西方的存在论没落
齐默尔曼（Michael E.Zimmerman）著
赵卫国 译
开端的东西是最神奇和最有力的，随后的东西并不是发展，而只是一种扩展了的平庸化，它使开端变得无关痛痒，而且通过夸大使伟大的东西堕落。（EM，119）[8]
本论文将按照海德格尔《形而上学导论》的文脉，批判性地描述和评价他在本书中的历史观念。在第一部分中，我将说明，海德格尔解读西方历史时采取的方式，既拒绝进步的隐喻，也拒绝搜集人物或国家事件。相反，通过古代希腊人与存在的遭遇和西方后来堕落到技术虚无主义，他述说的西方发迹的萨迦故事（saga），以大地的变暗和诸神的逃遁为标志。这种没落起源于存在的逐步自行遮蔽，这个进程始于柏拉图和亚里士多德，并通过希腊重要哲学术语的拉丁文翻译，比如用拉丁语的natura来翻译physis（自然）而进一步加速。因为语言让事物存在，所以，这种语言的衰落使得事物只能单向度地展示自身，而不是在其深度、广度和等级秩序中。西方历史日益为“在场形而上学”所统治，它与人类中心主义、基础主义和真理的代表性概念的联合，导致了现代人对某物之“所是”的看法，它一定是作为增强技术系统力量的原材料而出现。
在第二部分中，我将讨论从某种角度来看——但决不是全部，关于西方历史的估计，海德格尔与“文化悲观论者” 的信条一致，比如《西方的没落》（1918年）的作者施宾格勒（Oswald Spengler）。在第三部分，我将对海德格尔的西方历史观给予批评性的讨论，这种评论将涉及到他与国家社会主义的关联。[9]一开始我就希望强调，尽管我的评价是批判性的，但对海德格尔的存在论，我仍坚持给予其重要方面以高度的尊重。
一 《形而上学导论》中对西方的崛起与没落的说明
《形而上学导论》的直接背景是国家社会主义运动，海德格尔试图就此而为自己的哲学确立一种领导姿态。[10]纳粹理论家们断言，哲学“无助于革命准备”，海德格尔回答他们说，真正的哲学，是“某种建立尺度和等级的求知道路和前景的思想性敞开，在这种求知中并通过这种求知，一个民族在历史-精神世界中思考并去实现它的此在……”（EM，8）。关于1935年的局势，海德格尔写到：“尘世的精神飞快堕落，人们已经处于忘记他们最后的精神力量的危险之中，甚至，人们再也无力看到没落（Verfall）并评价这种没落”（EM，29）。德国（和欧洲）的此在受钳于苏俄和美国之间，这两个国家本身就被“同样可悲的无节制的技术疯狂和无限度的大众组织”（EM，28）所统治，德国的此在要想从技术虚无主义中解脱，唯有重新铸造此在与存在之关系。[11]只有通过少数有思想的、孤独的创造者——诗人、政治家和哲人——被存在本身赋予这种使命的人，复兴才能实现。
这样的个体必然踏上不安全的道路，“重复或重现（wiederholen）我们历史-精神性此在的开端，以便将其转化成另一种开端”（EM，29）。这种恢复以提出“它如何与存在共处？”的问题开始，它先于形而上学的基本问题“为什么某物在而无不在？”存在具有的空洞含义，使先行-问题“它如何与存在共处？”似乎对于科学家、工程师和政治家来说变得没有意义。然而，对于海德格尔来说，对于历史（Geschichte）的存在论发生（Geschehen）来说，提出先行-问题是根本性的，并且是“西方精神性命运”（EM，28）的核心。“在这个问题中”，我们被告知“我们的此在凭借对逻各斯的充分领会，被召唤到它的历史之中，并被要求在其中做出决断”（EM，34）。
对于海德格尔来说，人的此在被赋予了与存在者的存在独一无二的关联。此在组建了时间的、历史的、语言的存在者的澄明和开放——在这些领域中，存在者得以作为存在者而展现自身。于是，某物“存在”就意味着它揭示自身，或者意味着，在通过此在而展开的林中空地中显现。动物可以遭遇存在者，但惟有此在才可以明确意识到事物的存在，意识到此在本身的实存（exists）。不同的历史时期，都包含着存在者展现自身的明确道路，即人们领会事物存在的不同方式。现时代所以缺乏领会的深度，是因为存在者已经被存在论地（ontologically）抽空了，于是，它们只能作为技术系统的原材料，单向度地展现自身。在海德格尔看来，这种情况是恶魔般的（demonic），是虚无主义的。[12]虚无主义等于实证主义，“人们依附于现存的存在者，相信只要把存在者当作面前的存在者，当作它们所是的东西就已足够”（EM，155）。由于遗忘了存在，于是，实证主义者就假定存在者就是一切，而存在本身便是空洞的，是“无”或虚无（nihil）。
在描述欧洲堕入虚无主义时，海德格尔借助了明显的隐喻：“一切事物都沉降到同一水平，表面就像一面不再反光的黑镜（blind mirror），折射不出任何东西”（EM，35）。诸事物被拉至同一平面，因为存在本身已经从它们和人的此在那里撤回。此在丧失了与存在之关联，就不再作为存在论-语言上的镜子而行动了，本来，通过这面镜子，或在这面镜子中，事物才得以显现自身并由此而“存在”。[13]没落的经验性征兆，包括文化的衰落和社会的迷惘，与从源头处的没落（Verfall）——存在的自行回撤——完全不同，通过关键的形而上学术语从希腊文翻译成拉丁文的过程中，这可以得到辨认（EM，47）。[14]名词没落（Verfall）源自动词没落（verfallen），一个在《存在与时间》的非本真概念中居于核心地位的术语。[15]成为非本真的，就意味着并没有拥有自己，就是说，没有朝向人总已经所是的极限而敞开。《存在与时间》认为，这种非本真性包括个体的决断性的缺乏，而《形而上学导论》则说，西方的没落根源，不仅来自此在方面决断性的缺乏，而且源自从语言、大地、世界和此在处非人化的退缩。由于《形而上学导论》不自觉地保留了一些词汇，所以，它通常被说成是海德格尔“前期”和“后期”之间的过渡。然而，在这部文集中，[16]西昂（Thomas J.Sheehan）却主张，海德格尔的思想在年代顺序意义上经历了一个转向（Kehre）。
在海德格尔看来，重新开始德意志的历史并拯救民族（Volk）于现代颓废中，需要语言和精神上的一种革命（EM，41）。这种革命不能与政治反动（reaction）相混淆，在政治反动中，人们逃向过去，以使自己抵抗当前的局势（EM，93）。本真的革命包含斗争（polemos），即危险的斗争，正是通过危险的斗争，创造者才让存在展开一个存在者得以在其中成其所是的世界（EM，47）。“这种形成世界的活动就是本真的历史”(EM，48，重点是我所加）。历史的意义既不能依照神意理解，也不能按照人类进步的自我实现领会，因为，这些观点都预设了某种虚假的形而上学基础。相反，只有在那些罕见的或不安全的时刻，历史才具有重要意义，在这种时刻，人的此在“从根基处向上或以其可能本质的全部广度”（EM，155）来经验存在。如今，西方已被形而上学地消耗殆尽，这种经验将为西方建立一个新的开端，一个与只能始于古希腊的开端同样伟大的开端。
然而，在试图重新面对存在之前，德国的此在必须说明那个先行-问题，“它如何与存在共处？”这个问题可以首先被理解为这样的追问：事物如何因存在而发生？答案是，事物根本就不会充分发生。甚至，如果存在从事物中撤离的话，事物实际上就失去了作为事物的资格。一种与理解先行-问题相关的方式是：存在依然勃立呢，还是跌落着呢？答案是，由于既被存在者的单向性，又被此在的存在论的无主性所证明，所以实际上，存在已坍塌。我们的存在论的骨髓中，已没有存在，我们就失去了存在论地勃立的能力；从此，“我们一直摇摇晃晃”（EM，154）。现代的世界澄明已经变得如此狭隘，此在甚至就像四足的行尸走肉，完全被照面的存在者所吸引。
先行-问题引起了古希腊人和现代此在之间的一个不公正对比。在古希腊，存在完全勃立，一部分是由于存在论式的男子气，此在将存在以其全部的壮观、激烈和超强的力量而充分展示。存在论的高潮源自于此在和存在的相遇，这种相遇造就了一个伟大的历史性世界，存在者在这个世界中以其清晰性、等级和秩序而显现自身。今天则相反，存在变得软弱无力，导致了此在本身也在存在论上和语言上变得萎靡无能。与存在论相关，所有由源头而出的运动都在腐蚀和衰退。古希腊哲人非但不是粗糙原始的前-现代科学家，相反，只有他们才是真正非凡的伟人，一种存在论的光辉触动了他们，可是，2500年之后，这光辉已化为灰烬。技术的控制和实体的科学知识，根本无法补偿存在的自行隐匿所丧失的东西。实证主义者和纳粹理论家们鼓吹，要以“强硬科学”对抗“软骨的”形而上学,可对于海德格尔来说，这其实是存在论式的虚弱无能，无法和存在相提并论。
尽管《形而上学导论》的性隐喻，某种意义上暗示了人的此在是把存在带向勃立的积极（雄性）部分，但此在的活动同样包含着看似阴性的、接受的方面。毕竟，此在的作为也不是自发的，相反，是由本身是自然（physis）或存在的一个方面的逻各斯（logos）激发（EM，88-104）。因此，希腊此在的创造性基于伟大思想家和诗人们，积极努力地服从存在产生的存在论暴力（Gewalt）（EM，124-126）。正如海德格尔在1931-1932年的演讲中所指出，存在论的力求存在（Seinserstrebnis）的欲望，促使哲人和诗人们追逐其暴力的情人——存在。[17]一旦被如此有吸引力的存在论力量受孕，它们就创造一个新的世界。然而，在1935年，在存在的黄昏（Seinsdämmerung）这一令人沮丧的时代，德国不得不重新经验存在，这却不是作为古代希腊人经验过的存在。
面对无法抗拒的存在，古希腊人的情绪是惊讶。面对着全无意义的现代工业废墟，现代德国人的情绪则是忧郁和厌烦。[18]尽管《形而上学导论》男子气地鼓吹希腊人使存在勃立，海德格尔还是强调，现代德国人需要有服从并由此经验存在论痛苦的勇气。这种屈服可以再次被解读为包含某种阴性的维度，看起来，这与《形而上学导论》提倡的暴力和孤独创造者无家可归的大男子主义很不协调。海德格尔相信，荷尔德林的诗可以帮助人们，把忧郁厌烦的情绪转化为一种“神圣的痛苦，悲恸但有备”。[19]神圣痛苦的情绪，将把德意志民族（Volk）从现代技术僵化的、以控制为目的的日神精神中解放出来，并将终结那种使现代此在沦落为征服世界的劳动者的那种生产主义形而上学，就像云格尔（Ernst Jünger）在《工人》（Der Arbeiter）中的描述。前文提到，暴力的创造者抛弃家园和家庭，最终，海德格尔以赞许的口吻谈及同一个家园和家庭，但在1935年，他持续地沉迷于云格尔和施宾格勒式的战争演讲，甚至迷上了艰难、暴力和勇气等这些的煽情词汇。[20]
我们读到在《形而上学导论》中，西方衰落的“遮蔽史”（EM，99），如何取决于动词存在（sein）根据历史上四种权威性的意义——即生成、表象、思想和价值——而逐渐受到限定。为了“将来的历史性此在”，我们被告知，哲人必须面对“这些区分（Unterscheidungen）中的遮蔽力量所做出的决断（Entscheidung），并将它们带回到它们自己的真理之中”（EM，73-74）。为了经验这种力量，我们必须冲破文法形式的僵硬框架（EM，40）。海德格尔通过对动词sein的分析，开始了这种解放进程，其不定动词的名词形式Sein，在英文中被翻译成Being。在评论他的分析之前——弗雷德（Gregory Fried）对这部选集做了更加详尽的考察——让我们回想一下，《形而上学导论》如何讨论古希腊创造者们和存在的超强力量之间的相遇。《形而上学导论》旨在对比，单纯语法上对存在的说明，与源始地遭遇存在之间，有何不同。语法上把存在当作一种存在者对待，令其含义枯竭，然而，与存在的某种源始遭遇，却使存在勃立，使存在者以全新的方式显现自身。
按照海德格尔的说法，罗马人把不定动词（modus infinitivus）定义成无限性和不确定事物的模式，这样，他们就以自己的语言误解了希腊人的沉思，这样就开启了抽空动词存在的意义的进程。Modus（模式）的希腊词是enklisis，意思是倾向于一边，同样，希腊词ptôsis被翻译成了名词变格意义上的casus（格），而起初，这个词却意味着“基本词形的任何形式的变格（deviation或declensio），不仅表示名词变格，而且表示动词变格”（EM，45）。海德格尔描述了一个动词如何发生“蜕变”：
ptôsis（跌落、名词变格）和enklisis（倾斜、动词变式）意味着衰落、倾覆和自行倾斜。这意味着从高耸和勃立状态的跌落。但希腊人却把存在理解为这样勃立在那里，理解为在自身中高高地勃立起来，并持续坚挺。凡是以这种方式而勃立起来的东西，本身都会变得持久，并因此自由地从其自身出发而上升，对抗其限度，其终结（peras）的必然性，……根据某种界限所做的坚持不懈，在自身之坚挺中对自身的拥有，就是存在者的存在；它首先使得一个存在者异于非存在者而成为一个存在者。因此，勃立起来就意味着：为自身赢获某种限度，限定自身。……界限和终结是存在者依其而首先得以开始存在的东西。（EM，46）
非但不是没有限制，存在——不定动词“to be”所指示的存在——反而通过把存在者带到其界限、秩序、等级和结构之中，从而让它们存在。西方存在论的没落和存在蜕变（变格、退化和堕落）为单纯语法上的不定式息息相关，就是说，蜕变得无法建立界限。希腊人本身也在这个衰败过程中发挥了作用，因为，他们把语言当作了其它存在者之中的一种存在者，因为，他们从来不追问存在的意义，尽管他们经验到了它（EM，45，46）。对于希腊人来说，存在意味着“1、作为在涌现中产生出来的东西而持立于自身（physis）；2、作为这样的东西‘常在’，就是说，逗留着、持存着（ousia）”（EM，48）。自然使用人的此在，赋予此在必需的逻各斯，以使自然本身持立于在场的东西中。“现在，存在本身首先成为存在者”（EM，47）。然而，一旦这种重大的斗争停止，存在者就变成了简单地呆在任何地方的东西，可以被任何人利用。“源初的世界，即自然现在就蜕化成一种可供复制和模仿的原型”，就是说，蜕化成我们叫做“自然”（nature）的东西了（EM，48）。现在，存在被降格为存在者，它们唯一的持存性（Ständigkeit），源自于它们的存在被人的主体当成了客体（EM，48）。
现在，我们回到海德格尔对动词变格的考察，他指出，动词的基本形态是第一人称单数现在时。一般来说，enklisis（动词变格）包含着“中立的词倾向于一边”的过程，由此显明某个词的数、语态、时态和人称（EM，50）。希腊词组enklisis paremphatikos（附带表现的变格）指一种有显明功能的变化，这种功能反过来基于“一种事实，即词本身只有就使其显现出来（dêloun）而言才是词”（EM，51）。不定动词在以下意义上才是某种变格、背离或enklisis：与动词的基本时态相比，不定动词不显示数、格、时态等等。因此，不定动词是非-附带表现的变格（enklisis a-paremphatikos），却被罗马语法学家贫乏地译成“不定式”（modus infinitivus）。海德格尔注意到，paremphatikos（附带表现）与paremphainô（附带现象）相关，它的含义之一就是柏拉图的定义：“事物在其中发生变化的中介形成自身，并从其出发，以其曾变成的东西而生成”（EM，50）。事物在通常被翻译成“空间”的chôra（场所）中变化。海德格尔怀疑，是否能够把chôra理解为“与所有特定事物相分离，从特定事物退出，并以此而容纳或刚好为其它事物‘制造场所’的东西？”（EM，51）这样理解的chôra，等于海德格尔本人的存在概念，即遮蔽自身而恰恰使事物得以在场：不在场（Abwesen）使在场（Anwesen）得以可能。由于关注持续的在场，希腊人就没再探询在场活动本身的时间条件。
把不定动词定义为非-附带表现的变格，希腊人的意思是，通过基本形态（第一人称单数现在时）的偏离——从能向其它形式偏离的能力中产生偏离，从而揭示一个动词的其它方面。罗马人把它译为“不定式”则是要强调不定动词的抽象品质，放弃了包含在希腊词enklisis中显现的观念。此外，或许语言学家们把不定词的形式，还当成了语言时间顺序上的新近发展。所以，不定动词to be逐渐被当成了几乎完全抽象的东西，并由此而变成空洞的蒸发物。
对to be的希腊不定动词einai（存在），海德格尔以完全不同的方式处理，他认为，语法的标准化来自“源始地扎根于大地和历史中的方言词汇”（EM，51）。尽管希腊语和拉丁语中的“定式”（modi finiti）已经确定，不定动词（enklisis aparemphatikos）仍有保持各种方言特性的趋向。海德格尔认为，这种情况显明，“不定动词在作为整体的语言中具有某种卓越的意义”，他还认为，不定动词说出了居于动词的所有变格的基础中的某些东西”（EM，52；楷体是我的强调）。换句话说，“非-附带表现的变格”远非语言中后来抽象了的存在者，由于这种变格，动词变格中所发生的存在者的所有揭示，才有可能。不定动词einai是一个尤其没有附带表现的词，这不是因为与其它动词形式相比，它缺乏表现力，恰恰相反，是因为它倾向于揭示完全不同的东西：即存在和非存在。古希腊对语言本性的解释以及随后罗马人的翻译，使我们可能理解，语言和存在之间的世界开放关系。相反，语言沦落为其它诸事物中的一种，存在同时也就被认为没有意义。于是，西方的没落所以发生，是由于语言背离了其世界-历史性的揭示力量，存在的自行遮蔽就发生在这种偏离之中。
二 海德格尔关于西方没落的观点的历史渊源
作为最初译成英语的海德格尔著作之一（1959年），就英语世界对海德格尔的接受，《形而上学导论》起了重要的作用。大部分美国读者并没有意识到，《形而上学导论》对西方世界暗淡化的激烈讨论，是流传广泛的德国话语的一部分。《形而上学导论》对虚无主义的清算，触动了60年代反主流文化者的某种情绪，许多人通过海德格尔的学生马尔库塞（Herbert Marcuse）的著作《单向度的人》而接触海德格尔的主题。再后来，海德格尔对现代性的暗淡观点，开始以法国的后结构主义思想形式出现。几年前，我本人还把海德格尔描画为如今被称作生态学运动的先驱，谴责现代性对自然的统治。只是到了1980年代后期，关于海德格尔卷入国家社会主义事件被鱼目混杂地揭示出来之后，我才完全理解，他思想的诸多方面在多大程度上，和很多保守主义者以及国家社会主义者共有的观点一致，就像哈勃斯塔姆（Michael Halberstam）在这本文集中所作的说明。
德国人对文化绝望的讨论，由于一战的失败而陡然飙升，而对颇有影响的新康德主义所发扬光大的自由-进步的历史观，也受到这种绝望的深入侵蚀。新康德主义断言，德国占有了启蒙运动的文化、政治和科学的价值，从而把历史解释为逐渐进步的过程，这既表现在更加有效地控制自然方面，又表现在更加文明的社会组织和文化自我表达方式上。反对历史进步观的有两派：一派认为历史发展没有方向，另一派则认为，历史发展是从伟大开端的一种退化。前一派历史学家受赫尔德（Herder）和其他新浪漫派的影响，认为每一个历史时期都必须依照当时历史的条件，理解其社会组织和文化自我表达的可能模式的独特表现。根据后一派的观点，历史是一个没落的故事，是从早期的人，特别是希腊人和罗马人那里的衰退。通过与古代雅典灿烂的文化精华——其戏剧、雕塑、建筑、哲学、诗歌和政治的有机建构——的对比，对许多德国学究们来说，现代商业社会显得低级而庸俗。海德格尔处理历史的方式，与认为西方历史从高尚的源头堕落的观点密切相关。他解释这种没落时，不是借助种族的或生物学的退化，而是借助存在论衰退，他也相信，其它处理历史意义的方式，都会妨碍通过与存在者之存在的重新遭遇，来恰当地继承德国的传统。
西方正在走向衰落的观念有相当长的历史，至少可以回溯到吉本（Gibbon）的名著《罗马帝国衰亡史》，欧洲文明一定会重蹈古罗马帝国崩溃的覆辙，这一观念的流行也有赖它的影响。就像赫尔曼（Arthur Herman）所言，甚至在黑格尔、马克思和孔德（Comte）这样的乐观派鼎盛时期，社会批评家们就开始关注，曾经使欧洲文明达到颠峰的同样的文明化进程，现在正在联合起来销蚀这一文明。[21]这种批评通常主张，退化是商业文化的结果，它既消除了人们与本能力量，又消除人们了与高贵理想的联系。瑞士历史学家布克哈特（Jakob Burckhardt），既受尼采又受海德格尔的激赏，他批评现代大众的人性和民主，彻底毁灭了已经颓废的欧洲文明。和许多其他文化保守主义者一样，他相信法国大革命释放了“所有的欲望和自私”（同上，页84），从而导致了文明的平庸。所以，布克哈特预言，这样低俗的大众社会里，将会出现某种军事工业联盟或集权主义国家。稍后，拉格德（Paul de Lagarde）“认为进步是一种没有灵魂的资产阶级未来的特洛伊木马。机械化、庸俗、社会主义和自由主义都是一些碎片：真正的精神健康就意味着逃离它们的恶毒影响”。[22]尽管批评家们公然提出，“黄祸”正在威胁西方的活力和优势，一些进步论的思想家还是相信，人们需要重新建立与自然的联系，改善个人卫生，使身体更加健康，建立某种更好的共同体意识，以便避免心理上的衰退，生理上的崩溃，避免自杀、酗酒、犯罪和其它城市公民的症状。
或许，尼采提出了对欧洲社会最具影响的批判。尽管赞赏叔本华（Schopenhauer），尼采还是区分了早期思想家们听天由命的虚无主义和他自己积极的虚无主义。确实，欧洲文明已经境况糟糕，西方人也已经蜕化为群畜，但对于是否可能重新恢复权力意志的一种健康本能，尼采还是说“yes!”。他想象了一个能够消灭虚弱的制度和信仰的“金发野兽”，以便为全新的、重大的、强大的和创造性的东西铺平道路。[23]许多德国知识分子眼中的尼采的扎拉图斯特拉，都是重新激发灵魂复苏的文化象征，是征服计算化、商业化和技术化文明的影响的象征。
尼采的思想在两个文化悲观论者，云格尔（Ernst Jünger ）和施宾格勒那里影响明显，而他们两位又都影响了海德格尔。与一些谴责现代工业的保守主义者们不同，云格尔主张，软弱的、颓废的、怯懦的欧洲资产阶级正在被工人（der Arbeiter）取代，工人是一种新兴人类，结合了现代技术钢铁般的强硬和尼采金发野兽原型的钢铁般的意志。云格尔预见了面对西方衰败时，一种强有力的意志重新崛起。海德格尔甚至还采纳了云格尔的“奋斗”和“强硬”等华丽词汇，他呼吁德国人服从技术的权力意志，以便在“克服”的意义上战胜（überwinden）它。[24]
考察了海德格尔与云格尔的关联之后，我现在探究海德格尔对施宾格勒的《西方的没落》的批判性吸收。这本书是“对半个世纪以来历史悲观主义和文化批判观点的一个伟大总结”。[25]这本书冠以两次世界大战期间“最流行的哲学著作”之名。一些学者推崇它，而另外一些人苛责它。[26]施宾格勒对世界文化的有机兴衰的估计，其灵感来源是：1911年德国公开放弃在摩洛哥与法国的对峙，由此而发生的民族抗议风暴。[27]施宾格勒把这个事件看作为“世界历史的转折”，他总结说：
由理性科学和启蒙运动而建立的，以法国和英国为代表的欧洲文明，正在遭到破坏。德国可能会输掉战争，但必然来临的一场文化领域的生死之战，即德国和自由主义的西方之间的战争，德国命中注定会赢得胜利。（同上）
《西方的没落》写于1914-1917年间，施宾格勒预料德国将在伟大的战争中胜利。德国战败的无情现实并没有使他灰心丧气，他仍然断言，德国在西方文明苟延残喘之前的最后两个世纪即将崛起，并进入到统治世界的恺撒时代。尽管对西方长期的命运持悲观态度，施宾格勒仍然乐观地认为，权力的最终兴盛将在德国出现。诚然，施宾格勒否认自己是一个悲观主义者，他甚至说，他更愿意讲的不是西方的没落（Untergang），而是它的完成（Vollendung）（Pauen，《悲观主义》，前揭，页183）。
施宾格勒攻击历史进步的观点，他坚持尼采的看法，世界历史最终是无意义的，但非理性的、永不满足的宇宙意志会形成审美式的壮丽奇观。法林科普夫（John Farrenkopf）评价说，
对于黑格尔来说，世界历史是世界精神（Weltgeist）的胜利进行曲，对于施宾格勒，一个偏向于叔本华的黑格尔的学生来说，世界历史是世界意志（Weltwille）的步伐，是人类意志走向灾难的悲剧性的、非理性的冒险远游（odyssey）。[28]
施宾格勒声称，有八个伟大的文明——西方的、希腊-罗马的、印度的、巴比伦的、中国的、埃及的、阿拉伯和墨西哥的——每一种都通过创造性张力的兴起和衰落，显示出一种循环顺序的特征。正如巴拉什（Jeffrey Barash）所言，对于施宾格勒来说，
伟大的文明像其它有机存在一样真实地“活着”。像所有生命统一体那样，它们各不相同，每一种都能够被标画为一个个体类型……施宾格勒把他提出的重要文明类型，设想为形而上学的生命-原则，这种原则能够组建文化实在的原初形式（Urgestalten）。[29]
所有文明都同样经过童年、青年、成年和老年的顺序，但都是以不同方式自我发生，因而没有跨文化的影响。由于人类历史缺乏任何普适的意义和目的，每一种文明都从自己的视角审查事物，建立自己的价值平台，并由此建立起一种独特的类型。每一种伟大的文明都具有某种原始-符号（Ur-symbol），“它统治着整个生活的表达类型，它表现为国家的形式，表现为宗教神话和礼仪，表现为道德规范理想，绘画、音乐和诗的形式，表现为每一种科学的基本概念”（ Pauen，《悲观主义》，前揭，页183）。没落的开始，是因为这种原始符号失去了它的力量。与那些把现代西方认作古希腊和罗马的颓废支流的人不同，施宾格勒主张，现代文明不是源自于古典世界，而是正在征服世界的意志的全新而有力的表现。[30]
声称伟大文明之间的不可通约性和视角主义，这必然给施宾格勒带来了某些问题。以前的文化解释者总受其特定立场的影响，与他们不同，施宾格勒声称，他由于到达了自然科学的客观性，从而导致了编纂历史的哥白尼革命。[31]立足于他所声称的客观立场，施宾格勒很有信心地预言了西方的没落。然而，他没有充分说明两种表述的矛盾。首先他假定他可以提供一种超越所有文化的解释，即使他本人就是某种特定文化中的一分子（同上，页163，注释52）；其次，他把他自己的工作描述为客观的，即使他宣称，对于获得最终的合法真理来说，自然科学本身——西方客观性的典范——也缺乏根基，而是“某种有用的假设”，并且是“‘权力意志’的技术上的仆人”。[32]
按照施宾格勒的说法，西方在19世纪进入了老年、冬季和贫乏期，进入了每一种历史性文明的最后的阶段。随着干瘪化和寄生化，西方文化退化为一个仅仅“依附于其祖先们曾经生活的文化根源”的文明。[33]施宾格勒发现，在西方“形而上学贫瘠的土壤中”，一种至关重要的新哲学几乎不可能生根（《西方的没落》，前揭，卷 I，5）。现代文明已经变得生硬、呆板，无法使人与自然、人类与民族（Volk）、个人与团体实现和解。[34]西方否认了生存的神圣，经历了价值和身份的瓦解，一如今天已经灭绝了的文化以前的状况。为了掩盖没落，
不费力气的乐观主义哲学——孔德、斯宾塞和马克思跳了出来……，却只能被怀疑的悲观主义者叔本华、瓦格纳和尼采所否认。十九世纪不得不面对“晚年生活冰冷、僵硬的事实……不再可能有伟大的绘画和伟大的音乐，对于西方人来说，不再会有任何追问”。施宾格勒没有使用“蜕化”这个词，但他的确描画了他，眼中的文明人。（同上）
正如赫尔曼所言，西方文明所体现的“类型”就是浮士德式的类型，因为，西方人“无休止地追逐知识和变革，[西方的]主要产品，科学，只不过是不屈不挠的西方意志的具体化，它以机械的，而不是有机的术语，计划着世界的停息”（ 同上，页240）。浮士德式的帝国主义者征服时间和空间的欲望，只不过是“为我们准备好了的未来的前奏……扩张趋势注定要动用控制和暴力，并将用尽世俗-城市阶段的最后人类”。[35]现代人受到自己的创造物——现代工业——的奴役，他对金钱和权力贪得无厌的欲望，牺牲掉了地球（《西方的没落》，前揭，卷II，页504-505）。
施宾格勒相信，只有某种新的专制政治的崛起，才能够打碎“金钱的独裁及其政治武器民主”（ 同上，页506）。除非德国人与新的能够战胜金钱-机器的恺撒站在一边，并因此而不惜自己的鲜血，否则，他们也“将和西方的停滞一道，被卷入灭亡”。[36]他试图寻求德国民族主义和社会主义的和解，所以，他相信“工人、士兵、工程师和左翼知识分子将共同联合起来，将砸烂国际金融家和暴徒们，他们将在战后的德国代替‘金钱的专政’，并建立一种‘有组织的独裁政治’”。[37]施宾格勒拒绝颓废的自由主义者的个人主义，他相信，
普鲁士传统的纪律和自我牺牲，同样可以建立一个现代的统一的共同体，人们通过服从、服务和本能结合在一起。这种“真正的社会主义”将消灭资本主义和马克思主义，因为两者都是错误的，都是过去退化了的意识形态。（同上，页246）
施宾格勒关于“国家社会主义”观点的重要方面，极大地影响了未来的纳粹党人，比如施特拉舍（Strasser）和戈培尔（Goebbels），在云格尔的著作中也有所反映。为了把德国转化成“一个国家、人和机器组成的单一整体”，云格尔和施宾格勒都同样相信，恐怖的精英必须采取“罗马式的强硬”（ Pauen，《悲观主义》，前揭，页182）。施宾格勒声明：
我们不再需要空想家，我们需要强硬，我们需要无畏的怀疑主义，我们需要一个社会主义的主人阶级……再说一遍，社会主义意味着权力、权力，还是权力。[38]
现在，我们简要地考察一下海德格尔对施宾格勒思想的批判性吸收，包括他的没落主题。海德格尔对西方没落的存在论解释与施宾格勒的观点不同，但海德格尔和施宾格勒在许多方面有共同点。[39]确实，经历了1920年代的茫然岁月，巴特（Karl Barth）、施宾格勒和海德格尔，逐渐被看成对西方的没落提供相似诊断的思想家。[40]海德格尔同意施宾格勒的观点，历史不能被理解为理性精神进步的自我实现，西方技术文明是虚无主义的，然而，海德格尔还是从几个方面批判了施宾格勒。首先，他眼中的施宾格勒，是一个把尼采思想低级化、大众化了的人，更糟的是，他还是叔本华的追随者。[41]然而，这种轻蔑的评价，其实隐瞒了海德格尔从施宾格勒身上吸取的东西，甚至包括把技术叫做摆置（Gestell）的那个概念（Pauen《悲观主义》，前揭，页188）。海德格尔自己对尼采的批判开始于1930年代中期，很可能，部分的原因就是他怀疑施宾格勒本人使用的尼采的范畴。和施宾格勒一样，海德格尔也把现代科学描画为权力意志的驱使，但他并不把意志作为最终的形而上学范畴。施宾格勒原始-符号（Ur-symbol）是一种文化范畴，这在海德格尔的主张里也清晰可辨，海德格尔声称的是，西方历史的每一个时期，都受一种特定的存在模式支配，它构建了一切文化的实践和制度。比如，在《艺术作品的起源》中，海德格尔描述了作为艺术作品的希腊神庙，
它首先结合并同时汇聚那些道路和关联之统一于自身，在其中，生和死、灾难和祝福、胜利和耻辱、忍耐和衰落获得了适合于人类命运的形态。这些开放关联之渊源的全方位扩展，就是这个历史性民族的世界。[42]
然而，对于海德格尔来说，施宾格勒的原始-符号概念缺乏任何艺术作品的特性，缺乏诗意事件的特性，因为诗意的事件敞开的世界中，存在者能在其中显现自身并由此而“存在”。施宾格勒仍然局限于形而上学的思维方式，倾向于把语言当作存在者，而不是作为“存在之家”。[43]
海德格尔把尼采看作最后一位形而上学家，就是说，最后一位试图寻求存在者的基础或根据的思想家。海德格尔看不上形而上学的自然主义，但尼采还是深受其缚，所以尼采把人说成聪明的动物，由于权力意志的刺激而谋求统治-世界。海德格尔把尼采的扎拉图斯特拉描绘为现代性征服世界的主体主义的典范，当然这颇有争议。受尼采所激发的生命哲学（Lebensphilosophie）的影响，施宾格勒把人类看作一种符号动物，和其它生命形式一样，受权力意志的驱动。施宾格勒预见了海德格尔在1930年代的观点，人已经变成了追求权力的动物。赫尔曼注意到，对于施宾格勒来说，
一旦生命的暴力死去，“剩余的一切就仅仅是为了权力而斗争，为自身的动物性利益而斗争”。后-西方世界在施宾格勒的视野中，是冰冷的、野蛮的情景，是一场被除了根的民族和等级之间返祖性的殊死斗争。“在后来的文明中，最令人信服的……理念只不过是纯粹动物学式的斗争的面具罢了”。[44]
施宾格勒主张，西方的没落根源在于其本己（self）疏远了赋予意义的行为，但是，他没有看到真正对这些行为负责的本己。相反，他认为本己是一种确定的文化范畴的功能。[45]海德格尔却恰恰认为，与其他的二十世纪理论家不同，施宾格勒隐瞒了一个令人担忧的事实：人类必须承担形成和维持伟大文明的职责（同上）。当然，海德格尔本人也同意决定论的某些特定种类。如果黑格尔赞成西方历史的目的论，相信隐藏的潜能终将实现，那么，海德格尔则赞成西方历史的终末论（eschatology），希腊人展示的与存在之遭遇的可能性，最终将消耗殆尽。[46]只有恰好在消耗的终点，他主张的真正全新的开始才有可能，而且只有当此在以源始的方式面对存在时。施宾格勒把权力意志看作一切文化的基础，而海德格尔却认为，它是西方历史接近终结阶段的形而上学理解的典型模式，它也受到存在的无根基的命运支配。
像尼采和叔本华一样，且不提马克思，施宾格勒认为哲学无非就是特定文化的一种表达。然而，海德格尔却坚持说，与这样的表达相去甚远，哲学使文化本身得以可能。按照巴拉什的说法，海德格尔对施宾格勒的总结，仍然按照某种颠倒了的柏拉图主义而运思：
这里的意义[不是从超越的概念结构中]发生，[而]在于历史进程的生成矩阵。任何超越历史的可能性都被否定。意识在它分析的历史材料中，不能保持某种前后一致的自足基础：意识、意义和价值，都由历史进化着的文化精神决定。[47]
施宾格勒断言德国能够暂时阻碍衰败，并获取支配世界的军事强力，从而将西方历史带向完成或实现（Vollendung）。然而，对于海德格尔来说，这种想法只能表明，施宾格勒的思想在多大程度上还具有权力意志的形而上学特性。在1921-22年海德格尔就已经注意到：
施宾格勒的基本缺陷在于：没有历史事物的历史哲学，就像没有亮的光（lucus a non lucendo）。施宾格勒没有理解他想要表达的东西，这本身就在于这个事实，即他在他自己的处境面前变得焦虑不安，并且现在洞悉了万物的退化和削弱，而他要抚慰那些没落的观点——即使仅仅是“好象”——已经深入骨髓中的人们。其实真的没有那么可怕，商业活动（der Betrieb）能够和平地延续（时间之灵魂的表达）。[48]
从海德格尔的角度来看，以民族主义为骄傲而谋求统治世界，暗示出一种肆心（hubris），因为在施宾格勒主张的工业专制政治中，德国的此在根本不会成就这一历史伟业。相反，通过变成使用高科技武器的战争动物来消灭其它文化，并劫掠星球，德国的此在将把西方虚无主义历史带向可怕的颠峰（Vollendung）。
施宾格勒相信，通过把权力意志构想为在一切文化背景后面发挥作用的力量，他就能够理解它们的一般模式。但对海德格尔来说，权力意志是独特的西方现象，反映了存在论的衰落。在他看来，把非-西方诸文化冠以权力意志的体现，这非常荒唐，因为只有欧洲历史具有存在之历史的特性。非-西方文化是否事实上同样始于辉煌而趋于没落，不在他的关注之列。相比之下，施宾格勒虽谈到了每一种伟大文明的独特性，却假定权力意志是它们共有的形而上学基础。出于这种考虑，至少对于海德格尔来说，施宾格勒并没有完全察觉到西方历史真正独特和根本的特性：它作为回应存在者无根的在场的一种生命冒险而开始。不幸的是，这种原初的回应，退化成为一种对永恒基础的寻求，并以这个基础保证文化的安全和存留。在这样的时刻，人的此在背离了真正历史性生存要求的冒险和不安全。施宾格勒严格区分日神文化和浮士德式的文化，而海德格尔则坚信，现代西方在存在性上（ontically）是有权力的，但在存在论上（ontologically），则是天命的萎弱消散——柏拉图和亚里士多德曾清晰表达了这种天命。
对于海德格尔来说，西方存在论没落的一个关键标志在于，所有存在者都只不过是按照自然科学的方法，实际上被作为现象而得以揭示。施宾格勒提出他自己的方法论上的“客观性”，表明了他与这种狭隘存在论的关联，尽管他也坚持说，他的一些“直觉”不能借助自然科学而得到充分的理解。海德格尔对施宾格勒这个问题的批评，出现在关于方法论争论的语境中，二十世纪早期德国历史学家都参与了这一论争。一些历史学家热中于用自然科学的（naturwissenshaftlich）方法论解释人类历史，反之，其它一部分则坚持说，只有心智-精神的或人文主义的（geisteswissenschaftlich）方法论适合于解释人类历史。第二种历史学家拒绝把人类历史当作物理、化学或生物过程的类似物，或还原为这些过程。按照海德格尔的说法，有的历史意识把历史看作一种自然科学，就这种方式而言，“施宾格勒是其中一位重要而明确的代表”（同上）。然而，巴拉什争辩说，海德格尔忽视了抗拒方法论的限度，他不只是拒绝施宾格勒的方法，而且排斥所有其他想要把历史建立成任何形式的独立科学门类的企图。相反，海德格尔坚信，只有哲学能够担此重任。
海德格尔认为，通过把历史处理成一个局限于在场的客观框架，历史学家就以替换某种新的历史世界的方式，解除了遭遇存在之当前发生的责任。这样一种处理历史的方式，可谓是达到了非本真（inauthentic）历史意识的颠峰时刻。[49]历史学家们受到形而上学的基础主义左右，都在寻求某种历史事件坚实的基础，无论是黑格尔的精神（Geist）还是自然的类型。后来的基督徒们忘记了早期基督教信仰的激进特性，并代之以基督教坚实的基础，与他们类似，现代此在太多地忽视了现代性表面坚实的基础，其实是建立在有限性的深渊之上。为了谋求从历史的死手中拯救其同代人，海德格尔呼吁，德国此在要通过激进的复兴文化来承担起创造历史的责任。[50]在1920年代早期，他声称，
在我们的此在中，我们今天与我们之前任何时代的人都不同……因为我们通过自己而拥有了明确的历史意识，生活在这种意识中，我们审视自己，带着这种意识并从这种意识出发审视或期待未来。[51]
尽管因为施宾格勒令人信服地描述了时代精神（Zeitgeist）的退化，所以他当受重视，但是，他着眼于类型学或形态学，这却妨碍了他接近“历史的”真正问题——这被定义为历史性文化得以可能的存在论条件（同上，页74）。
按照海德格尔的观点，现代此在力争确定性和控制，是希腊人趋向于把存在定义为永恒在场（本质）的结果，并因此锁蔽了存在的历史和此在的时间性。存在不断增长的自行遮蔽的深渊特性，构成了令西方趋于没落的“差错”。尽管海德格尔不断指责柏拉图和柏拉图主义，但他本人还是利用柏拉图灵魂回忆（Erinnerung）的隐喻。[52]只有通过回忆已经遗忘了的东西，即存在本身，人之此在才能够真正重演（Wiederholung）希腊人最初与存在之遭遇。对于那些把历史当作某种过去给定了的事实的人来说，这种重演是不可能的，毋宁说，历史是展开未来之可能性的遗产。
海德格尔相信西方新的开始是可能的，就此而言，他不把自己当成施宾格勒那类文化悲观主义者。确实，他指出，大地的昏暗、诸神的逃遁和地球遭到的破坏等已经到达这样的程度：“把这些范畴作为悲观主义或乐观主义早就变得幼稚可笑了”（EM，29）。尽管在这里，他试图把自己区分于平庸的悲观主义，海德格尔实际上也暗示，这些悲观主义者并没有真正领会到情况的可怕。他们只是看到了没落的征兆（symptoms）（价值的颠覆，神圣的消失等等），因此他认为他们的存在论根源都是一样。然而，他至少与悲观主义者有两个共同的信条：第一，在技术虚无主义的情况下，西方的未来暗淡不清；第二，现有的意识形态和制度无力从虚无主义之中拯救西方。
三 批判性的评价
海德格尔亲身经历了文化的失落、社会的混乱和环境的破坏，所以他把技术现代性看作从高贵源头长期没落的可怕后果。然而，海德格尔对现代性的全盘否定，却忽视了在现代性的阴暗面及其不可否认的积极成就之间作出区分。生活在二十世纪的人对这种阴暗面已耳熟能详，但现代性的高贵面却经常得不到足够评价，海德格尔则完全忽视了这个方面。
现代性的高贵在于，把人们从物质贫乏、政治独裁和宗教教条中解放出来，从而努力培育个体人格的发展。正如康德、哈贝马斯（Jürgen Habermas）和更后来的威尔博（Ken Wilber）指出的那样，这种成就只能通过区分科学、伦理/政治和艺术的领域方可实现。这些领域在前现代文化中没有分化，所有知识都必须和宗教权威声称的真理相一致，这些权威是统治阶级的合法性的基础。个人经验，包括艺术作品鉴赏，同样必须与统治机构允许的判断种类一致。启蒙运动计划区分三种不同领域的真理，以便：1）自由进行科学研究，无需教会干涉；2）在自由理性的判断基础上制定政治决策和道德判断，而不是基于鼓励宗教冲突的任何教条主张；3）个体人格可以发展其特有的主体性模式，包括独立于集体期望的品味判断。
不幸的是，这种区分带来的高贵成就并不持久。[53]三个领域的其中之一——科学和技术知识——不久就开始统治其它两个领域。现代科学的真理要求，其合法性通过其可能达到的非凡的技术成就而产生，与此相比，道德、政治和艺术的真理要求则被贬为区区感性的反应，不具有任何它们特有的真实合法性。知识的科学/技术模式假定其服务的目标，是人类从物质贫乏中的解放和人的社会关系的调节。然而，一旦道德/政治和审美/个体领域遭到完全的侵蚀，科学和技术就开始不仅与启蒙的解放目标一致，而且也与权力出于自己特有利益而进行的追逐一致。然而，海德格尔总结道，启蒙的现代性关于解放和进步的说教，不过是现代人性追求无限权力的面具。这种追逐使人如同野兽，被剥夺了一种给人的生存提供限度、秩序和尺度的存在论的伦理精神（ethos）。
无节制的科学技术可能会带来苦难——包括工业化的纳粹集中营、原子能的洲际导弹、集权的社会控制机制和地球生态的毁坏，这足以使任何人怀疑启蒙运动“进步”的历史观。面对技术现代性潜在的物种灭绝的力量，有些人拒绝现代的理念和规则，宁愿设想一种社会，能够重新统一现代性的支离破碎。比如一些激进的生态学者，似乎在呼吁返回前现代的生活方式，例如园艺家或果农-猎人的生活。因为前现代文化没有区分前面提到的三个领域，这样的文化以一种内在和谐而自得其乐，生活在分裂与冲突中为特征的现代人对此心生羡慕，这也可以理解。尽管海德格尔否认，他想要让德国重返古希腊，但他还是羡慕古希腊由于分享伦理精神而得以可能的内在和谐。为了反对现代性已经分化了的东西，他渴望使文化得以统一的伦理精神，它将来自于一种新的存在之馈赠。国家社会主义则试图以另外的方式实现反-分化，它先是排除，然后消灭异己，从而实现统一，形成一个全能社会。海德格尔从未公开批判纳粹主义，而且，当他1953年出版《形而上学导论》时，不断提到其“内在的真理和伟大”，这并不意味着他赞同纳粹的种族灭绝，但确实暗示了，他热衷于某种反-现代的反-分化形式，这种形式或可恢复存在在西方事务中本应发挥的适当作用。
在解释思想家的著作如亚里士多德和康德作品时，海德格尔经常表现得才华横溢，但是，他对西方哲学和历史的解释却有缺陷。首先，他对西方历史的说明遗漏掉了希伯来、廊下派、新柏拉图主义、中世纪早期和文艺复兴时期的思想。[54]其次，他对某些思想家，或许尤其是尼采的解释也有缺陷，因为他尽力把他们纳入存在的历史这一强求一致的框架中。最后，他并没有充分证明他的西方没落的观点，反而预示了那个观点的真理。在某些方面，海德格尔是一个文化悲观主义者，对于这样一个悲观主义者，威尔博写到，
精神世界正在衰落，在世界历史的真实展现中，我们人（以及所有造物）曾经接近精神[对于海德格尔来说，存在]，人与精神一道，沉浸其中，就在这里。但经过一系列的分离、二元论、罪恶或萎缩，精神越来越不可得，越来越不明显，越来越不在场。……历史本身就是遗弃精神的故事，每一个时代都更趋于昏暗、险恶和精神匮乏。一句话，对于前现代文化来说，历史就是退化。[55]
一旦忽视过往时代的过错，对历史的一种悲观评价，就会突显当代的过错。因此，海德格尔从来不谈论古希腊的奴隶，也不谈及把妇女当作“半-人”的情况。[56]在战后的一些论文中，他放弃了某些文化比其它文化离存在论本源更近的观点，但在1935年，他确信，在所有人中，古希腊人距存在最近。[57]海德格尔关于存在对西方历史的重要影响的估计，独具一格，这甚至妨碍了别人认真对待他的观点，即便那些与他同样看法的人也如此——他们都认为，在形而上学的统治下，西方的未来颇为悲观。实际上，某些批评家已经指责他创立了他的私人宗教。更有甚者，尽管许多哲人给予他本世纪最高的评价，但鲜有人会接受他的主张：希腊哲学术语译成拉丁文，这就把西方送上了虚无主义的末路。
海德格尔的存在概念得以成型，是由于他拒绝犹太-基督教的观念，即超越的神不仅在人类历史，而且同样在宇宙发展史中起着核心作用。他的先验存在的作用有点类似于西方历史中的神意，但他的先验存在决不参与存在者的创造或其形而上学的起源。如果说他发挥了一种神学，或许有点接近谢林（Schelling）的神学。然而，海德格尔反对德国唯心论的主张，他们本身就受新柏拉图主义的影响，认为人类历史是精神在时间中的展现。因此，自然就是精神在空间中的展现。受当时宇宙论的影响，一些思想家经常试图发展后-黑格尔主义，即神所干预的进化叙事，以物质-能量的突然出现（宇宙大爆炸）以及进化的形式，以碳基生命的发展从而使神得以认识自己的形式，从而结合科学的、历史的和精神领会的东西。[58]海德格尔不会支持这样的调解，一部分是由于他对于科学的怀疑，对于他来说，也就大致相当于怀疑实证主义。然而，对于那些愿意把现代性看作一个重要的，但决不是进步过程最后阶段的人来说，这种和解并非不可能，经过这个阶段，人类将力争进入到精神许诺的自由的实践之中。[59]然而，要界定那种进程，必须另行撰文说明。