第四篇 南华新传
逍遥游
道，无方向，没有形状；寂静湛然，冥通运化，而无形象器物的牵累。唯有那至人才能体道而没有自我，没有自我就无心，无心就不把事物当作事物，更不会在事事物物中打转，而将自身放置在自己应处的场所，而且遨游于广阔天地之中，这就是得到了逍遥之乐啊。至于说像那鲲鹏潜隐在北方安居，飞行就迁徙到南方去，展翅飞翔上至九万里，还必须乘着六月的大风才能达到目的。而那些渺小的蝉、小鸠，只能在树木草丛之间跳跃着短暂地飞跑，如果用力过度又达不到想象中的目的，不小心还会被地上的器物碰到，它们都是有方向有事物做依托啊！有方向有事物就会被造化所制约、被阴阳所拘执，还不免于形象器物所牵累，这岂能叫作逍遥吗？郭象说：物听任其本性，事得称其本能，都能恰到好处地当其职任。这也是逍遥的一种说法，但只能是知道事物在外的职守和表面的现象，而且还未明白庄子所谈的关于逍遥乐趣的内涵。
鹏虽然体形很大，但飞行不能超过九万里，还必须乘着六月的大风，这是拘束于阴阳的变化，并不是真实的逍遥。鹏飞行的前提是等到大风扬起的尘埃相拥而起，如果没有卷起的尘埃和风气相拥，那么鹏的大翅膀就不能举起来。这就说明了事物即使很大，也必然要有所依赖而后才能施行，并不是自然而然的行为，虽然很大也不免有所牵累。
到远的地方去就要多带食物，要前往较近的地方带的食物就较少，这是自然的常理。所以鲲鹏的庞大，飞起来就必然行至九万里；蝉和小鸠的渺小，飞起来不能超过两树之间，也是自然的道理。只要能明白它们之间玄妙的道理，而且不因为多与少和小与大的情况有所拖累，也就自然知足了。
天下的人与物，小的智慧不及于大的智慧，小的年限不及于大的年限。所以朝生暮死的虫类，不如春生夏死的蟪蛄年长。神木冥灵以五百年为一个春季，五百年为一个秋季，但也不如上古时代的一个大椿树年纪更长，其以八千年一个春季，八千年一个秋季。少年夭折的孩子更不如八百岁的彭祖年长，这是很明白的事情。然而如果从无小无大、不生不死的道理去观察它们之间的共同性，那么都是因有形有像的牵累所致，在它们之间哪还有不及不如的说法呢！除非天下的达观之人，谁还能和他们保持一样的心态呢？
鲲鹏要飞到南方去，斥
还讥笑它。斥腾跃在蓬蒿之间，自己以为已经是很满足了，这是小与大之间的差别。然而鲲鹏斥都因为有它们的身躯，所以身躯的拖累并不使它们有逍遥的舒适感。所谓的逍遥，还要脱离本体吗？只是要各自去掉极端奢望，就剩下逍遥了。如果牵累到本体则均为困苦了，所以逍遥还是困苦，就在于人们了却羁绊，还是优柔寡断在其间徘徊呢。
况且全社会的人都来赞誉他也不加以勉励自己，全社会的人都来指责他的过失而不加以悔改，这就是《淮南子》所谓的自信的人，不会被诽谤和赞誉所改变啊！自信的人重视内心的修持而轻视外在的形式，自身的荣显要重于外在的屈辱，不能失去本性，而且要达到快然逍遥的地步。所以说区别分明内外的不同，判断荣显和屈辱的境遇差别，这已是修持的一个阶段了。所谓修持的一个阶段，就是说的尽性的话。尽性则人道已毕，然而只是尚未达到“至命”的地步。
顺应天地自然之正气，而又驾驭着五运六气的变化以遨游于无穷之野的，这是圣人之所能。圣人进入虚无之道，达到精神的玄妙，与万物不相背离，唯有改变所不适宜的方面。他要去的地方看似不快，其结果却很疾速。他要来的时候，虽然看不到他在行走，但是已经来到了。圆通周流无所滞碍，了却牵累逍遥快乐，哪还有什么依赖呢？所以说他们还有什么可期待的呢？这是庄子所谓的逍遥而佛氏所谓的“身偏法界”。若不是圣人的智慧能够达到，谁还可以达到如此的地步呢。因此说：至人知道内冥其诸多心思，淡然自得而不牵累于事物，所以说至人无已；神人进道而无有所屈成，顺应万物而妙用深藏，所以说神人无功；圣人体道寂寞无为，神化荡荡而不可揣测，所以说圣人无名。
“大而化之之谓圣”，圣人的境界不可以揣测，到了与神明同步的境界了。圣则与天下百姓同其患难，而神则不与圣人同其忧患。唐尧当初治理天下的时候，把天下和人民放在一起，天下的忧患与快乐与人民共同分享，即所谓有为的时代。等到天下得以治理，人民生活生产有所改变，自然鼓动万事万物，不知不觉地顺应时令生产而运行，人民安居乐业，君主无所作为，即所谓无为的时代。无为是从有为来的，而无为的极致就已经入于神圣的境界了。圣人的功劳依赖于精神而立，而功果既然到了极其神明的境地，本来就应该收敛保全这种精神，这是唐尧之所以让天下给许由的缘故。功力即已达到出神入化不能超越的地步，而不能及时收敛，那么这个精神因此就会亏缺了。这就是唐尧之所以说：日月已经出来了，而篝火还不熄灭，要与日月比光，岂不很难吗？及时雨已经下来了，还在那里挑水灌溉，对于润泽禾苗岂不是徒劳吗？拿这些比喻说明他要辞让的理由。
老子说：大成若缺。大成就是还没有真正的完成，是有欠缺，所以说大成如同是有缺憾。
许由是古代无为之士，既然是无为之士，那么他岂能有心于天下？这就是许由不替代唐尧治理天下的缘故。有为与无为均是极其玄妙的，两者无所分别，如果一定要以有为为少德，而以无为为至德，社会就会失去其所以无为的前提，进而导致名与实交相攻击、宾与主相为分离，大道就背离了。因此，就可以明白许由以宾主之礼来推辞的原因。
鹪鹩在树林中筑巢，只不过需要一个树枝；偃鼠在河里饮水，也只需满腹之水也就够了。这一点就能满足它们极大的欲望，这就说明了有为的事情虽然较小，但是能无牵累于心，这已经是天下极其微妙之事了，不必再羡慕无为的博大。以此而看，许由岂能有心于治理天下吗？
圣人之功要等待聚精会神才能树立，功极致于神则不与圣人同忧，不与圣人同其忧患，哪还能把天下之事当作事呢？所以许由说：请你回去吧，我要天下何用呢？
事物各有职分所属，职分中各有所司守，庖厨之人以宰割烹饪为功，而主持祭祀的人以清静为职守，这是他们职守所在啊！厨师若不治理庖厨，主祭的人岂能越职而替代他吗？代替他就混乱了分管的职守了，分管的职守一旦混乱，就难免受到牵累了。所以唐尧既然已经到了治理的极致高度，许由岂能再去超越职分而代替唐尧，代替唐尧就免不了受此牵累，免不了牵累就不足以达到逍遥的境界，这就是许由之所以又以庖与祝的比喻而自我开脱啊。
肩吾是任我自然的人，连叔是不能融通不能施行而且非难事物的长者，接舆是绵绵若存而又有所包容的人。这是庄子寄言语于三人之身，而以此阐明道的极致之处，所以道到了这个地步就不可以言谈了，言谈了不可以认识，认识了又不是世俗之人所能知道的。姑射山在北海之中，这里说的是归根的意思；汾水在中国的东北，这是复命的意思；乘云气，取意于虚空之意；御飞龙，取其变化之意；游四海之外，取其不受形象器物所限；时汝，取其应物而自然，这都是阐明道的极致之处。道极致就玄妙，玄妙就神明，神明就可以无为罢了。所以尧极致于无为而忘记有天下之事，所以要让给许由，因此尧去见四子而窅然丧天下。这是庄子以寓言的形式论述道的极致之处，不是浅见之人可以明白其中真意的。
事物各有体积，体积各有所用，所用适当其材质就是精妙的运用。所以惠子得了一个大葫芦却以为无所作用，是笨拙在不善于因材而使用啊！不善于因材而使用的人，是因为他的内心尚未通达彻悟啊！所以说他还仍然有茅塞不通之心啊。
不能使手冻裂的药物，有人用它为人浣洗衣服，使手不被冻伤，有人却用它得以裂地封侯。这是说明事物虽然都是一样的，如果在使用它的时候，能因材而使用得当，就能免于事物的牵累。这是穷理尽性的意思。
道无小大之分，之所以为小大的本体，虽无所用，又所以为众用之祖，只有圣人可以全性命之根本，而体道以为用。所以就拿一棵长得臃肿而粗大的树木来比喻不合乎规矩，以阐明无用之用。所谓的“樗”就是根深而枝叶滋生无状，生命就是要巩固其根本才可万事兴起，只有能深根固本而不以小大内外为累，就达到逍遥了。把这棵畸形粗大无用之树木，植于无何有之乡、广漠虚无之原野。在其侧无为彷徨，寝卧逍遥于其下，无论动静，从不担心斧斤和人物的伤害，因无所可用，也无所困苦，这就是庄子说的逍遥之极致的概念。