译序 描绘一个不存于任何地方的圆周

在这本书所置身的翻译系列里，常会出现一篇“导读”作为译作前引。然而本书所谈的正是消费的时代，而书本、思想、对消费社会的批评本身当然也有可能成为消费物品（“我们文化体系的整体建立于消费之上”——这是本书的结论之一）。如果“导读”成为一个取代物品的使用手册（mode d’emploi）或是reader’s digest，将是本书的一大反讽。况且“导读”中的“引导”，蕴涵着一项权力关系：读者（像小孩）是要被引导的，读法是要被规范的（不论那是作者的意图，还是译者或“导读”者所推荐的方式）。一本书，即使是译作，应该可以自己为自己辩护吧！一本谈“物的体系”和人与物间关系的书，是不是也欢迎一个和读者之间的开放关系：（个人）使用、（学术）应用、批评的启发，甚至拥有、收藏，或是（变态）欲望关系？其实没有任何事物可以阻止读者去建立和书本的某一种特定关系或所有以上谈到的关系，如果那不是一种对权力关系的信仰？或是一个文化体系的系统性宰制？

那么，还能做些什么呢（Que faire）？

我找到了一个（脆弱的）平衡点，在书的正文前，提供一篇有关鲍德里亚（我所认识的鲍德里亚）和本书的“历史性”介绍，因为历史正是符号消费在一个物品身上所要“抽象”之物。在书末，则提出一篇个人的“阅读”（lecture），以供有兴趣比对者参考。当然，没有任何事物阻止读者跳过这两篇“边际”产物去读正文，同样，也没有任何事物能（先验地）阻止读者跳过正文，把这两篇连起来当作译者的digest。这里提出的只是一项游戏规则，而任何游戏总是需要规则（不论我们遵不遵守它，或是遵守到什么样的程度）。让我们来尝试：

一、“他在所有地方，也不在任何地方”

1990年，译者初到法国，决定比较研究巴特的《流行体系》（Système de la Mode，1967）和鲍德里亚的《物体系》（Le Système des objets，1968）。大约是那时候吧，我挂电话到巴黎第十大学（Nanterre，又称楠泰尔大学）社会学系询问鲍德里亚的授课情况，才知道他已经退休（鲍德里亚在巴黎第十大学教学时期为1966—1987年）。

“那么我在哪里可以找到他呢？”

“我一点也不知道。他在所有地方，也不在任何地方。”

（Il est partout et nulle part.）

这似乎是一个鲍德里亚式的回答。

和鲍德里亚本人首次见面，仍是同一年的冬天，却是在埃菲尔铁塔上。那是一个为了纪念巴特逝世十周年而举行的“巴特与摄影”讨论会。主办人在致词时，谈到巴特曾称埃菲尔铁塔为一个使我们能看而本身又是被看的物品，所以特别选这个地方开会。在会场里，我偶尔望望在晨雾中静静流淌的塞纳河，偶尔也会去和那些看来有点情绪低落的观光客组成的零散群体交会[在铁塔平台另一端，播放着和巴特有关的影片，之旁还有一个三度空间的全息录像（hologramme）]。后来有人和我说鲍德里亚本人就在会场上。会中休息时，我凭着相片上的记忆找到了他，向他说明了我的研究意图。他显得有点胖，中等身高而且壮硕，穿着西装，但不打领带，让衬衫口开着。[后来我观察到来会谈的学者分为两类，一群西装笔挺，一群则有68遗风（？），穿了西装外套但不打领带，且让襟口开着，当然女性着装又有不同之处。]谈话的时间不长，内容也在记忆中模糊了大半。但记得鲍德里亚说他过去一段时间常和巴特来往，还曾一起去听萨特的研究课（séminaires）。《物体系》是很久以前的事了。不过他还是蛮关心地问我进行得怎样。后来我向他要了电话，看着他走进电梯里，和他花费不少笔墨去书写的“群众”一起下楼消失。

这是我第一次见到鲍德里亚，已故的巴特成了中间人，布景则是摄影、观看和被看的机器、它所生出的群众，事件则是鲍德里亚意料之外的出现和消失。

再一次见到鲍德里亚，是在一个有关“波斯尼亚战争和媒体效应”之类的座谈会上，确切时间忘了，但这不重要。在座的还有其他知识分子，也许有保罗·维利里奥（Paul Virilio，或者他说要来而没来）。这次，塞纳河上的晨雾换成了鲍德里亚头上缭绕的烟雾，我看到他重复地说和听一些熟悉的主题和调子，似乎显得寂寥无奈。（这时我已熟读了鲍德里亚的所有作品，也知道“重复”在他书中的地位。）会后我去向他打招呼，这时我也世故多了，大概不再期待听到什么特别的说法。不过话题围绕着有人想要邀请他去台湾讲学一事：

“这位‘朋友’还没有打电话来。”（看来他似乎有些兴趣去台湾看看）

“你还有我的电话号码吗？”鲍德里亚问道。

“一直是同样那一个？”

“是的。”

“总是要打电话，碰到您的电话答录机？”（这时我已领教过他著名的答录机游戏规则——他总是在所有地方，又不在任何地方。）

“是的，就是这样！”

[当然，就像所有有意义的事物，这个号码后来也成为一个遗失之物（objet perdu），也许它有一天会再出现？]

后来再听到鲍德里亚的消息（收音机上的访谈除外），则是一位朋友的姐姐过生日，他也出席了晚会，听说那天他表现得“很可爱”（bien aimable）（“有三个知识分子在场，我就溜了”，鲍德里亚在两三个地方说过这个有名的句子）。而人家会向我说这些，也是知道我正在进行鲍德里亚作品的中文翻译。

以上便是我和鲍德里亚本人的一些“相遇”（rencontre）和“非相遇”（non-rencontre）。

二、“祖父在死时[才]停止工作：[他是]农夫……”

关于鲍德里亚的生平，我们知道得不多。不过资料也慢慢地在增加。

1929年7月，鲍德里亚出生于法国东北部城市兰斯（Reims），该市为法国香槟酒厂的重要据点，并有一座著名的哥德式大教堂，过去法国王室大多在此受加冕礼。

比较有力的家族描述，可以在他的《冷记忆Ⅱ》（Cool Memories Ⅱ，1987—1990）里找到：

祖父在死时[才]停止工作：农夫。父亲在年纪到达前就停止[工作]了：公务员，提前退休（他付出的代价是致命的多疑症，但事情必得如此）。我呢，我从未开始工作，因为很快地便得到了一个在边缘和有大量闲暇的职位：大学教师。孩子们呢，他们连小孩都不生了。就这样连锁反应下去，直到懒惰的终结阶段。（第17页）

在这一段文字里，鲍德里亚倒不是在自叙其社会谱系[对社会学家的社会来源，人们总是很有兴趣，比如皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的处境，不过在后面我们可以看到，鲍德里亚并不希望自己被称为“社会学家”]。这一段的上下文倒是一篇鲍德里亚的《懒惰颂》。下文他接着说：

这种懒惰的本质是农民式的。它的基础建立在一个功劳报偿和“自然”平衡的感情上。从来不要做太多。这是一项慎重和尊重的原则，对象是工作和土地的对等：农人有所付出，但是是由土地和神祇来给予所余之物：（那是）最本质必要的。这个原则尊重的是那些并非由工作且将永远不会由工作而来之物。

随着这个原则而来的，是对命定性的倾向癖性。懒惰是一种致命的策略，命定性是一种懒惰的策略。也就是从它身上，我得出一种既极端又懒惰的世界观。不论事情如何演变，我也不会去更改它。我憎恶我身边市民们的扰攘活动，他们的主动积极、社会责任、野心、竞争。这些是外部的、城市的、有竞争力有表现的、自命不凡的价值。这些是工业文明的品质。懒惰呢，则是一个自然的能量。（第18页）

一位中文的读者也许会说鲍德里亚是在谈“无为”之道。然而他的英美读者并不作如此想。他们认为他颂扬了农民的品德，要求人重视他的农民出身。因此鲍德里亚的一位重要的英语诠释者甘恩（Mike Gane），便是如此去理解类似的一段自我呈现（这是一段访谈）：

MA（Mike Gane &Monique Arnaud）：可以和我们谈谈您的青年时代吗？您的父母亲以何维生？首先对您在知识上有影响力的，是哪些人呢？

我的祖父母是农民。我的父母亲变成了公务员。这是一个家庭传统的发展方式，也就是说他们离开了乡下，到城里定居。我可以说是家族里第一个去读书习业的人，当我离开老家去发展的时候，可以说这是一个决裂点。除了这些，我没什么好说的。我并不是在一个知识环境里长大的——在我身边什么也没有——我的父母就是他们的样子，连小布尔乔亚都谈不上，或者，也许可以说是很低阶的小布尔乔亚。那不是一个有文化的环境。为了补偿这一点，我在高中阶段极度用功。那是进行一大堆原始积累的时候。那是我在生命中，真正努力用功以大量获取的一段时间。在此之后，我便和父母亲决裂了。这个脱离[父母家庭]在我的生命中起了重要的作用，因为脱离父母亲之举动，建立了一种决裂的模式，之后又以相似的模式，影响了其他事物。我总是存在于一种虚拟的决裂状态中：与大学[决裂]，甚至与政治界[决裂]，而后者，我总是可以只在一种保持距离的方式里，被卷入其中。因此在我的童年、青少年等时期里，存在着一种原型。我没有进高等师范学校（Ecole Normale Supérieure）。我参加了高等教师资格考试（agrégation），但没成功。所以我也没有成为一个拥有此种头衔的人物（agrégé）。我在20世纪60年代进了大学，但那是由一条迂回的路进去的。总而言之，以一种正常的职业生涯而言，我总是没有命中目标，其中包括我从来没有升到教授。我说这些，一点也不是要和人针锋相对，因为这就是我所要的。这是我自己的一个小游戏，我说，我要的是某种程度的自由。那也是那时代、我那一辈人有时会有的想法。你靠什么都可以维生，而能量来自决裂。而今天就完全不同了。那是为何我和大学搭不上调的原因：即使和学生之间，不论什么事，诱惑啦和所有那一大套，那时都有一种共谋感，这种感觉持续了十到十五年，然后全都变了，大学变成了一个陌生和令人厌倦的环境；在这种世界里，我根本无法发挥作用。我很幸运，可以在60、70年代里，生活在巴黎第十大学，那是它最好的时光。一旦这些结束了，我们便大为悲叹。我们也没有做得那么好，我们便忧郁起来。事情便是这样。但后来事物变得死气沉沉；它们变得像是葬礼一样，阴森森的，连巴黎第十大学都一样。所以我就离开了。我实在应该早点离开的。但这一点我也没有做得很成功，而且我也不像是要另起炉灶。我不认为那时候，我那一辈人里，有许多另起炉灶的成功例子。因此今天真的是……因为那时代，在那里的人，我们的导师，不过，他们老实说不是老师，而是父亲，那时候都死了。整整一个时代的精神都消失了。我不想对这些有什么怀旧情绪。相反的，回顾起来，我是比较幸运的，可以在那样的时候，在那样的环境里，生活于巴黎第十大学、巴黎。所以我没什么好抱怨的。话虽如此，所有的事物都消亡了。

当人们问他如何自我“定位”（别忘了“定位”往往是一种化约）时，鲍德里亚的回答则是一个反定位。问题如下：

DG/DS（D.Guillemot &D.Soutif）：您是哲学家、社会学家、作家、诗人，以上皆非或以上皆是？

我既非哲学家亦非社会学家。我没有遵循学院生涯轨迹，也没有遵循体制步骤。我在大学里教社会学，但我并不认为我是社会学家或是做[专业]哲学的哲学家。理论家？我很愿意；形上学家？就极端的角度而言才是；人性和风俗德行的思索者（moraliste）？我不知道。我的作品从来就不是大学学院式的，但它也不会因此而更有文学性。它在演变，它变得比较不那么理论化，也不再费心提供证据和引用参考。

鲍德里亚这里的回答和《致命策略》（Les Statégies Fatales，1983）一书相关。在该书的袖珍版正文前，编者附上了这一段访谈，并且声明鲍德里亚是一位“无法归类的”思想家，而其作品有时使人感到困惑。然而鲍德里亚在台湾[学界对他思想的译介主要承袭英美而来。不过英美的阅读本身也在转向，比如1996年出版的鲍德里亚思想研究专著（Charles Levin, Jean Baudrillard：A Study in Cultural Metaphysics, Hertfordshire, Prentice Hall Europe，1996）。《物体系》在该书中受到前所未有的大量讨论和引用]，惯常被人当作拟像（simulacre）理论家和后现代思想家。对于前者，鲍德里亚曾说过：“去断言说‘我们是在模拟阶段（state of simulation）中’，会成为没有意义的事，因为在那时候，我们进入了一个像是死去一般的阶段。当你认为你是在模拟的阶段时，你已经不在那儿了。这里的误解在于把我的这种理论，转变为一个参考权威。而在此处不应该有任何参考权威。”鲍德里亚这里是在谈论一些纽约的艺术家，他们引用了鲍德里亚的理论，却只是单纯地重说或复制一般人熟悉的拟像模式。关于他在美国被称为后现代理论家，他说：“对于这种‘后现代的’诠释，我也不能做什么。那只是一种事后的拼贴。在拟像、诱惑和致命策略这些概念里，谈到了一些和‘形而上学’有关的东西（但也没有想要变得太严肃），而‘后现代’则把它化约为一种知识界的流行效应，或者是因为现代性的失败而产生的症候群。由此来看，后现代自己就是后—现代的：它自己只是一个肤浅模拟的模型，而且只能指涉它自己。”

在这里，我们好像要进入一场没有终结的辩论了（而这将远离我们原先设下的游戏规则）。鲍德里亚当然是在流变中的，但他像是其他人所说的一样是一只“变色龙”吗？再提供一个鲍德里亚式的说法吧：

二十岁是想象科学家（pataphysicien）—三十岁是境遇主义者（situationniste）—四十岁是乌托邦主义者—五十岁跨越各领域—六十岁搞病毒和转喻—我一生的故事。（Cool Memories Ⅱ，p.131.）

三、双螺旋之前

读者或许已经发现，当我们在谈鲍德里亚其人时，所使用的主导图形是由尼可拉·德·库斯（Nicolas de Cues，140l—1464）常提到的无限的圆——因为直径无限，所以任何一点都是它的圆心，而它的圆周不存在于任何地方。这个图形常被人用来谈唯一而普在的神（而德·库斯将它转用来谈宇宙）。当然我不是要说鲍德里亚像神。当我听到巴黎第十大学社会学系办公室那句回话时，我的反应是这里好像有一种讽刺的感觉：既在所有的地方，又不在任何地方，那便是在广播、电视这一类的大众媒体之上。（他不存在，他只被媒介。）或许，今天的电脑网络（internet）和虚拟现实也符合德·库斯这个说法[前述查尔斯·莱文（Charles Levin）也提到同样的现象，但他用这一点来谈现代“物体系”的“底层”结构，而不是去连接形上玄想，这对他的作品标题《文化形上学研究》是一个反讽。见前引书，第48—49页]。

然而，要去谈鲍德里亚的概念发展时，这个无限大的圆就不适合了（在一个无限的圆中，时间性是不存在的）。鲍德里亚自己提出的图形是一个类似DNA构造的双螺旋：

从《物体系》到《致命策略》的双螺旋：一个是朝向符号、拟像和模拟领域的普遍旋曲，另一个则是在诱惑和死亡阴影下，所有符号的可逆转性质。在螺旋线上，这两个范式各自分化，却没有改变它们的对立位置。[《从物的体系到物的宿命》（Du système des objets au destin de l’obiet），收于《他者自述》（L’autre par lui-même，1987，第68—69页）。]

在这样的图形之下，鲍德里亚的思考，不像一个无限的圆那样既可亲近又不可捉摸，反而是一个稳定的体系（DNA）。当然双螺旋有它的诡异处，比如旋曲贴近处的扭曲平行。但基本上，鲍德里亚本人构想这个双螺旋时，把它想成上升速度一致，不然它所要表达的对立性思考（pens dualiste），便会有更不平衡的后果。这样的基因隐喻，也说明了《物体系》在鲍德里亚思想中所占的启动生衍地位。这本书一直未被译成英文，是否也影响了英语世界对鲍德里亚的解读呢？

进一步去追溯鲍德里亚的双螺旋，便会超出我们在一开头立下的规则。这里只是去问，如果DNA是思想的密码组合，那么在它形成以致去规划生成之前，其本身的组成由哪些片段的元素而来？也就是去问，在鲍德里亚出版他第一本书以前，他做了些什么，而这些事情如何对该书的形成有所贡献？

鲍德里亚著作最早的出版时间为1962年。那是三篇书评，发表在萨特创办的《现代》（Les temps modernes）杂志上（鲍德里亚早年颇受萨特影响）。这三篇分别为：《卡尔维诺（Italo Caivino）的小说》，该文讨论意大利作家知名的三部曲《被砍杀的子爵》（Le Vicomte pourfendu）、《栖息枝桠的男爵》（Le Baron perché）、《不存在的骑士》（Le Chevalier inexistant）；《火焰的猎物》（La proie des flammes），谈的是威廉·斯蒂伦（William Styron）的小说；最后一篇则是《尤韦·约翰逊：边界》（Uwe Johnson：La frontie）。

在这些文学评论里，我们已经可以看到一些鲍德里亚后来将会发展的主题。比如卡尔维诺笔下无血无肉的骑士阿吉鲁尔夫（Agilulfe），就像唐·吉诃德，他生活的世界中，“不再有骑士冒险故事，他所代表的只是一个仪式化的、方法性的法利赛主义，一个从此不再有价值的阶级”。在这个针对空洞仪式的批评中，我们已经可以看到“模拟”程序的运作。至于《火焰的猎物》一书中的罪恶感，鲍德里亚则将其诠释为一个丰产社会中，“文化剥落现象的无情揭发”。小说中体现恶魔的尼采式人物，马松，被当作是“表达了北方国家的胜利主义式罪恶感，而它以金钱来进行疯狂的合理化程序，去超越了南方国家苦难中的罪恶感”。至于德国作家尤韦·约翰逊的小说，谈论的则是社会主义和它在东欧的实现。一位民主德国的工人，他的姐姐在联邦德国为北大西洋公约组织工作。工人拒绝为民主德国充当间谍之后，她却来到东边，与他彻夜长谈，话题围绕着意识形态和实践问题。之后，工人来到西边，但无法接受西方，他又回到民主德国，第二天早上，却“在他每日工作的地点”，被火车头撞死。整个故事其实是在解释他的死因，但作者有意地不作终结性的诠释。鲍德里亚的意见如下：“这本书中没有宿命（亦没有一点侦探小说的神秘气味），只有一个符号：它代表了人对他真实行动手段的真实不适应，代表了新的社会和它所要求的新人之间的不对称。”

在鲍德里亚对卡尔维诺小说的评论中，我们看到了他对奇思幻想的兴趣。他对斯蒂伦小说的分析，则建立了马克思主义和心理分析提问法间的关联。至于他对尤韦·约翰逊的写作方式的诠释，则将我们带到一个和《物体系》更接近的场域：物品的描写。约翰逊对物品的描写，不像新小说一样追求“客观”描述，而是在谈它们的社会用途，且把它们恢复到它们在生活和功效上的复杂性之中。对于鲍德里亚，这一点才是约翰逊小说中的社会主义成分。“约翰逊把他的社会主义置于物品和它们的使用之中：一种手工艺式的马克思主义、热情的理性、奉献于事物的细节，却对高高在上的体制感到怀疑。”在他的诠释里，我们可以看到鲍德里亚正在投射他未来的提问方式：回到人和物之间的根本关系，以便明确地了解现代人。他肯定地说：“使他们感兴趣的是转变的明确化和日常实践。这是在社会主义下生活的人的问题，也是我们的问题。”

鲍德里亚的学问养成，有一大部分功夫是下在德国文化的研究上（étude germaniste）。1963年，他编辑了一本文集，名为《德国人》（Les Allemands）。这本书选编了法国人对德国人和德国人对他们自己所下的评语。在他所写的前言里，鲍德里亚提到了“德意志魂”的神话学研究。事实上，这本书可以被当作一份民族神话的材料汇编。这种以民族为单位去研究文明的兴趣，后来也得到了发展（这主要体现在1986年的《美国》一书中）。鲍德里亚对当代德国的判断是，联邦德国为了清洗纳粹罪行遗留下的罪恶感，便从“金钱、利润和消费中去自我超越”。许多引文被选出来肯定这个观点，比如德国作家马丁·瓦泽（Martin Walser，1927—）的说法：“雇员和工人不再是在生产体制中被剥削，这种天真的资本主义的时代已经过去了。今天，他们是在消费中被剥削。通过新需要的微妙暗示，他们成为一种被给予的欲望的奴隶，而他们还以为那些欲望是他们自己的。”另外，还有一小段文字也值得一提。在一个幽默的片段中（此处未注明作者，因此应该是出自鲍德里亚本人的手笔），鲍德里亚描述了德国日常生活中可以遇见的事物。物品，比如枕头或是自动售货机，会说话，它们以一个热情的声音祝福您：“好好睡！”或是对您说：“多谢！再见！”在这之后呢，鲍德里亚穿插了一个句子：“我们别忘了，每当德国人即使为人做了一个再小不过的善行，也一定会热心固执地以Bitte schön（不用谢）来回答即使最简洁的Danke schön（谢谢），用这种方式，来消除每个人心中的罪恶感。”机器人性化了，这时人也同样变得自动化了。

鲍德里亚还从德文翻译了布莱希特的《流亡者对话》（1965），以及彼得·怀斯（Peter Weisse）的许多作品，包括《马哈/沙德》（1965）、《越南演讲》（1968），穆尔曼（Wilhelm E.Muhlmann）的《第三世界的革命救世主主义》（1968）。同时鲍德里亚还参与了马克思与恩格斯的《德意志意识形态》的法文翻译工作（1968）。我们可以把这些翻译当作未来的灵感来源，因为其中有一些主题又在其写作中得到发展。比如，放逐的概念充实了未来的“旅行”概念。怀斯的戏揭示了革命的暧昧意义。穆尔曼的著作则将鲍德里亚带向一个人类学的层次。[其中的“货轮崇拜”，又在《消费社会》（La Société de consommation，1970）一书中得到运用和讨论。]

1967年，鲍德里亚写了一篇书评，谈的是媒体理论家麦克卢汉（Marshall McLuhan）的名著《理解媒体》（Understanding Media：The Extentions of Man，中译书名为《传播工具新论》）。鲍德里亚对麦克卢汉的批评可以总结如下：麦克卢汉仍受到所谓美国模式的意识形态影响，认为这个模式即代表了人类的未来。由于无知于媒体的生产模式和作用在媒体上的权力组构结构（也就是说缺乏历史和政治分析），它的分析落入了唯名论式的唯心主义中：由于回避了人和团体经由媒体所建立的具体关系（缺乏了社会分析），他的“地球村”预言成为一种技术决定论。人们常说，鲍德里亚是我们这个时代的麦克卢汉。媒体分析在他的概念网络中的确占据着一个主导性的位置。

麦克卢汉的中心主张可以用一个有名的命题来表达：“媒体即信息。”媒体对人类历史的作用，主要不是来自它所承载的内容，而是它持续地在无意识层面上所带来的知觉变化。对于鲍德里亚而言，这是一件明显的事：“电视的信息，并非它所传递的影像，而是它所建立的关系和知觉的新模式，而且它改变了家庭的传统结构。（……）并非这个或那个演出（spectacle），而是所有可能的演出，可以相互衔接的虚拟性质。这才是电视—物，电视媒体。”在这里有几点要加以强调。

首先，物品不只是它所传递的信息：物品的意义不只是它的本义（dénotation）和延伸意义（connotation）。信息传递的载体本身有一个深沉而难以知觉的意义，因为它改变了我们的感觉和实践行为（comportement pratico-sensible）。人类语言的两种最主要的媒介，言说和书写，也只是所有可能的媒体之中的两种。再者，“语言文字文化”中的线性不连续原则，正受到即时性电子媒体的威胁。以媒体的角度而言，符号学所提出的语言模范地位（比如巴特），就必须重新加以审视。这是此种媒体概念所带来的第一个后果。

再者，科技从作为生产手段这样狭隘的意义中解放出来；机械化和自动化只是延伸人的力量的两种可能模式。马克思的分析集中在一种已经被超越的媒体上——机械。在物品中所内含的技术，应该从传播技术的角度来思考。鲍德里亚继续指出：“每一个‘信息’，首先是指向另一个‘信息’，而不是指向真实世界”，就好像每一个媒体总是指涉另一个媒体。媒体本身，形成了一个自主自足的领域，在它们的演变中，好像具有一种内在的目的性。在这种“技术的惰性程序”中，信息被中性化了。对于鲍德里亚而言，当前科技的主导信息，便是“信息消费的信息，信息的景观化、自主化和它的商品价值化，把内容作为符号来颂扬”。相反于麦克卢汉所谓媒体是人的延伸，媒体其实是一个威胁人内在整体性的“自我截肢”。对于鲍德里亚而言，如果我们把麦克卢汉的说法普遍化，那么它将会成为技术社会的异化公式。

当鲍德里亚出版《物体系》的时期，他还参与了一份名为《乌托邦：城市社会学》（Utopie：Sociologie de l’urbain）的边缘刊物。基于马克思主义和批判理论的架构，这份刊物针对都市计划中的功能主义和技术官僚，提出一种激进的意识形态批评。但刊物中讨论的主题不限于此，还包括了政治议题（压制、参与的意识形态）、女权主义、技术的意识形态、马克思主义和美学间的关联。我们还可以在其中发现许多《物体系》书中讨论的问题：比如室内空间、产品设计、技术中的形象投射和意识形态。

鲍德里亚在《乌托邦》中所发表的第一篇文章，评论了同一期中让·奥贝尔（Jean Aubert）所著《朝向过时演变》（Devenir suranné）一文。让·奥贝尔在他的文章中提出，物品的寿命变得越来越短，在现代社会中，物品过时的程序在加速进行。他提议将建筑物以同样的角度考虑，并将短时效的意识融入建构之中，以便得到更大的能动性。他赞成一座朝生暮死的建筑：“以便允许可以犯错，而不必对一个过长的未来作出承诺。”鲍德里亚则认为，时效长短不是一个自存的价值，而是相对的定义。如果短时效普遍化了，将会使得“一整个丰富的对比场域消失”。另外，也需要考虑到文化区别的逻辑。在目前的阶段，底层民众仍想拥有以布尔乔亚为模范的耐久性房产，短时效的建筑将成为特权阶级的专利。“只有特权阶级才有享受当前模范的权利。其他人只有在这些模范已经改变时，才有权利享有它。”我们看到，鲍德里亚在其中加入了结构主义的基本概念，也就是说，系统中的每一项是由它们的相对差异来定义的。他将这个论点和一个文化区别（distinction culturelle）的逻辑相结合。也就是说，在一个分化差异的系统中，将有一个项，因为时新，而会在策略运用上成为有价值的项，而统治阶级便将它取来，作为其地位的表征符号。这便是他所谓的“阶级的文化系统策略”。对于理性的寻求，由于受到这个阶级策略的破坏，其结果反而“正是在加强非理性逻辑”。物品过时程序的加速和对于功能性寻求中非理性力量所产生的折曲作用，正是《物体系》中所讨论的现代物品的两大特征。

鲍德里亚还在《乌托邦》中刊出了两篇文章：《游戏心态与警察》及《技术的社会实践》。前一篇是有关法国1968年学运的思索，后一篇（写于1968年3月）则在讨论技术的现实和其社会学老师亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）的一句革命口号：“所有的技术为日常生活服务！”

最后值得一提的是，《物体系》原为鲍德里亚的博士论文（1966年通过），列斐伏尔即是其指导老师。而另一方面，罗兰·巴特也是鲍德里亚这时的重要影响来源。1962—1963年间，巴特在高等实践学院所开第一年讨论课即以“物的体系”为名，而鲍德里亚赫然在座！然而，一旦我们进入这方面的探索时，我们即是在《物体系》的中心地带作解读了。即使我们有理由选择列斐伏尔和巴特作为讨论的引导线索，但这仍是一个选择。为了遵守我们在一开始立下的游戏规则，这部分还是放在书末的“译后记”之中来进行吧。

现在，应该是这本书面对读者，去为自己辩护的时候了。

林志明

又及

这本译作，从1993年3月进行到1996年8月，终于得以完成。如果把我在高等社会科学院进行的硕士阶段研究作为酝酿期加入，可以说它是留法六年来的成果之一。最先要感谢的，是支持我的辛苦的母亲。这本书应该献给她。

在翻译的过程中，点点滴滴，许多人都奉献了他们的支持、知识和智慧。特别要提到的，是友人纪明辉在德文方面的协助和一般哲学见解上的讨论，使我受益良多（比如通过他，我才更进一步了解到在本书中，有关海德格尔思想的隐藏脉络）。在巴黎学习哲学的舒正光，学习建筑的徐慧民和关伟强也曾经读过译文的部分篇章，提供了宝贵的意见，亦在此一并致谢。他们因为读译文，对本书和鲍德里亚产生的兴趣，也使我感到鼓励。当然我也要谢谢我的论文指导老师雅克·莱纳特（Jacques Leenhardt）先生，他的指导使我对法国当代知识界内含的争论焦点，有了更深入的认识。也谢谢所有提供各式各样语言和百科知识协助的异国友人。