溯到摩西生平故事的独特开端。在所有其他传说中，英雄都出身卑贱，并随着生活的进展而步步高升；而摩西的英雄生涯则始于一种下降：从高贵显赫下降到以色列娃娃的水平。（页13；中译本页9）
换句话说，居鲁士确实是穷牧人的儿子，而一旦成了波斯帝国的缔造者，便声称自己曾是某些王室的弃儿，然而，摩西的情况正好相反：摩西出生于一个王室家庭，却被卑贱的父母收养。弗洛伊德解释说，这完全是一个猜想。更准确地说，人们事实上可以认为弗洛伊德的论点毫无证据。并且，弗洛伊德还说：
这种解释——把摩西放在一种弃婴神话中——必然得出下述结论（即，不仅“得出”而且“必然得出”——施注），即摩西是一个埃及人，但有一个民族需要把他说成是犹太人。（页16；中译本页11）
指出某种理论完全没有根据，这还远远不够，因为作为一种理论，它打算解释一个困难。那个困难就在这里：为什么必须要把摩西描绘成一个完全在埃及人的智慧中成长起来的人呢？你们瞧，我现在要作一个临时性的假定，即假定各种《圣经》故事在字面上并不是必然真实的。那个人要想把犹太人从埃及人的统治下解放出来，就必须有能力在埃及人自己的水平上对付埃及人与法老，必须对埃及人有几分了解。为了在技巧或技能上建立起摩西相对于埃及人的优越性，《圣经》对摩西所行的奇迹和埃及法术师所行的奇迹或邪术进行了一番比较。这意味着，从人的角度来说，从政治的角度来说，一个人若想把一个民族从一个压迫它的帝国中解放出来，就必须非常了解这个帝国。我们有一些当代的例证，有一些民族在牛津或剑桥学习之后，就在大英帝国的附属国造成了一些改变。
我们现在已经“建立”了一个事实，即摩西是一个埃及人。但是，如果摩西是一个埃及人，就会出现两个巨大的困难：其一，如果摩西是一个埃及人，他的宗教就是埃及人的宗教，然而，埃及人是多神教徒与偶像崇拜者，众所周知，摩西却是一神教的创始人，一神教最强烈地反对的就是多神教与偶像崇拜；其二，是什么东西有可能诱使一个埃及王子自愿去充当“一群文化低劣的移民”（页18；中译本页12）的领袖呢？对于第一个问题，弗洛伊德有一个简单的答案。摩西时代之前不久（弗洛伊德没有解决这些年代上的难点，我也不能解决），埃及人的宗教发生了一场巨变——弗洛伊德称之为埃赫那顿（Ikhnaton）伟大的异端学说的出现。埃赫那顿是一个埃及王，他创立了一个严格的一神论宗教：只有一个宇宙神，即太阳神阿顿（Aton）。这个神本身并不是太阳，他只是在太阳中显现自身。而且，埃赫那顿的异端学说还有一个特征，那就是对多神教与偶像崇拜非常宽容。结论——存在一个一神论的埃及宗教，这恰好适合摩西及其宗教的需要。至于第二个问题，是什么东西诱使一个埃及王子自愿下台并与“一群文化低劣的移民”厮混在一起？弗洛伊德提供的答案如下。埃赫那顿的宗教出现之后不久，很快就被反动的多神教祭司们消灭了。摩西是一个阿顿崇拜的信徒，而阿顿崇拜是一种异教并遭到了迫害，因此，摩西宗教的唯一希望就在于寻找一个愿意献身于阿顿崇拜的新民族。
这个论证的基础仅仅是一个假设——即假设摩西是一个埃及人。关于这一论点，弗洛伊德给出了另一个他所谓的证据。
……据说，摩西本是“笨口拙舌的”——也就是说，他肯定有口吃或发音障碍——，以至于，他在同法老进行所谓的讨论时，不得不请亚伦（Aaron，被称为摩西的兄弟）相助。这也许又是一个历史事实，并且作为一个值得欢迎的补充，可以为这位伟大人物的形象刻画增色不少。然而，它可能还具有另一种更重要的意义。从某种可能被讹传的情况来看，这个记载可以使人想起这一事实，即摩西说的是另一种语言，如果没有一位翻译（就是所谓的兄弟亚伦——施注）的帮助，摩西就无法同他的闪米特人组成的新埃及民（我们的祖先——施注）进行语言交流，至少在开始阶段情况是这样。由此（并且这句话肯定值得重印在一本好的逻辑学教科书里——施注），又有一条新的证据证明了这一论点：摩西是一个埃及人。（页37-38；中译本页25）
我不得不给大家读一读另外一段话。关于《圣经》宗教的阿顿起源，弗洛伊德说：
除了神的名字不同之外，二者之间最本质的区别就在于，犹太教完全抛弃了对太阳的崇拜，而埃及一神教却仍然坚持这一点。（页28；中译本页19）
这是一个令人惊异的轻描淡写。为了剥夺一切可能的宗教形式视为神圣的一切天体，人们曾经做过最伟大的努力，《圣经》就是明证。但是，摩西宗教竟起源于埃及，这究竟是怎么一回事呢？
我们在此拟定的这些意见，可能在相当程度上会打动一些读者，但却没有给弗洛伊德留下任何印象，因为他比谁都清楚这些意见。困扰他的是一种根本不同的困难。某些现代学者或明或暗地否认说，摩西创立一种新宗教的活动与埃及一点儿关系都没有。另一些高级批评家则有不同的关注对象：他们说，有一些《圣经》证据表明，发生在西奈（Sinai）旷野某个地方的事件具有决定性意义；而且他们还说，新的神不是太阳神阿顿，而是一个“怪诞的、嗜血成性的恶魔，它避开白昼的阳光而在黑夜里出没”（页28；中译本页26）。他就是《旧约》中的上帝，这些人称之为耶和华（Jahve）。旷野中的摩西我们都很熟悉，他和那个神、那个火山神联系在一起，这个摩西与弗洛伊德“推导出”的“威严的埃及人摩西”没有任何共同之处。这样，我们就有了两个摩西——弗洛伊德推导出的埃及人摩西和其他一些《旧约》学者推导出的那个旷野中的摩西。这时，弗洛伊德发现了另一个更高级的批评家，这位批评家极大地帮助了弗洛伊德。
1922年，塞林（Ernst Selling）获得了一个具有决定性意义的发现。他在先知何西阿（Hosea，公元8世纪中叶）的书中找到了关于一个传说的一些不容置疑的线索，这个传说大意是说，犹太教的创立者摩西在其倔强而顽劣的臣民的一次反叛中遭了厄运。他所创立的宗教也同时被抛弃……让我们接受塞林的猜测，即认为埃及人摩西是被犹太人所杀，他所创立的宗教也被犹太人抛弃了。（页42-43；中译本页28-29）
埃及人摩西被谋杀，他的宗教也被抛弃，但是，他还有一帮埃及人扈从，这就是最初的利未人。他们中的相当一部分人从大屠杀和对阿顿崇拜的镇压中幸存下来。利未人成了犹太民族的精英。犹太各部落在摩西的领导下离开埃及，并与其他一些从未去过埃及的部落发生了融合，犹太民族就由此形成。那些从未去过埃及的部落在旷野中已经采纳了火山神崇拜，并且他们的领袖就是一位米甸（Midianite）祭司，我们权且称他为叶忒罗。决定性的事件就是一次妥协。利未人接受了火山神，但是坚持要以割礼为代价，而割礼是埃及人的一个习俗。除了割礼之外，其他一切都遭到抛弃。稍后发生的事情可以用简单的几句话来加以说明，人们从一种火山神信仰的角度重写了出埃及的故事，就像太阳神被火山神掩盖了一样。而且，摩西被米甸祭司——火山神最初的崇拜者——掩盖了。然而，我们对另一个摩西一无所知。他完全被第一个摩西即埃及人摩西给弄模糊了。唯一的缺口大概就是在《圣经》中发现的关于摩西的种种自相矛盾的描绘。“他经常被描绘为性格专横傲慢、性情暴躁甚至狂暴的人，但他又被说成是所有男人中最有耐心、‘最谦和’的人”（页49；中译本页33）。这是自相矛盾的。我提出这样一个问题：我们知道，埃及人摩西是专横傲慢、性情暴躁的，但是，为什么野蛮的恶魔神的野蛮祭司要比文雅的埃及人更谦和呢？一个人无需对精神分析学有精深的研究，就能认识到，有些民族既是暴躁的又是谦和的。我就曾见过这种民族。
这时，发生了一件大事。这件大事并不是一神教的传入；这件大事当然就是摩西被谋杀。
在后世的诗人、祭司与历史学家们着意描绘的犹太人史前史的所有事件中，有一件事情最为突出，人们煞费苦心地竭力掩盖这件事……在埃赫那顿的祭司学校里受过训练的摩西采用了与那位国王一样的手法；他发布命令，把他的宗教强加到他的臣民头上。……但是，当温顺的埃及人等待这命运除去他们神圣的法老时，野蛮的闪米特人却把命运操在自己手中，除掉了他们的暴君。（页57-58；中译本38-39）
稍后，这个民族就懊悔谋杀了摩西并设法忘掉这件事。这是因为利未人的影响力渐渐地增强了。埃及人摩西的唯灵思想与人道观念反对米甸人摩西所具有的那种关于火山神的观念，并渐渐表现出了自己的权威。
耶和华坚持说他已经是这些族长们（亚伯拉罕、以撒和雅各——施注）的上帝；但事实上——耶和华自己也不得不承认这一点——他们并没有在耶和华这个名字之下来崇拜他。（页53-54；中译本页36-37）
耶和华也没有说清他曾经在其他什么名字之下受到崇拜。（如果大家查阅一下经文，就会看到，他出现在全能的上帝（God Almighty）这个名字下——施注）……那些先辈族长带入新的耶和华宗教还有另一个目的。他们曾经居住在迦南（Canaan）；他们的记忆与这个国家的某些地区联系在一起。那些族长们自己可能就曾是迦南人的英雄或本地神祇，迁徙中的以色列人把他们纳入了自己的早期历史，通过追忆他们，人们就可以证明自己诞生并生活于这个国家，就可以驳斥那种非难——即指责他们依附于外来征服者。这不愧是一个聪明的改变：上帝耶和华给予他们的只不过是他们的祖先曾经拥有过的东西。（页54-56；中译本页37-38）[10]
我注意到，这里缺乏一种同情，这很奇怪。从一种极端怀疑的观点出发，人们可以说，我们根本不知道发生了什么事情，就像弗洛伊德在另一个场合所说的那样，科学（指高级批评主义）现在已经变得对传统更加宽容；那么，为什么不可以认为，亚伯拉罕确有其人并且确是一个诚实而虔敬的人（正如《圣经》所描绘的那样）呢？为什么不可以呢？——如果一个人不是对自己的血统充满憎恨或忘恩负义的话。
在这一节，最有趣的评论是：
谁也无法怀疑，就是由于对摩西神的理想，才使以色列的人民能够克服所有的艰难而生存到我们现时代。……犹太民族一直保持了这样一个传统，并且培养了为之献身的人，即使这种动力最初来自外界，来自一个伟大的异方人，对于犹太民族来说，这也足以称得上是一种荣耀。（页62-63；中译本页42-43）
简而言之，即便犹太教的创始人是一个异族人，这一证据也不会影响犹太民族的自豪感。
鉴于这些证据的脆弱性，人们有权利说，这个论证的合理性不在于其证据而只在于其结论。弗洛伊德的这一结论发表于1937年。他是想确定1933年的大灾难没有把他带回到被叫作犹太教的社会神经症吗？通过向德国人展示一个犹太人如何应对其宗教创始人的异族血统，他是想给信仰基督教的德国人提供一个教训吗？有一件事情是确定的：根据弗洛伊德的意见，犹太人之于摩西正如异教徒（并由此尤其是德国人）之于耶稣。正当犹太人向德国人的同化运动彻底失败之时，弗洛伊德搞了一个极端的同化行动：他把犹太人关于摩西的情形同化为德国人关于耶稣的情形。
弗洛伊德此书的第三部分相比之下是最长的。它专门致力于一些心理学上的讨论。这些心理学上的讨论预设了弗氏历史发现的真实性，依据这些历史发现，摩西是一个埃及人并且有两个摩西。我们可以有把握地说，这些心理学上的讨论，其目的在于试图阐明弗洛伊德自己凭想象虚构出来的一些东西。这种心理学解释不是在对魔法信仰而是在对魔法本身的解释上具有一种科学身份。问题究竟是什么？人们可以争辩说，既然对于伟大博学的先知们的生活与教诲，我们拥有可靠资料，那么，摩西的血统问题甚至他的宗教问题基本上就无关紧要。在这里，我们就对高的灵性有了一个独特的发展，不管其卑贱而黯淡的起源是什么。我们能做且必须做的是设法理解那些可理解的教诲或信息。一旦有可能，一个人就必须设法查明它是否真实。弗洛伊德的进路不同；我们需要的是一个有关原因的解释：为什么一神教出现在犹太人中间？为什么犹太人会达到这样的信仰——即相信他们是选民？严格说来，问题并不在于一神教出现在犹太人中间，因为我们都知道，一神教出现在埃及，而埃及人摩西只是将它移植到犹太人中间。因此，问题就在于，为什么花了那么长的时间，犹太人才全部变成彻底的一神论者？
因此，我相信，一个唯一神的理想、以及以这个神的名义所强调的伦理要求和对所有巫术仪式的排斥，的确都是摩西的教义。这些教义在开始时无声无息，但经过一段漫长的时期之后便奠定了自己的地位，并最终取得了优势。如何解释这种延迟的影响呢？我们在什么地方遇见过类似的现象呢？（页82；中译本页56）
根据弗洛伊德的假定，我可以做如下联想。犹太人在埃及接受了摩西的领导并不是因为他们确信摩西的极端唯灵论的宗教真理（因为据说，他们还是驽钝的、未开化的移民），而是因为摩西曾许诺他们以自由。头脑简单的民族也能很容易地理解这个诺言。这些犹太人完全没有为摩西的崇高信息作准备，尤其是在他们与他们那些崇拜火山神的完全未开化的同胞联合于旷野之后，更是如此。让这些人理解摩西的任何信息都是根本不可能的；但是，另一方面，这些犹太人之所以追随一个高贵的埃及人并接受他的领导，是出于一个合理而实际的动机，这个动机就是希望得到解放。如果一个人生活在被征服、受奴役之中，而这个帝国的统治者中有某些人走过来并告诉他，“我将解放你”，这时，谁不会像那些犹太人那样做呢？在这些情况下，他们如果不追随摩西才真是愚蠢之极哩。迦南地被征服之后，他们自然沦为形形色色的地方性崇拜的牺牲品。利未人当然是以一种腐败的形式或版本保存了摩西宗教的一些模糊迹象。如果摩西及其宗教的埃及起源、还有这一宗教的原初特征没曾得到成功抑制，甚至连这种拙劣的版本也不可能保存下来。如果没有得到抑制，他们自然就会喋喋不休：“我们才不想听从这个外国佬哩！”尽管如此，关于起初真正发生的事情的传说在某些方面仍然长久地保存了下来。只是在极度的危机到来的时候，犹太人才开始接受那些经过先知们重建的摩西信息。他们再也不会信任任何政治支持——武器或联盟。对于这些看法，弗洛伊德实际上回应道：这种解释并没有恰当地认识这一事实——即对原初一神教的记忆被压抑了，随着岁月的推移，这种记忆变得更强而不是更弱了。此外，我还要说，对崇高的一神教的抵抗之所以变得越来越弱，原因应该归于犹太人受到——通过他们所遭受的经验——的教育越来越多。崇高的一神教也是一种纯粹的民族神信仰，要想驳倒这种民族神信仰，例如，只需毁灭这个民族，因为在人们的想象中这个神会保护这个民族，而崇高的一神教是唯一一个没有被这种事件驳倒的教义。弗洛伊德始终都在使用一个假定，因为他始终都在谈论这种信仰的高度的唯灵性，借助于一神教的崇高性和弗洛伊德的假定，我们说明了一神教在早期犹太人中间的命运。
但是，很显然，我已经完全误解了弗洛伊德。关于弗氏对我的论辩的回应，我应该试着“生动地描绘”如下：灵性嘛，只是我的脚！“宗教现象当然必须被看成是大众心理学的一个部分”（页91；中译本页62）。你们瞧，尽管使用了一种粗糙而通俗的表达，但我并没有夸大其实喔，如果高级灵性是大众心理学的一部分，那它意味着什么？从弗洛伊德那里，我们听说了一些有关埃赫那顿的革命性异端学说的种种事情，尽管这些事情并不代表着一种大众心理学现象，让我们还是权且从高处接受弗洛伊德的这种声明吧。那么，让我们忘掉灵性而转向大众心理学吧，因为，否则我们就不能在弗洛伊德研究上取得任何进展。
要想在大众心理学的语境下去理解宗教，我们就不得不根据我们对神经症的认识去理解这一对象。事实上，摩西的一神教曾消失了很长一段时间，必须得把这理解为摩西一神教的“潜伏期”。潜伏是神经症的一个基本部分。神经症是一种强迫性格的延迟结果，这种性格源于精神创伤；例如，源于某种与性有关的早期童年经历。弗洛伊德有一个公式：早年的精神创伤——防护——潜伏——神经症发作——被压抑材料的部分重现。弗洛伊德把这种观察应用于宗教，其理由有二：其一，在个体经验（也就是弗洛伊德所观察的神经症患者）与人类种族经验（弗洛伊德大概没曾观察过）之间存在着根本的一致性。其二，各种宗教都是神经症，而且宗教信仰的强迫性特征很容易证明这一点。宗教关乎这样一种信仰——“任何合乎逻辑的反驳对它都无能为力”（页107；中译本页74），这种信仰是一种迷念。
人类种族的创伤经验引发了一神教的神经症，那么，那种创伤经验是什么呢？原始游牧部落被一个父亲以铁腕政策统治着，这个父亲独占了所有能搞到手的女人——这是第一步。儿子们联合起来，杀死了父亲，并吃掉了他——这是第二步。杀死父亲是由于憎恨，而吃掉父亲则是由于敬畏或爱。儿子们希望像父亲一样，希望成为父亲，因此，他们吃掉了父亲。过些时间之后，儿子们放弃了成为父亲的渴望，并承认彼此之间如同兄弟。这样，就形成了一种社会契约，法律与道德也随之开始。这种契约有一个本质部分就是，将不存在任何妇女社区，尽管会有某种限制（禁止乱伦等等）。但是，想做父亲这一想法仍一直存在着：父亲的替代者成了崇拜对象。这就是宗教的开端；这就是宗教。从第一个、最初的父亲替代者到各种形式的多神教，弗洛伊德设想了一个复杂的发展过程；在这些多神教中，人们很难辨认出父亲替代者的最初形式。但这时，突然出现了一个全能的唯一神；也就是那个被谋杀后又被神化的父亲，他的重现与一种犯罪感和畏惧行为联系在一起。由此，我们就理解了下述事实，即古希腊人不像犹太人或基督徒那样，他们没有深深的犯罪感：因为古希腊人是多神论者，因此，在他们的思想中，唯一的父亲没有显著的位置，古希腊人也就没有那种与谋杀父亲相关的犯罪感。
由此，我们就理解了，一神教为什么抓住了犹太人，尽管它没有出现在埃及的犹太人中间；在埃及，一神教一直是一个无关紧要的小教派。埃及人并不具有精神分析学上的动机，因为他们没有谋杀过父亲般的存在者。然而，犹太人谋杀了摩西、一个卓越的父亲代理人；他们不仅记得这桩原罪，而且还曾再次上演；因此，就产生了一种特别强烈的犯罪感、固恋感等等。犹太人变成了唯一的像上帝者（God-likers），他们不得不压抑这种行为。在下述条件下，弗洛伊德的理论值得考虑：（a）如果宗教是一种神经症；（b）如果像弗氏所描绘的那样，人的原初状态是群体；（c）如果像弗氏所描绘的那样，原初的群体转变成了兄弟般的部族；（d）如果只要宗教象征延续下来了，宗教象征的基本原理就会被人记住，或者，如果真的存在所谓的种族记忆这种东西；（e）如果在多神教的内部，没有任何理由可以说明那种从多神教到一神教的转变；并且，（f）如果犹太人谋杀了摩西。
弗洛伊德讨论了一些困难。首先，他注意到这一事实，即关于这种神经症，他本人只知道一个例证，而科学的理论单单基于一个例证是不充分的。在这种情况下，弗洛伊德提出了以下看法：
……精神分析工作中有一个很好的规则，就是只满足于解释存在的事物，而不试图去解释尚未发生的事情。（页118-19；中译本页83）
其次，关于个体的神经症，在无意识中存在着对过去的记忆迹象。至于说群体的神经症，这种对等的记忆迹象是什么呢？传说（或传统），“有活力的传说”。但是，如果兄弟们最初曾谋杀了父亲，有没有关于这次谋杀的“有活力的传说”呢？让我们再读几段话。
然而，一旦我们意识到，在个体的精神生活中可能不仅存在着他自己所经验过的东西，而且可能存在着一些与生俱来的东西、发生学上的原初碎片、一种原始的遗产，这时，就会产生一个新的问题。……第一个而且最确切的回答就是，它存在于所有生物都具有的某些秉性之中。……然而，精神分析学研究已经发现了另一些东西，其意义超出我们迄今所讨论过的任何东西。在研究对早期创伤的反应时，我们常常惊奇地发现这些反应并没有严格地保持在个体本身所经验过的东西里面，而是脱离这些经验过的东西，在某种程度上，这更符合他们对遗传事件的反应，并且，总的说来，我们只有通过这种影响才能解释那些反应。在恋母情结和阉割情结影响下，这类反应在患神经症的儿童的行为中表现得非常丰富，这类反应在个体中看起来是不合理的，而且只能从发生学的角度、在这些反应与上一代经验的关系中加以理解。……经过深思熟虑之后，我必须承认，我已经无可争辩地证明，存在一种记忆的遗传——这就是我们祖先经历过的事情的痕迹，它不受我们的直接交往与实例教育的影响。一旦我谈及某个古老传说仍然活在某一民族心中，谈及某一民族性格的形成，我心中所指的就是这样一种遗传的传说，而不是由口头传承的传说。或者至少，我没有在这二者之间加以区别，我也不清楚，由于无视这种区别，我迈出了多么大胆的一步。确实，目前生物学界否定人类习得性的素质可以遗传给后代的观点，因此，上述设想就变得更难成立。尽管如此，我还是极其谦虚地认为，若不把这个因素纳入考虑之中，我无法想象生物学的继续发展。（页125-28；中译本页88-90）
这里有一个巨大的困难，这个困难决不能加以解决，只能加以注意。说得委婉且客气一些，据说，有一种群体记忆不同于那种由于传说而实现的记忆，我们不知道这种群体记忆的可能性。
我转向一个相关的论题。
我们现在遵循的程序，是从传说中选取看来有用的材料并排除不适用的东西，然后按照心理学上的可能性将这些个别的碎片拼合起来。这种方式根本不能保证会发现真相。如果我们对此心知肚明，那么，人们就有权利问，既然如此，为什么还要进行这种努力呢？为了回答这个问题，我必须列举出结果。如果我们从根本上降低通常对历史学与心理学研究提出的苛刻要求，我们就有可能澄清那些似乎总是值得注意的问题，并因此迫使他们接受我们的观察。（页133；中译本页93-94）
这也就是说，如果我们不是过分地拘泥于证据和事实，许多问题就可能轻而易举地解决。在这里，弗洛伊德承认，他所提供的至多只是一个似是而非的假设而已。事实上，它是一个胡乱的猜想。就其所关心的宗教而言，弗洛伊德的工作——正如他任何时候都承认的——是基于史密斯（Robertson Smith）的工作。
我仍然坚持这种思维程序（史密斯的理论——施注）。由于我在该书（《图腾与禁忌》）再版时没有改变我的意见，我已经频频遭到攻击，因为现在越来越多的人种学家已经放弃了史密斯的理论，并且在某种程度上用其他很不相同的理论来取代它。我要说明的是，对于科学领域中这些尚未证实的进步，我是非常了解的。到底是这些理论正确呢？还是史密斯的理论正确？我看尚不能定论。矛盾的东西并不总是互相排斥；一种新理论也并不必然标志着进步。不过，总而言之，我不是一个人种学家，而是一个精神分析学者。（页169；中译本页120）
但是，弗洛伊德用的理论始终都是人种学理论，尽管他自己也乐意承认，人种学是一个超出其能力范围之外的领域，并且，他甚至都没有尝试讨论一下某些人种学理论，就决定拒绝它们。弗洛伊德试图解决的问题是：尽管或者因为犹太人是一个极其令人讨厌的民族，犹太民族具有令人惊异的生存能力。弗洛伊德首先把这种现象归溯于犹太人的坚定信仰——即相信他们是被拣选的；但是，他随即把这种对拣选的信仰解释成一种非凡的自豪或自信。弗洛伊德把这种极端的自信归溯于犹太人非凡的灵性，并且纳闷，为什么这种灵性竟能提升一个民族的自信。这对他而言是一个问题，因为他相信，灵性并不属于人的基本素质。灵性是原始渴望的派生物。
我不能深入研究这一广泛的问题，而必须把自己限制在与宗教灵性相关的问题上。宗教灵性意味着各种神圣的禁忌，这些禁忌带有一种非常强烈的情感标记（我试着使用弗氏的术语），而非某种理性的动机。弗洛伊德在这里举了这样一个有关禁忌的例子，即禁止与女儿或姐妹乱伦。弗洛伊德没有考虑这一事实，即若没有一套异族通婚法，家庭就不可能扩展成政治社会，并且，异族通婚规则必须从它本身所导致的结果上来理解。不过，只要上帝不存在是确定的，那么，宗教上的精神分析学问题就可能会出现。对上帝存在的否定仅仅是弗洛伊德分析的消极条件，这个条件是弗洛伊德与许多人、许多时代共有的。但是，他的前辈们对宗教起源的解释是不同的，例如，他们会从政治上解释、或者认为无知与恐惧一起导致了宗教。权且把心理学问题当成一个必要而合法的问题，那么，在宗教中首先吸引我们的就是敬畏现象。对于敬畏，我们最初就很熟悉，比如，我们从童年起就敬畏我们的父母、我们的起源。我们暗自认为我们的起源比我们自己更伟大，这意味着我们有一种缺陷感。这种缺陷感是病理学意义上的吗？
我们竭尽全力所能作出的解释是艰难的、可怜的、拼凑的；与此相比，那些信徒们的教义是多么宽广、彻底而坚实啊！（页157；中译本页111）
看起来，所有严肃的人似乎都意识到他们的缺陷，并且对这种缺陷有一个认识、一种非病理学意义上的认识。无论如何，这都意味着对一些人或存在物的某种敬畏之情，这些人或存在物可能比我们自己更伟大。每一个严肃的人都意识到自己在理解上的缺陷，意识到这个事实——即这些缺陷部分地由于努力不够、由于罪过。绝大多数人都知道，有一些人比他们高，他们要仰望（或敬畏）——理性地。他们当然不必相信其他人所说的一切。他们有批判能力。但是，还有一种情况就是，有些人很有才智并且在其他方面也有判断力，而他们的仰望却不带任何批判的可能性，这似乎是一种决定性的情形。这种决定性的情形就是创始人—立法者。我们不知道远古时代最有才智的人脑袋里想的是什么，但是，有一种现象，我们还能略知一二，这就是所谓的古代法，人们认为它是不可改变的。这种不可改变的特性源于它的完美性——以及立法者的完美性。也就是说，这种特性源于某些不再被承认的东西。于是，我们就遇到一种无批判的敬畏现象。这种现象在犹太教中是出了名的，就像在其他法律系统中一样，只有通过法律假定等等程序才能改变法律。这些关于古代社会的讨论表面看来是非理性的，其中潜在的东西是什么呢？法律的改变意味着人类的改变，这就取消了所有法律的神圣性。法律的神圣性只有借助于法律的神圣起源才能被理解。这种观念的背后存在一种看法，即法律与秩序出现之前是一种混沌，它不仅是极度的不和谐，而且完全缺乏任何意义上的安全。秩序产生意义；秩序之外没有意义、只有混乱。因此，当固守法律。弗洛伊德把这种固守称为一种迷念。他表示，这种固守没有任何理性基础。但是，对一些人来说没有理性的行为对其他人而言却可能是理性的。对一个现代共和国公民来说，把国会去年制定的法律当作某种不可改变的东西加以固守，这种行为可能是无理性的，尽管对宪法的固守可能会另当别论。
弗洛伊德的理性标准取自于现代人。他暗中用一种适用于现代人的理性标准来衡量古代人的行为。如果一个人遭遇海难时使尽全身力气紧紧抓住一个木板，或者，如果一个人疯狂地逃避一只老虎的追逐，我们决不会说这个人受到了迷惑。现在，让我们假定，我们疯狂地逃避的不是一只老虎，而是某种我们误认为是老虎的东西。这种误会并不必然是病理学上的。即便这种误会是由于对老虎的习惯性恐惧激起的，人们无疑还是会说，在他与老虎的交往中，甚至连夸张的警告也是被指示出来的。现在，让我们假定，古代人比现代人更无知，并且更难区别真正危险的东西和仅仅看起来危险的东西。他们可能合理地害怕那些我们合理地不害怕的东西。他们不由自主地考虑到整全。太阳是不是总是会升起？去年发生了闻所未闻的洪灾，下一年会不会接着发生一场更厉害的洪水？他们设想，他们所依靠的东西比他们自己更有力量、更伟大，并且，任何比他们伟大的东西必定在任何方面都比他们伟大。因此，他们倾向于相信，他们依靠着一个超人的力量，这个力量会思想、有意志，因此能知道他们的思想和行动。鉴于这些前提，他们的畏惧难道不是出于理性吗？并且，如果一个超人出现并且说，“如果你这么这么办，并且只有这么这么办，你就不会害怕啦”，他们难道就不会理性地依靠那种行为方式而不带任何迷见吗？当一个人逃避老虎时，很少有人会说他带有迷见。甚至完全不同类型的民族都知道这种万物流转的感觉。如果我们不再把显见之物视为理所当然的，如果我们意识到显见之物的神秘特征，这时会发现，我们所谈的那些话题，柏拉图谈过多少次呢。弗洛伊德争辩说，古代立法者们所坚持的一切主张都已经从经验上被驳倒了。此话当真？让我们拣一个最简单的例子。害怕老虎的人是害怕被老虎吃掉。他害怕的是死亡。现在，创始人的许诺中的一部分可能就是：如果你按照他所指出的方式行动，并且只有那样做，那么，你死后就会有一个完美的受祝福的生活。这个主张有没有从经验上被驳倒呢？然而，弗洛伊德并没有提及经验上的反对理由，而只谈到逻辑上的反对理由。宗教信念是大众的神经症，因为所有的逻辑论证仍然无力反驳这些荒谬的信念。我敢说，弗洛伊德预先假定了矛盾原则的有效性。但是，这种原则的核心是什么？我只找到以下答案：
……自我（Ego）通过观察、批评和抑制来反对自我的其他组成部分，并在自我中创立出一种标准。我们把这种新标准称为超我（Superego）。（页149；中译本页105）
自相矛盾表现出了各种可能性，现在，批评的标准就存在于所有这些可能性之中，因为“超我是父母的继承者与代表……它监督着个体幼年时期的行为；它永远行驶着自己的功能、一成不变”（页149；中译本页105）。[11]既然我们不能假定所有的父母都没有自相矛盾，超我本身似乎就包含着自相矛盾。但最重要的是，这些逻辑上的反对理由是什么？这些内在于宗教主张中的大众的自相矛盾是什么？为了简化讨论，我只谈一谈自由主义宗教。不可否认的是，有一些人是信宗教的却不是正统的，否认这一点将是荒谬的。自由主义宗教在宗教传统的内核与外围之间作了一种区分。弗洛伊德暗中拒绝这种区分内核与外围的做法，却没有证明这种拒绝的正当性。他没有考虑这种可能性，即宗教信条可能是对一种基本经验的不充分的表达，并且这种基本经验有许许多多不同的层次。人们可以证明，基本经验的某些表达是自相矛盾的，甚或这种经验的某些形式本身就是自相矛盾的，尽管如此，他还是无法从根本上反驳这种经验本身，无法证明经验本身在其最高层次上也是自相矛盾的。弗洛伊德为什么会失败，原因很简单：他对自己正在讨论的经验一无所知。弗洛伊德从来没有经验过有些人称之为临在（Presence）或呼召（Call）的东西，因为，为了踢开、反对这种经验，他早已筑了一道墙、一道非常脆弱的墙。
让我们试着看看，这种基本经验是如何以一种前宗教甚或宗教的方式进入到弗洛伊德的工作视野里的。只有当我们确信绝对没有上帝存在时，关于宗教起源的心理学问题才会出现。如果有一个上帝存在，那么，就无需对人们关于上帝的经验作出心理学上的解释，这种解释是无关紧要的。一个人倘若仅仅是一个不可知论者而非无神论者，那么，他就不能排除这种可能性，即宗教的基础是上帝的临在与呼召。绝对没有上帝存在——这种确信将预先假定，在整全之中，绝对不可能有上帝的地盘；换言之，绝对没有任何神秘之物。对弗洛伊德来说，各种神秘之物只是尚未解决的各种问题而已。所有的问题在原则上都是可以解决的。因为，如果存在真正的神秘之物，宗教就可能是经验与表达这些神秘之物的一种方式，也许是唯一的方式。我必须纠正刚才的话。弗洛伊德的确还是承认神秘之物的。
我们清楚，这种天才说是无法令人理喻而且无法自圆其说的。因此，除非其他解决办法都不能凑效，我们不宜把它当做一种解答。（页81；中译本页55）
犹太人如何能够存活到今天，这个问题并不是那种已经证明可以轻易解决的问题。“然而，人们不能指望、也没有理由要求对这种谜一样的问题作出详尽彻底的回答”（页176；中译本页125）。[12]也就是说，神秘之物基本上依然存在。但弗洛伊德并没有由此得出任何结论。他似乎生活在科学的无限进步的视野之中，而没有认识到，科学的无限进步恰恰意味着那些尚未解决的问题的永恒性，因为，那些尚未解决的问题若不是永恒的，进步就不会是无限的。但是，那些一直未获解决的问题是很难与神秘之物区别开来的。一般来说，对宗教起源的科学解释、并因此对宗教本身的科学解释并不能比科学本身更正确。如果科学的基本前提是假定的，那么，对宗教的任何科学解释即便摆脱了弗博士的解释的严重缺陷，也必然是假定的。弗洛伊德认为因果原则理所当然地是有效的。但是，这条原则的身份是什么？在弗洛伊德的人学学说基础上，这条原则的身份可能是什么？如果对宗教的科学解释必然是假定的，那么，另一种解释，即对宗教的一种宗教解释就不可能是荒谬的。我们必须再进一步。如果科学的基本前提不能被当作荒谬的东西加以否定，如果这些前提不具有这种特征，那么，这样的科学就是极端假定的。此外，科学没有能力证明科学是好的，因为科学不可能进行价值判断。这么一来，科学本身就是基于一种非理性的选择。但我们不会因此得出结论说，那些完全献身于科学的人受到了神经症冲动的驱使，更不用说那些完全献身于其几乎可以说是浅薄的理论的人了。相反，我们会说，如果他们的前提是正确的，人就必须在科学与非科学之间——例如在科学与宗教之间——作出非理性的选择，除此之外别无选择，除非他想做一个无所谓的思想流浪汉或赚钱家。这种被迫性的选择大概是最基本的现象，我们无法进一步探究其背后的东西，也不可能借助于科学来解释这种现象，因为，任何科学解释都已经预先假定了对科学的无根基的选择。
弗洛伊德的书完全缺乏一种哲学上的基础。我所谓的一种哲学上的基础，也是指对哲学本身的一种反思，或者也是一种对人的理解——借助于哲学之光，把人理解为一种悬而未决的人类可能性，这种可能性不是派生的，而属于人之为人本身。作为结语，我将对弗洛伊德的一个随意的评论作一个评论。在谈到基督教的起源时，弗洛伊德说：
在这里，我们也能找到关于戏剧英雄的“悲剧性罪恶”的真实材料，这种罪恶很难用其他方法来加以证明。我们也很难怀疑，古希腊悲剧中的英雄和合唱队就代表着这同一位造反英雄和兄弟部落……[页111；中译本页77]
这句话的含义是——不可能有悲剧冲突。例如，一个人对城邦的忠诚和对自己信念的忠诚之间的冲突就不可能是一种悲剧冲突。在一个大型的机器中，所有人都能成为功能良好的齿轮。有一个人早已极端地、令人难忘地提出了这种观点，据说，弗洛伊德就曾从这个人那里学到了某些东西，这个人就是——尼采。我给大家读一读《查拉图斯特拉如是说》中关于末人的几段话。
“什么是爱？什么是创造？什么是渴望？什么是星球？”末人如是问，眨巴着眼。
大地变小了，末人在上面跳跃，他把一切都弄小了。他的种像跳瘙一样，不会根绝；末人活得最长。
“我们已经发明了幸福。”末人们说，眨巴着眼。他们已经离开了难以生活的地方，因为人们需要温暖。人们还爱着邻人，并在邻人身上摩擦着，因为人们需要温暖。
生病和怀疑对他们来说是罪恶的：人们小心翼翼地前进。傻瓜！还绊倒在石头和人类身上！偶尔来一点点毒药：这有助于安逸的梦。最后，多来一点毒药，为了一个安逸的死。
人们还在工作，因为工作是娱乐的一种方式。但人们很小心，惟恐娱乐太有害。人们不再变得贫穷或者富有：二者都过于操心。谁还想去统治？谁服从？二者都过于操心。
没有牧人、只有畜群！人人想要相同的东西，人人都是相同的东西：谁若感觉不同，谁就自觉点儿，去进疯人院。
“从前，全世界都疯了。”最精致的人们说，并眨巴着眼。
人们很聪明，知道曾经发生的一切：所以嘲笑个没完。人们还在争吵，但不一会儿，他们就和好了——否则会败坏肠胃。
人们白天有白天的欢乐、夜里有夜里的欢乐：但人们重视健康。
“我们已经发明了幸福。”末人们说，并眨巴着眼。[13]
[1]这里提及的一个辩解，即“我们应当倾听一种对我而言全然陌生的哲学，但这么一来，我不可避免地引得人们的注意”，可能暗指“与马丁·布伯的一次对话”。这次谈话是由施特劳斯提出来的，谈话的时间是1951年12月3日，地点在芝加哥大学的希勒尔学院。[中译编者按]所有脚注均为英文版原编者所加。
[2]施特劳斯在演讲中所引的英译本，据其页码，似指下面这个译本：Sigmund Freud，Moses and Monotheism，trnaslated by Katherine Jones，New York，Alfred Knopf，1949.其德文原版为：Der Mann Moses und die monotheistische Riligion：Drei Abhandlungen，Amsterdam，Allert de Lange，1939.亦见于《弗洛伊德全集》（1950），卷16，页101-246。James Strachey的“权威”英译本（London，The Hogarth Press，1974）也很合用。【译注】《摩西与一神教》的中译本有：李展开译本（北京，三联书店，1988）；张敦福译本，见《图腾与塔布；摩西与一神教》（北京，国际文化出版公司，2001）；本文所引《摩西与一神教》中的段落参考了李展开的译本，有所改动（一下凡引此书，仅注明英文本和中文本页码）。
[3]见施特劳斯，《关于马基雅维里的思考》（Thoughts on Machiavelli，Glencoe，Ⅲ.，Free Press，1958）。1953年，施特劳斯在芝加哥大学作过一次瓦尔格林系列讲座（Walgreen Lectures），本书就是那次讲座的增订版。施特劳斯关于马基雅维里与《圣经》的一些一般性反思，参见此书第174-232页；关于马基雅维里与摩西的专门论述，参见此书第70-84、204-205页；关于马基雅维里是否“听到过神的呼召”或“感受到神的临在”，参见此书第203页。【译注】《关于马基雅维里的思考》有申彤中译本（译林出版社，2003年）。
[4]这次演讲之后有一段时间的讨论，这个讨论的录音或抄本没有保存下来。施特劳斯为此次演讲“拟允诺”但没有处理的主题是什么？有点不明不白。这个主题似乎是：马基雅维里与弗洛伊德关于摩西的观点之比较。施特劳斯暗示，他认为马氏与弗氏的观点在最重要的诸方面基本相似（一枚硬币的“两面看起来确实很相似”）。而这致使施特劳斯要公正地指出二者重要的不同之处，这些不同之处取决于他们批判对象的不同：弗洛伊德驳斥的是反犹论调，而马基雅维里解构的则是西方宗教。鉴于上述一番澄清，本编者认为，口语表达的自相矛盾使得施特劳斯这篇演讲抄件中的这段话充满紧张，这种矛盾只能通过修订文本才能解决。因此，编者已做了某些补充和校正，以便使施特劳斯在此段表达的意思变得前后一致。但是，为了使读者能够自己判断，根据抄录本中的话，我仿制了下面三句：
……当然，我没有听过那次演讲，……但是，我将展示硬币的另一面，可以设想，……那天晚上，我在餐桌上听到的是……
[5]见Ernst Simon，《犹太人弗洛伊德》（Sigmund Freud，the Jew），载于《拜克学院年鉴》第二卷（Leo Baeck Institute Yearbook2，1957），页270-305。
[6]见Ernst Simon，《犹太人弗洛伊德》，前揭，页287-89。施特劳斯援引了西蒙文章中的几句话，在这几句话中，他还提到了摘自弗洛伊德《摩西与一神教》中的几段话，他这样做就好像这些话是从西蒙文章的脚注中引出来的。西蒙用的也是Katherine Jones的英译本（见前注）。西蒙引自第三篇论文（论阿克何纳托王和“一神教观念”的起源）的那几段话见于《摩西与一神教》，前揭，页141。弗洛伊德在第二篇论文讨论了摩西一神教的埃及起源，西蒙也提到这些新奇的见解，见于《摩西与一神教》，前揭，页16-38。此外，关于这些论题，还应该注意，Yosef H.Yerushalmi在他的《弗洛伊德的摩西：有期的犹太教与无期的犹太教》（Freud’s Moses：Judaism Terminable and Interminable，New Haven，Yale University Press，1991）一书中观察到，Thomas Mann在其小说《约瑟夫和他的兄弟们》中大胆地超过了弗洛伊德，并让约瑟夫担负了向阿克何纳托王传授一神教的责任。Yerushalmi提到的章节见《约瑟夫和他的兄弟们》（Joseph and His Brothers，trans.H.T.Lowe-Porter，New York，Alfred A.Knopf，1948），第4章，“供养人约瑟夫”，“一切都有福了”，页962-70（见《弗洛伊德的摩西》，页89）。
[7]见Yehuda Halevi，《库萨里》（Kuzari），第一章第1-4节和第10-14节；Leo Strauss，《〈库萨里〉中的理性规则》（The Law of Reason in the Kuzari），载《迫害与写作的艺术》（Persecution and the Art of Writing，The Free Press，1952），页95-141；Kenneth Hart Green，《宗教、哲学与道德》（Religion，Philosophy，and Morality：How Leo Strauss Read Judah Halevi’s Kuzari），载《美国宗教学术杂志》（Journal of the American Academy of Religion 61，no.2[Summer 1993]），页225-73。
[8]见Sigmund Freud，《摩西与一神教》（Moses and Monotheism，trnaslated by Katherine Jones，New York，1949），页3；中译本页1。
[9]施特劳斯在此提到《圣经》文本，其核心部分似乎就是《耶利米书》9：22-23：
耶和华如此说：“智慧人不要因他的智慧夸口，勇士不要因他的勇力夸口，财主不要因他的财物夸口。夸口的却因他有聪明，认识我是耶和华，又知道我喜悦在世上施行慈爱公平和公义，以此夸口。这是耶和华说的。（Thus saith the Lord：“Let not the wise man glory in his wisdom，neither let the mighty man glory in his might，let not the rich man glory in his riches；But let him that glorieth glory in this，that he understandeth，and knoweth Me，that I am the Lord who exercise mercy，justice，and righteousness，in the earth；for in this things I delight.Saith the Lord.”）（【译注】中译文据和合本耶9：23。以下有关《圣经》的引文皆从和合本译文，个别有出入的地方据原文译出并附原文。）
这几行诗似乎是以下几行诗的综合或完善：“敬畏耶和华是知识的开端”（箴1：7）；“敬畏耶和华是智慧的开端”（箴9：10和诗111：10）；“谦卑的奖赏是敬畏耶和华”（箴22：4。【译注】此句意思与和合本有出入；原文为The reward of humility is the fear of Lord）。（编者所引《圣经》英译文依据的版本是：Phila-delphia：The Jewish Publication Society of America，1995）。有关摩西的谦卑，见民12：3。施特劳斯在下文中提到，有一个“异族人”或“外国人”曾教给“伟大的立法者……伟大的行政科学”，这里暗指摩西的米甸人岳父叶忒罗（Jethro）和《出埃及记》18：13-27中叙述的事件；亦参见民11：10-30和申1：9-18。另外，施特劳斯还提到迈蒙尼德关于《耶利米书》某些章节的论述，见《迷途指津》第三篇第54章，其中论述了荣耀、智慧和人的完善。
[10]关于上帝之名Almighty（El Shaddai），见出：6：3。
[11]施特劳斯的引用漏掉了“和教师”，这在弗洛伊德的原文中紧接着“父母的继承者和代表”。
[12]关于施特劳斯论存在的“神秘”，见《为什么我们仍是犹太人》（Why We Remain Jews），收于《犹太哲学与现代性危机：现代犹太思想散论》，前揭，页328-329。关于追求唯一真理的重要性，见《进步抑或回归？》（Progress or Return？），同前，页116-117；《哈西克〈哲学论文集〉序言》（Preface to Isaac Husik，Philosophical Essays），同前，页254-279；《对好社会的几点观察》（Perspectives on the Good Society），同前，页444。关于对现代“独断的无神论”的一个批判，见《政治哲学导言》（An Introduction to Political Philosophy，Detroit，Wayne State University Press，1989），后记，页148-49。弗洛伊德戏谑而自豪地将自己描绘成一个“不信神的犹太人”，对此，普菲斯特（Oskar Pfister）从神学上作了一个简单的回应，他评论道：“为真理而生活的人活在上帝之中”。见《心理分析与信仰》（Psychoanalyis and Faith，The Letters of Sigmund Freud and Oskar Pfister，edited by Heinrich Meng and Ernst L.Freud，and translated by Eric Mosbacher，London，The Hogarth Press，1963），页64；施特劳斯无疑会对普菲斯特的回应抱有适当的同情。出于一个相反的意图，尼采也据斥现代科学家们连同现代“自由精神”所假想的无神论，这正是因为他们两个人都仍然“信仰”唯一真理。见《道德的谱系》（On the Genealogy of Morals，translated by Walter Kaufmann，New York，Vintage，1969），第三篇论文，第24-25节，页148-56。
[13]“查拉图斯特拉的开场白”，见《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spoke Zarathustra，translated by Walter Kaufmann，in The Portable Nietsche，New York 1954），页129-30；【译注】中译文可参见黄明嘉译本（漓江出版社，2000年），页10。