导言一 作者
知识是怎样来的？或者说，人怎样认识事物？凡事物，有起点，有终结。亚里士多德（为简便计，下文简作亚氏）用的，是一套发展的，或者说开展的理念。任何认识，都有个起点；从起点开展出来，直到最圆熟、最全面的认识，就是追求的终结了。这有点像宗教研究中说的“末世学”。应用到国家的知识上，也就是政治学上，他认为城邦的知识，在政治理论上已经粲然大备，是个终极。事实上，就古典政治思想来说，他的《政治学》，给那个思想传统画上了句号。再下去，是斯多葛学派，但那是马其顿之后，罗马帝国流行的产物了。又因为知识的探究是层层深入的，也就是开展的，亚氏就说自己只是拿前人的结果做个系统的整理，并没有什么创新之举。在他以前，已有不少前人的理论，他自称只是把那些理论往前推，进一步开展，希望达到某种终结而已。
若然，那初看起来，本书会有前后不协的地方：他不断批评前人，甚至对自己的老师柏拉图（下文简作柏氏）有时也颇不客气。可那是他们的风气。前人的说法，你同意的、欣赏的，可径自吸收采用，不必声明；前人的论点，你反对的，可直接提出批评。〔荀子引孟子所论，也是这样。〕我们读17世纪的作品，像霍布斯（下文简称霍氏）的或洛克的，都是这样。而且，亚氏也不是信手拿来就用，而是经过审慎的观察和分析，经得起考验的、认为是真确的，他才融进自己的系统里。虽然，有时候我们会觉得，他的评语不太公允，像戴了有色眼镜看人家的东西；有时候，为了带出自己的理论，把话放进别人口中。这又不独亚氏为然，在与诡辩学派（Sophists，又称智者派）中人争论时，柏氏不也有那样的举动？
在谈到实际知识（有别于理论知识）的事物，例如社会上的道德和政治时，亚氏表现得很尊重“舆论”，也就是现行的秩序和大众意见。在《伦理学》中，他早就表示，多数人拥护的道德行为是对的，有经验有智慧的（长者）的言行值得尊敬。在《政治学》中，他对多数人的判断，有同样的表示，不论是他们的整体能力还是德性。比如说，当时人认为政体是怎样分类的，他也同意，只不过他进一步提升，做点去芜存菁的工作而已。可以说是古典的保守主义吧。跟柏氏相比，差异立见。柏氏看不起舆论；他认为一般人都盲目，因为他们无知。《理想国》中的“洞穴寓言”，就是最好的写照。亚氏也尝试建立自己的“理想国”，结果很不理想：他的计划没有完成。
说他的学说“保守”，也有道理。从直接的角度看《政治学》，读者很容易觉得，亚氏是在替当时某些社会体制，像奴隶制、国家政体、家庭等辩解。他是否认为，事物因为存在，甚且存在了好些日子，所以必然是合理的？因此必然值得为它辩解？不是这样。国体、奴隶制，都有多种类别，不见得每一种都是好的。他的批评与称赞，都依据他自己的观察，他自己的理念和认识。
他的观察，又不局限在雅典人的政治生活，尽管在当时，那是最先进的，也是他的一个重点。后人评说，有认为那是他的不足之处，因为他取材的范围太狭窄了，因为他没有看到更大更远的，因为他的书里只有希腊城邦。然则亚氏立论，真的如此狭窄？说他的书只是希腊的历史现象，不当。在书中他就盛赞迦太基——一个腓尼基人在北非的殖民地，认为他们的政体比希腊的优越。从罗马学者的记述中，我们知道他有至少四份佚稿，长短不一，今已不传。当中一份叫《伊特拉斯坎人的风俗》（Etruscans，意大利半岛古老民族，相传是罗马人的祖先）。这表明，他并非不懂外间世界。何况，亚氏是马其顿帝国英主亚历山大大帝的国师，怎么可能看不见帝国的存在？怎么可能不知道那是一种新的政治秩序？今天，你固然可以论说，在某些情况下，帝制会是最佳制度，起码有理论上的可能。但不能假设亚氏会相信，当时马其顿的扩张，是政治秩序更上层楼的表现；更不能假设那符合他的理想。
如果这是只写给希腊人看的，只有对于希腊本身的意义而无他，那他应该在当时影响甚大的制度上多着墨。比如说，像柏氏在《法律篇》中评论宗教事务。这在《政治学》中完全看不到。那个时代，各城邦盛行联盟制度；雅典本身的联盟，覆盖面广，俨如小帝国，他几乎没有提到。城邦内部的分支组织，例如某地区选代表出席会议，他也不谈。（这也许是他从没有考虑代议制的设计的原因。）要给当代人做示范吗？斯巴达和雅典，是两个佳例。他却对两邦都有不客气的批评，宁取一个自创的混合政体。
就是把这点上的讨论范围缩小，集中在城邦形态吧，亚氏在观察、分析他的材料时，不论广度和深度，可说是“前无古人、后无来者”的。他研究了一百多个大小不等的城邦，记录了所有政体的兴衰，参考了前人的看法，自成一家之言。他宁取城邦体制而不取其他，是他有了比较之后，深思熟虑的结果，倒不是盲目的偏见。就算原材料是希腊的，亚氏也能把消化了的经验，做通盘的归纳概括，将经验化成某种可放诸四海而皆准的律则。起码他是那样想的。
生活经验与哲学判断
个人经历，会影响人的价值取向、思想表达等，这是近代心理学的说法。亚氏呢？会不会因自己的遭遇而“破坏”了理论判断？这类问题，不会有绝对的答案，因为含有猜测的成分。我们拣几个情况看看。
亚氏在斯塔吉拉（Stagira）出生，在那里度过了童年。那是在马其顿南端的城镇，和希腊是近邻，居民多为希腊裔。据说他父亲十分不满马其顿，所以把他送到雅典就学。有论者就说，亚氏因从小不满马其顿，连对马其顿的帝国也反感，因此索性不去理会他们的宪法，只以城邦为最高成就。是否属实，不得而知。不过，在他的作品里，却看不到那样的痕迹。
他曾公开赞扬妻子，说她“贤良淑德”。有人说，亚氏因此在书中首卷表明，他支持传统的家庭制度，认为那是自然的。基于同一理由，他在次卷中，攻击柏氏的共产制度。甚至在另书中也高举家庭中的夫妇情谊，因为它能够辅助城邦结出某种“善果”。亚氏的古典自然哲学，并不止于家庭。他有过美满的婚姻，但说那就是他家庭理论的成因，却嫌言过其实。上文提过，他倾向于支持大众接受的制度和既定秩序中的合理成分。
以当时的眼光看，亚氏的生活水平，相当过得去。所以他小看金钱？读亚氏书，你会发现，他不仅不小看金钱，他也不小看“世俗物品”，包括经济财货。从古到今，哲学家都将金钱描绘为铜臭物，好像不如此不足以表现自己的“清高”。亚氏没有那样的道学头巾气；他清楚地明白，金钱有它本身的效用，其他物质供应也一样。个人的理想发展，有赖足够的物质基础；国家的合理发展，有赖充裕的经济条件。他反对的，是无止境地追求金钱。他讨论贸易，讨论怎样取得财富，有他的盲点，却冷静而不夸张。那是实际智慧的表现。
康德和莱布尼兹，是两个格调相反的德国哲学家。前者像出世的，孤独而作风严肃；后者像入世的，随和而交游广阔。亚氏，像后者。他出入王侯之家，又周游列国。有人评他的作品不深邃，很通俗。但通俗，并不等于“庸俗”；他不需要媚世。也没有听过人说，莱布尼兹的思想是庸俗的。说亚氏纯是“平易近人”吗？也不大妥当。如果比较陶渊明的“种豆南山下，草盛豆苗稀”，或“人之初、性本善”那类表达，说那是平易近人的，亚氏的作品并不那么“平易”。也许，说他写出来的，不像古今学院派某些人物，文章要写得高深，叫人读起来艰涩难懂，倒是真的。而且，他写政治，是近距离观察，因国师身份，与文臣武将的频密接触，以亲身经验来立论的。他论改革，甚至教育设计，都那么踏实，正因为他的“入世”；他的“交游”，使他有机会看到“内部的运作”。那跟象牙塔中闭门造车的，不能并论。
公元前300多年，亚氏到雅典城，投在柏氏门下很长一段时间。适值动荡过后，雅典有一股宗教复苏的力量。他们不只有军训教官，还有道德教官，训练年轻国民自律和节制，旨在培养某类雅典人的品格。这种训练，亚氏也纳进他自己的教育方针里，因为他觉得，国家，应具有某种道德目的。这个想法，倒不是他独创的；乃师柏氏早就倡议。在《理想国》中，柏氏就强调个人的道德教化，并把它看作军事教育的基础。虽然，柏氏在书中所述，并不反映当时雅典的实况，而是他过滤了的想法。当时雅典男人，十八岁到二十岁的，全得入伍受训。他们共膳共宿，而整个安排，是一些叫“纪律主事”的官员负责的。伦理灌输，是国民教育的一环。这类描述，在柏氏晚年作品《法律篇》中，尤为详细。而亚氏本人的说法，又十分近似。在这方面，他很受乃师影响。不过，全面来评断，我们又会发觉，他俩的异更大于同。读《政治学》，你会见到有一点十分明显：他批评柏氏论点，不论是记名的还是不记名的，都很多。他自己的理想国模式，跟柏氏的大不相同；他主张的最佳政体，是柏氏不取的。相传做老师的曾经问学生：你怎么老是不同意我的见解？难道你不敬爱我吗？学生回答说：吾爱吾师，吾尤爱真理。这句话，已成为经典。可以推想，亚氏虽受老师影响，却没有因此而蒙蔽了自己的判断和追求。
自然哲学与目的论
世上可见诸事，有（具体的）物，有（抽象的）形。纯思辨的知识，有形无物，因为那是心智活动而无他。纯经验的知识——今天叫实证的知识，有物无形，因为那是感官（视觉、触觉等）活动而无他。柏氏的教诲是：值得学习的，是永恒不变的，因为那才是真确的知识。凡物，占有时空，时生变化，所以真理在探究形。比如说，杨柳树，木棉树，以至千百种不同的树，都叫树，都有形，都各自不同。如果问：什么叫“树”？不论你举出哪一种，答案都会有所不足。他相信那永恒不变的、真确的“树”的知识，确实存在；我们只能用理智，不能靠感官来掌握。（在哲学上，这叫古典现实主义。）换言之，树之为树的知识，在其理念中的形，不在其实存中诸物。在知识探讨上，柏氏认为形与物，可以分开来看。
亚氏不以为然。他认为，凡形必不离物。人要知其形，必先从物入手。不仅如此，你要从物开始，一步一步往前推，才能达到形的境界。要获得真确的知识吗？你得广览各物，细细观察，才可以归纳到接近“形”的东西。因此，各物怎样起始，如何成长，才发展到各物的“终极”阶段，或者说最完美地步，就是研究者要做的功课。这可说是西方哲学史上归纳法的起端。
亚氏哲学的另一重点是，事物的发展，都按着自然之道，循某方向前伸，直到终极境地。一切的发展，都朝向某一“目的”，也就是所谓事物能开展出的终极状态。世上所有有生命的事物，包括人，都是这样。他把这种状态，叫作telos（我们叫目的。英文的“目的论”teleology，就是从希腊文衍生出来的）。凡事，都有其目的，而目的，也就是该事的最顶峰、最美好状态。这有点像柏氏的“形”：一切的物，都是原材料，都向着它的形“迈进”。
这说法也不大准确。因为亚氏的终极目的，是经由初步起点，经自然的推移或人为的努力，才能达到；柏氏的形，是个完美的、恒存的形而上概念，不管人是否认识它，它是独立存在的。或者说：物是初生的，形是圆熟的境界。“迈出”，“发展”，然后达到“目的”这个概念，是亚氏目的论的主轴。他将其应用到所有学问上，不管是诗学还是政治学。例如，政治的原材料，是家庭；从家庭向前伸，自然而然地发展下去，最后成就的，是国家。那“目的”，就是美好的宪法体制，也就是国家的“最佳形态”。
如果问：从初生的到终极的，这个过程背后的原动力是什么？亚氏的答案是“自然之道”。最起始的原材料，来自自然；开展的过程，也是自然而然的；达到那终极目的，仍然是自然的。所以他看原始社会，是自然的；成就上轨道的国家，也是自然的。（霍氏同意前论，反对后论。那是近代政治哲学的立场了。）
从宇宙，到地球，万事万物，都按着自然的推移来运作。这种见解，亚氏以前的思想家早有，也流行于他那个时代；他只不过用他生物学家的敏锐观察，把理论陈述得更有条理，又附以诸多实例，来推展他的自然哲学。就是在今天，这个号称科学昌明的时代，我们不也相信，从银河系，到天上的行星，到地上看到的日出日落、潮汐涨退、四时变化，等等，都是依自然的轨序运行的？用上“自然法则”或“自然律”等术语，并没有改变事物的本质，尽管听上去好像比较“科学”。
再说，亚氏要我们明白，他的结果，或目的，是推展出来的。这个推展，有成因：那是自然的轨序。像秋天落叶，春天发芽，背后也有自然律的成因，尽管那是不经人手的。人的组织，不可能那样形成，必须配上人的作为，才能达致。这与柏氏的推论相反。柏氏认为先有恒存的形，像个完美的原型，例如“树”。千百种树，都参有“树”的某种特质，却没有任何一株属这个原型的。又如，一尾鱼。在柏氏看来，所有鱼，最终都来自原型的“鱼”这个概念。亚氏问：我们怎么知道，鱼是来自较雏形的、像蝌蚪般的生物？通过观察。什么使鱼具有各种功能？从最基础现象往前推：小蝌蚪般的东西，怎样克服环境，适应生存，逐步成长，最后成一尾鱼，都因着自然律的推移而成。
但这样说，是把自然看作一部机器，一切都照着机械设计而行。自然，是纯物性的，可以用数学物理学的方程式去理解。从17世纪的培根开始，这类观点渐渐抬头，到斯宾诺莎为大盛。自然之道，只是一种规律，你懂得它，它就没有什么可怕，当然也没有什么可敬的。亚氏是个科学家，这些道理他都懂；但他不这样看。他的自然学说，认为自然（希腊文作physis，也就是physics的词源，
英文作Nature）是具有某种位格的，很多时候带有道德意味，有时甚至是“与人为善”的。这和我们说“自然之道”颇有吻合的地方。〔西文只写自然，没有叫作自然之道的，虽然亚氏的哲学，明显具有“之道”两个字。〕中文的“道”，可以有物性的道，同时也可以有人性的道；我国传统思想，更倾向于后者。孟子论四端，谓“恻隐之心，人皆有之”。既是人皆有之，则属人之本性，存于人心之中，也就是一种“道”。那肯定不是物性的。千年后，文天祥的《正气歌》第一句，就说“天地有正气”；“正气”不是空气，不是气流，也不是气功，而是他紧握在心的“道”。然后他说：“于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”这个“浩然之气”，固然是从孟子来的，但既存于人，也存于物（苍冥，天地也），是自然如此的。儒者所称颂的“自然之道”，从这里看，也不是机械的轨序，而是一种理，带有强烈的道德味道。
从起点向目的开展，有个过程。成就这个过程的，有内力（例如人的成长，是自然的），也有外力（例如铜块变作雕像，是人为的）。人做事，可成全自然之道，也可破坏它。亚氏认为，人为的与自然的，可以相辅相成。（这点是霍氏最反对的。）人既模仿自然，又“补足”自然。自然赐予人声线，人要配上文字才能成为诗歌。（柏氏早就觉得，语文是一半自然一半人为的东西。）同理，自然赋予起点的原材料，人也得“加工”，才能有好的制成品。国家，不是陨石，不会从天而降。自然之道，提供了最复杂组织（国家）的原材料：家庭这个最简单的人群组织。从家庭向外开展，最后还得靠人的努力，才有国家的形成。所以亚氏早就说，那个能领大家进入政治组织的，就是他们的大恩人。人为的努力，不可或缺。
如果自然之道会引领大家迈向目的，但不能缺少人为的配合，那么自然必然有着某种缺陷，它不是完美的。这点亚氏十分清楚——尽管他是个“自然主义者”。他明白，自然，像个有智虑的人，懂得在什么事上用什么工具来达到目的。好些时候，一个工具应用到不合适的目的上，结果当然不理想。自然原来的指向，会落在相反位置上。用形而上学的说法，就是形与物的不一致。可恰恰是自然的缺陷，造就了人的机会。正因为自然之道在政治创建上，并不常见成功，人的政治艺术，才得大派用场。政治学，就成了一门自然与人为融合一体的学问。
这个学问——这个向目的开展的概念，带来了亚氏那“演进式的国家形成论”，使他避免了机械式的政治起源说。演进型的东西，使他注重历史；那又是他批评柏氏的地方。开展式历史的理论，到今天还具有吸引力。但我们得小心，因为目的论本身也有自己的问题。目的论强调的，是目的，不是发展过程。用目的来解释过程，与用演进过程来推出目的，并不一样。如果将它拿来解释过程，那在某种意义上目的是先于过程的；如果拿时序来说，那过程就先于目的了。所以亚氏可以在本书中说，国家先于个人和家庭，在《伦理学》中却说家庭先于国家，正因侧重点不同。依此类推，保障生命，是国家演进过程中所必须成就的；开展出美好的生命，才是国家最终的目的。
说目的先于过程，也就是说目的更为重要，因为目的是整个过程要成就的东西。这样，目的当然就更重于起点了。这个理论有一点好处：它不必像近代进化论一般，用蛮荒时代的人——或者说原始状态下的人吧——来解释有政治生命的文明人。（那是近代政治哲学的做法。）亚氏的目的论，给他带来了开展的概念，而开展，是由最终成因决定的。这又形成了某种个人与国家的有机关系。个人的发展，是以“成为城邦［国家］的一员”为终极目标；那目标，给每个公民赋予生命力和意义。你活在国家里，和国家是一体的。所以他说，人按着自然是个政治动物。这样，人的自然本质，开展方向，就是以这个为目的：一个全面盛开的人，必然是一个完整的公民。国家的生命，就是个人的目标；国家是人人都应出力维系的社会组织。如此一来，人人都得为了目标而付出义务；强调义务，正因为人的开展，是受到最终成因约制的。（近代哲学不承认这个最终成因，得出的后果正相反：它强调的是权利。）
但这样的理论，虽然说能使亚氏把终极形成的最高政治生命——国家，看作开展出来的东西，并使他产生了“有机体”的想法，那样的目的论，也有它自身的问题。这又使得他的政治思想，也带有某种缺陷。他的目的，是他先设的理想模型；人的政治成长，就向着这个理想模型进发。（但这个理型，不是柏氏的原型概念；亚氏的模式是人构筑出来的，因而不是恒存的，而是可随需要而修改的。）所以看到的，是理想模型以前的开展过程。以后的呢？没有以后的。城邦，就是政治发展的最高形态；起码，在哲学上，他不再往前分析。所以他没有讨论他眼前渐渐成形的马其顿帝国。他没有想到，帝国，也是可以长久屹立的政治体制。罗马帝国是个经典例子。后来的思想家，不少就拿罗马帝国早期的政府形态，作为一种大国的理型。就是亚氏本人所描绘的最高政治生命——城邦政治，也只是个狭小的地域，没有像样的专业阶层，没有上轨道的工农业系统，也没有某种信仰或纲常伦范，足以约束全民。后人回顾，总觉得那不是很完备的国度。
先设终点的目的论，会不知不觉窒碍了进步，也使亚氏的政治概念蒙上了不开明的色彩：它没有让“开展”这概念全面绽放，因而没有真正完整的有机体。这不难看到。真正彻底的目的论，会把“国家”看成一个方案，每个人在方案中都有各自的功能。就理论本身，并不会把功能尽分等级价值，或者区分成主次层，使次层变成主层的附属或工具。它只会“平等看待”不同功能，因为各功能都是方案中的一环，都在使方案能成功。但一个不全面的、粗糙的目的论，会视各项功能都在为人服务；人是最终目的，其他的都只是手段，或工具。这是种“外在型”的目的论：它使万事万物都从属于自身以外的东西，而不是把所有的都织在一片有机的网上，使其各司其职，各有功能，无分彼此地推进方案成功。所以彻底的目的论，应该是“内在型”的：它的目标，当出自每个人自己；方案中的成员，该联合在一起共同参与，为方案出力。
毋庸讳言，亚氏的理论，是外在型的。他固然认为，城邦的公民，是联合在一起共同参与的；但他同时认为，那更大的非公民阶层，只有从属的地位，是个工具，为了外在于自己的目标而服务。这样的概念，是贬降了所有不直接牵涉使目标成功的人。目标，是人积极活动去成就的东西，那是人的功能。人行事，能直接成就城邦的功能，所以人是城邦的公民：他是国家的一部分。人的作为，若不能直接使城邦目标实现，那他就不是公民，也不是国家的一部分：他只是协助实现目标的一种手段，一种必要的材料。谁是直接贡献者，使目标实现？谁不是？那要看国家的功能是什么。对亚氏来说，国家的功能，或目的，是崇高的公民道德生命。那些有足够物质条件，有闲暇为公众服务，来促成那道德生命的，是公民；社会上劳动的百工（百工，是中文用语。原文是banausos，英文是banausic，指的是工人，或劳工。在18世纪，这是个带贬义的词，专指低下阶层的人。今天的说法，是“干粗活”的。干粗活，靠体力谋生，为口奔波，谈不上高雅的修养，也属实情）和贩夫走卒，物质闲暇两者皆缺，不可能贡献给那样的目的，当然就不是公民了。这类目的论，使有暇阶级以外的人，全给摒弃在公众生活以外。打个不伦的比方：鼻子对身体有直接功效，所以重要；鼻毛没有直接贡献，可以不理。
这还只是亚氏目的论的一个方向。在政治上，我们可以进一步看，那样的概念会生成什么实际后果。亚氏看世界，并不是一堆乱七八糟的杂物，漫无方向地朝着不同目的乱钻。自然的推移，并不像一出劣剧，前后场景毫无关联似的。在某种意义上，自然之道就像不着意的安排，叫万事万物都朝着某种目的进发；一种活动的目的，本身可能就是达到更高目标的手段。在本书卷一谈世界时，他说植物的存在和生长，是为了动物有饲料；动物的生长，是为了人能有食物。固然是从人的立场来立论。植物本身，不可能预计自己成为动物食料的。在《伦理学》开始时，他谈到人的技艺，说制造马鞍的技艺，是为了提升骑术；骑术提升，是为了有更高的战争技巧；战争技巧，进一步成就政治艺术。这让亚氏看到工具和目的的层级关系。国家，并不是唯一的团体，或者是人唯一的目的——柏氏相信是那样的；但它确是最高的团体，也是占主导地位的目的。它涵盖所有团体，包括家庭；那是说，与国家相比，家庭这个团体是低层级的，尽管它是最基本的，也是成就最高政治生命的基础工具。同理，最高政治生命，是美好的生命，下面包含了家庭能孕育的个体生命，还有社会能培养的友谊生命，以至于最高的个人修养，甚至是玄思的生命。这样的国家概念，使亚氏这个最高团体涵盖了而不是排斥了其他的，所以他的理论更合理，更全面，没有像柏氏那样为了建构国家而忽略了其他。
不过，这个形式的目的论，固然使他保有了家庭——他在书中不断批评柏氏摧毁了家庭，但同时也使他保有了奴隶制度。如果家的存在，是为了国这个更高的目的，那奴隶，就是为了家能完整发展的工具。目的论的原则，维护了既有的制度，又用上自然设施的说法，给奴隶制做辩解。奴隶是个工具，有助于达到家能全面开展这个目的，那他的本质，只能是个手段。〔18世纪德国哲学家康德，是亚氏的仰慕者。但在这点上，他的想法与亚氏完全相反。他认为，任何一个人，必须视另一个人为目的，不能把别人当作手段或工具。每个人具有同样的尊严；你把别人当作工具以遂个人目的，那你既不尊重他人，也不尊重自己。当然，前提是：对方是一个“人”，具有社会上界定什么叫“人”的地位。在古代，奴隶并没有那个地位，他不是那定义下的“人”。不必说古代，就说康德同时代吧。美国立国之初，文献上所说的奴隶，同样不具有那样的地位，也没有公民身份和权利。可见那又不独亚氏学说为然。到了今天，世上不是还有不少地方的人，并没有“人”的地位的？〕
“目的”这个概念，还有别的用途。事物的“本质”，存在于它的目的，也就是说它的功能：它是用来做什么的？在本书中，我们可以看到，事物是从功能来界定的。定义，不只是事实的陈述，也是事实的成因和功用。什么是毛笔？它不只是一根幼短竹筒，前端束上羊毛或狼毛，有差不多长度的东西；它是用来书写的。书写，是它的功能，也就是它的目的。不用上这个，你很难说毛笔是什么。可见定义，是可以用来给事物分类的。那么国家是什么？国家的“目的”是什么？它是使人可以获得美好生命的团体。固然，什么是“美好的生命”，因地而异；亚氏就拿着这个给各邦分类。例如，某类城邦的目的，是追求财富；某类是追求自由；另一类是追求美德，等等。这“目的”，不仅用来分类，更是按着德性高低次序来分类。那是说，亚氏定下了一般情况下的美德作为目标，然后看不同城邦的表现——是迈向该目标，抑或远离该目标，来定下他的评断。
这种方法，会产生问题。当前看来是以“高”的做量标，来衡量“低”的，是假定了当下一般所谓的“高”，就是自然的、真实的。若然，亚氏看来是混淆了那“现实”的和那“理想”的。读者会觉得迷惑。幸亏，他没有鄙视现存的城邦，也没有贬抑他认为是“低”的。那是因为他哲学上的保守倾向，叫他比较尊重现存的制度，加上他很明白各类体制的运作，认为各有优劣。所以他没有要求一切政体都得向那最“高”的看齐，而只是按各自的“典章制度”去改善它。从概念上说，“目的”不仅可以是亚氏探讨用的量标，也可以是政治家在现实生活中用的准则——一种用来衡量“报酬”的准则。报酬，就是荣誉：古代希腊传统，出任公职，不是人人都可以的，所以是奖赏，也是荣誉。而重要公职像领军与掌库等，也不是人人有机会担任的。这传统，到今天，在不少国家也还保留着。这里说的，是指按个别公民的作为为国家的目的做出的贡献，来授予报酬，也就是国家的公职。那么，国家的目的，就决定了谁可以出任公职。这么一来，目的论的应用，既可当作分类的指标，又可用作分配的准则，所以不论理论上还是实际上，对亚氏的政治论述来说，这个概念都十分重要。
这个重要的概念，又披上不同的外衣，以不同的方式呈现出来。从形物角度看，它是万物归纳趋向的“形”。从理想角度看，它是“自然之道”，各种开展的终极目标。它是“功能”，因为它是人人合力成就的国家目的。它是“准则”，因为公职按它来分配。它是“本质”，因各事由它界定，也依它分类。还有一点：它是“极限”，它决定各式手段的性质。在希腊人的想法中，无限，是不可思议的。极限的哲学基础，就在“目的”这个概念中。“目的”界定了，也就是限制了何者可达到它的手段。你造一条小船，过长过短都不宜，因为两者都会破坏适合小船航行的目的。你上演一出悲剧，剧目过长过短都不宜，因为那会破坏主人公命运改变的恰当时分。可以说，目的限制了什么叫恰当的手段。同一个理念，在本书中应用到财富，甚至是国家身上。财富要受限制，因为财富是个工具，是生活所必需，对各种团体都很有用处。国家的疆域要有限制，为了使它的各项功能可以适当地发展。它不能太小，起码要有足够的人民和土地，使其能组织起美好的生命；它不能太大，起码要让大家相互认识，不做陌路。亚氏觉得，这是统治者应当做到的。
正是从“目的”概念衍生的“限制”，在这几部分的亚氏政治哲学中呈现出来，因而受到了近代思想家的批评：他那“反动”的经济学，不求“进步”的政治学，地域主义的倾向，等等。平心而论，他的限制学说，仍有不少优点。限制的理念，和他在《伦理学》中所倡议的中庸学说，很有共通之处。船受航行功能（目的）的限制，大小要适中。财富的拥有要有限制，因为要达到有美德的生活这个目的。可见为了实现某目的，中庸是最佳手段。七情六欲人之所好；要有道德情操，你就得培养人不走极端。例如盲动和怯懦，就是两个极端；一个勇敢的人，会在两点中间行事。放纵与寡欲，也是一样。（这中庸之道的众多例子，在《伦理学》中随处可见。）所以，从理想主义的角度看，亚氏的“极端”，在追求人人都有德性的国度；从实际角度看，他的“理想国”，是个中庸国：统治者非贫非富，而是中间阶级——就说中产阶级吧。如果说这限制的理念带有“僵硬”的成分，它起码也带来不走偏锋的温和。
我们介绍了亚氏的目的论。这并不是他全部观点的来源，还有很多材料给他讨论的方法提供了广泛的基础。明显的例子，是当时希腊社会的风尚：不同城邦的大小，相异的政体，公民的阶级等，都是他的起点。他以这个最终成因来界定、分析、评断各城邦，又在自己理论上，提出某些观点，去修正城邦的实践方式和一般意见。但他用目的论的概念来看世界，却是他思想系统的特点，而那特点，又是后世批评的根据。从培根到斯宾诺莎，都不乏攻击亚氏的论著，更不必说霍氏等人了。这些，我们在下面都会讨论到。
什么是国家一元论？
当代文化，强调多元社会。一般论述，不分中外，都有这个倾向。大家显然认为，如果国家只有一个目标，如果人人只有一个方向，那就太单调枯燥，也太没有色彩了。最好有众多不同性质、不同大小、不同形式的民间组织；又或者，有各种类型的民间组织，成立不同的公民社会，使人民不必投身政治也可以参与公众活动，贡献自己。因为这类组织发展，是无定限的，逻辑上可无限量增加；现代人的多重身份，又使他可以同时成为不同团体的成员。这样，每个人都像拉着很多根绳索，每根附在一个组织上。国家，就像个绳索网，把所有人拢在一道。
柏氏的想法刚相反。为政者只有一个目标，一个方向，所以不可以有自己的家庭或财产，以免有私念。有私念，就无法人人一条心，就无法把大家拢在一道，就无法有好的凝聚力。国家这个整体，就不成其为“整体”了。就是百姓吧，虽说百工各有行业，但人有天生的品性，每个人都应顺自己品性而为。有合当铁匠的，有合当鞋匠的；只要你在一个适合你品性的岗位上贡献，那社会就会井然有序，就可避免多元社会出现的“支离破碎”现象。于是，国家才可以“上下一心，军民如一人”。柏氏固然是个一元论者，他不独看国家如是，他看世界、看宇宙，也很有这倾向。
亚氏两者都不取。如果说柏氏所论是个“一”的哲学（the One），那亚氏的就是个“众”的哲学（the Many）。〔我在《细读〈尼各马可伦理学〉》一书中，稍稍解释过两者的歧异。到了今天，这个the One and the Many的问题，在西方哲学界还在争论不休。〕倒不是说，他看国家，就不是个整体了；只是这个整体是个团体，或者说组合；那是针对外在的组织形式说的。构成整体的内在精神意义，是它的社会中人与人的情谊。要了解亚氏所站的位置，我们应当先看看他这内外两层的意义。
在卷二一开始，他就批评柏氏的“一元论”：城邦是个整体不错，但这个整体是个组合；它的人民，并不是一个模样塑造出来的，而是各自不同的单元互有贡献。就这个意义来说，它是个“众”而不是个“一”。亚氏的形而上学认为，普遍的不能脱离个别的而独自存在，没有个别的“物”，你就没有普遍的“形”。在政治上，国家这个“整体”，并不排除公民、家庭，甚至是阶级的“个体”。国家的目的，正在使公民能追求美好的生命；没有了公民个性，那追求根本谈不上。虽然每个公民都是国家的一员，国家却不曾要求人人放弃自我。说到团体，当然是由不同类别的人群所组成，否则就不是团体了。纵使类型不同，他们的基点是相同的。那就是：他们都相当平等。反过来说，不平等的，就不会组成团体。所以主仆不会共成组合。团体成员固然有差异，唯其有差异，才使大家有互补长短的行为。这样的行为，反映在生产活动上的，就是制造财富；反映在政治活动上的，就是群体美德的实践。这类追求，在古代，似乎中外皆然。
从现代人的角度看，国家是许许多多的大小社团或组织构合而成的。每个社团，都有自己的章程，界定了谁是成员，作为成员可享有何种利益，要付出何种代价等。社团的负责人，要想办法推动社团的活动，使各成员建立起友谊，能互重互助，活动才能成功。扩大来看，就是亚氏论国家的缩影。国家，就是个最大的团体，界定了谁是公民，也分配好了权利和义务。这是公义的实践。国家的领袖——亚氏笔下的立法者，得在人民中建立起某种情谊；因为他觉得那很重要。情谊，是人与人的黏合剂；那是公义——法律——以外的东西。这又让我们见到，为什么领袖才能——就说出色的政治家吧，是那么重要。
整体，是由众多个体组合而成的。顺着这条思路，可以看到亚氏攻击柏氏的理由。一元，由多元组成。缺乏了“众”，这个“一”就是绝对的单调。“理想国”的建造过程，会变成自我破坏：当你太集中在你的目的上而忽略了恰当的手段，你不会成功。柏氏的一元国家，只会由一个单元构成：全国上下像个大家庭。如果国家可以化约成家庭，那逻辑上说，它也可化约成个人了。还有，为政者全体只由一个阶层组成，问题也显而易见。国家，是个政治社会；政治社会的目标，是要能自给自足，独立自主。那是说，它要能满足自己的不同需要，不管是物质上的还是精神上的。如果愈多的人拥有愈多不同的才具与技能，那就会有机会满足各种需求，从而达到自主。假如整个阶层的成员，都那么齐一，都那么相近相若，他们只能提出一个划一的方向，做出单向的贡献；纵然终能独立，也不会很完备的。对柏氏这样批评，不太合理，因为柏氏没有说，整体国家只有一个阶级；正相反，他早说国家要有不同阶级：仅就百工已有各自的组合。虽然，亚氏也不全无道理：柏氏的统治阶级，确实只有一层。
要充分表达国家是个整体的概念，还要补充一点。亚氏的国家，是个组合，准确点说是“有机组合”，一个全面的组合。构成组合的一众个体和小团体，并不是随便地走在一道而已，而是在组合中产生了新的身份。不过，你原有的身份或个性，并不因此而失掉；而有机组合，也不会把所有成员融进去，而磨掉了一切分工。亚氏说的个体，指的是每个公民，而小团体，多是自然之道的产物，像家庭，像村落。可以打这么一个比方：你是个教师，我是个厨师。本来各不相关。大家合组国家，都成为它的公民。我们的身份起了变化，大家有了某些共通的特点，例如权利与义务。但你的教师和我的厨师身份，并没有因我们成了公民就丧失。我们都属于这个有机组合，我们仍然是教师和厨师团体的成员，可以站在不同的岗位上，贡献相同的“有机部分”。我是厨师——那是私的；我是公民——那是公的。亚氏在本书卷一先分析的，是私的问题，到了卷三，他要评论的，是公的问题。因为他认为，整体先于个体，所以一开始我们就看到“国家先于个人”的论述：如果不先假定“全面组合”，那“个别”的就不可能存在。他又相信，没有国家，人无法成就“道德个体”，这也可见国家“先于”个人，纵然在时序上，个人“先于”国家。
以上简单介绍了亚氏评一元论时，用了什么“外在”的论点，讨论国家是个组合而不是个单元。现在要看看他的“内在”论点，也就是组成国家这个团体，或者说政治社会，有什么具体意义。
是什么把这个全面的组合整合起来，凝聚起来？是什么能够使一国的人，懂得发挥民胞物与、守望相助的精神？亚氏提出两个基点：一是公义，一是情谊。公义背后是社会的法律，也就是理的化身；情谊背后是人际间的关怀，也就是情的化身。合起来，未必足以撑起整个国家，却是不可或缺的条件。〔我在解说《伦理学》的时候，已解释了为什么该叫“情谊”而不是通称的“友谊”，在此不赘述了。〕
他从政治团体的角度出发，认定公义比情谊更为基础，所以更重要。公义给予每个人所当有的，也责成每个人所应付出的，因此它是最公平的。其实柏氏在《理想国》中，也有近似说法：每个人按本分贡献，也按贡献取酬，国家就能达到和谐的平衡。近代社会的基线也相近：法律，是公义的工具。法律决定了我们每一个人的权利与义务，我们尽一己的责任时，也得尊重别人的权利。也许他觉得，法律，是比较“冰冷”的制度，社会总得多点“温情”，尽管你解决问题，需依赖的是制度而不是温情。不管怎样，在他的体系里，情谊总随着公义的脚步；公义不同，情谊也改变。在堕落的国度，也没有多少情谊了。所以在不同公义制度的国家，会见到不同类型的情谊。如果法律有大偏差，公义的祝福只临到少数人身上，那情谊就得建立在等级尊卑之上了。如果法律比较平等，公义的果实多数人都能尝到，那情谊就没那样的等级味道了。这又有点像古人说“国有道、国无道”的情况。这也是为什么，就整个政治论述来说，“政体”对他是那么重要。他甚至认为，情谊，是把全国人民凝聚起来的纽带。
情谊的表达，有几种形式。情谊要能表达，先得有人与人的交往。所以情谊并不仅仅是种感觉，它的设定是人必须共同生活。国家不仅要保障人的生命；国家的目的，是要使人有美好的生命：分尝美善，分担劳苦。可知社交生活也很重要。美好的生活，有赖有远见、有魄力的立法者，制定良好法律来推行。所以有为的政治家，必须有识见，明白什么是美好的生活。
其次，亚氏似乎相信，均等的公义，能带来慷慨的情谊。公义保障每个人的私有产权，每个人都会让其他人共享他的物品。公义与情谊并行时，私产公用就能实行。这种理念是否理想色彩过浓，我们在下文再详细讨论。再次，国家是有道无道，要看它是否建立在公益之上。说公益，就不可能只益个人，或少数人，而是要人人皆有。如是，则每个人都不可能只顾自己罔顾他人，多少总要有点上述的“民胞物与”的情谊。这不难明白。但亚氏并不停在这里。他把情谊看得高贵：他看朋友——像近代心理学派的说法，是另一个“自我”。你希望得到的，你同时希望他得到。接近既共患难又共富贵的情操了。那似乎已超过了我们说的“朋友”，简直是“兄弟手足”。对他来说，要得到公益，要使公民能互助合作，有人溺己溺的心怀，情谊必须崇高。对我们来说，曲高和寡，只有绝少数人才能做到，倒不如放低一点，反而比较“平易近人”。最后，他在《伦理学》里说得明白：情谊，是愉悦的生活所必需；愉悦，是构成福乐的基点。如果政治社会，要人人得福乐，那么除了公义以外，为了社交，为了私产公用，为了公益，就必须有情谊。
我们刚提过，国家是个最全面的组合，下有一众团体，各自有公义与情谊在内。在亚氏的讨论中，他把例子集中在更小的人际关系中，像父子、兄弟、夫妇。他认为，在每一种关系中，都有各自的公义与情谊。比如说夫妇，是按自然的分工，各司其职，在家庭里有某种“权利与义务”的影子；又因为享有共同生活，也就有夫妇的情谊。但家庭，是整体中的个体，家庭中的公义，也成了国家公义的一环，有的时候更是由国家公义（法律）来执行的。近代社会我们见到，父母得让子女受教育，就是国家法律强制的；父母不得虐儿，也是一样。〔我国传统伦理，父子兄弟夫妇，言情谊不言公义。但从属本身有等级上下，所以也类似某种公义的形式。〕
正因为一个国家，是由众多家庭组合而成；没有了这个“众”，也就没有这个“一”了。因此国家必须去维护、去帮助家庭好好成长，而不是去破坏它，甚至是摧毁它。这也解释了何以亚氏那么在意家庭的完整，又拿这点作为攻击柏氏的起点。他更是以家庭中夫妇父子兄弟的关系，来“比拟”不同类型的政体。是否妥帖，我们在后面再看。
综合起来，回头看本节开始时提出的两端：近代强调的多元，柏氏强调的一元，然后看亚氏的“众”。暂时下的结论是：他不取乃师的一元，也不取多元小团体的无限量扩张；可以说是某类“中庸”论吧。哪种形式较恰当，不必立下定论；我们先读过他的理论，再下判语不迟。
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《伦理学》，可看作《政治学》的“上集”，这点我在《细读〈尼各马可伦理学〉》（《福乐的追求》）中，已点了题，也在该书最后一章中略做解说。从亚氏整个社会人生论述来看，这两书有点像一块银元的两面。《伦理学》固然是他的道德学说，但在他自己的用语中，道德论是涵摄在政治科学里的。在该书中，亚氏毫不含糊地告诉读者，伦理学是政治科学的一条主线。顺着这条主线，我们要理解两书的关系，就得先考虑两个问题：一、政治科学与科学，有何关系？二、政治与伦理，是什么关系？
科学，或者说知识，亚氏分为两大类：一叫理论科学，一叫实际科学。理论科学探索的，是那恒久不变的道理，最后希望达到的，是万事万物的真相，也就是真理。所以它是分析的科学。通过分析追寻真理，那分析必须是客观的、冷静的。比如说，数学、物理学、逻辑等研究，使我们看世事的个别性质、普遍性质，都有理性基础。求真的精神，不在国家和主义，而在科学态度。亚氏这主张，贯穿他的全部学说。
实际科学追寻的，并不是不变的原则，而是考虑用什么样的手段，才能助人掌握那原则。所以它是计算的科学。人用两种能耐，来追求这两个东西：一是理论智慧（又叫哲学智慧），一是实际智慧。两类智慧的解说，在《伦理学》中已见到了。亚氏把政治科学归到实际科学旗下，因为它和物理学、数学、形而上学等科学不同。它并不在追寻那抽象的原则，而是先设下了原则——比如说福乐（人追求的至善这个终点），然后计算人得用什么手段，才能通过国家来达到福乐的境界。
他的“计算”，又不断牵涉到“应然性质的”，道德考虑的因素。这就与现代政治科学家的做法很不一样。现代政治学者，多把历史史实归类，用行为学派的方法，找出政治行为的“通则”，认为这样才够“客观”。这不仅和亚氏的方法学不一样，这和古代希腊的政治科学探讨，也不一样。就亚氏而言，两类科学取向不一，但不是截然分离的。他的实际科学，是行为的指引，并不针对原则（知识）本身，却不能完全不懂这个知识。打个比方：理论科学追求的，是知识本身；实际科学追求的，是通过知识来影响行动。两者都需要知识：一个以知识为目的，一个以知识作为手段。《政治学》中常见这类例子。我国传统的说法，一个叫识，一个叫器，无识不能成器。
科学，有诸多不同门类，各自站在不同的阶梯上。起码亚氏是这样分类的。政治科学和所有其他实际科学都不一样，它是最出众、最尊贵的，因为它站在阶梯之首：它的目的，是人生的最高目标，那自然是高于其他科学了。在《伦理学》中，政治科学给冠上“科学之后”的美誉。我们在上面见到，亚氏目的论的世界，认为人的一切行动，总朝着某个目的进发，而终极目的，是人的福乐。朝此目的走，就是朝目的论走，也就是朝理性的路向走。我们在下面会见到，对他来说，朝理性走，就是朝道德走。人能成就德性，因为一切目的，都走向这个终点。如果各目的都从属于这个终极目的，那么一切科学，自然就从属于政治科学了。所以亚氏在本书中，强调政治科学站在最高位置，因为它支配了其他，为社会缔造了体系。
政治追求社会整体的福乐。伦理追求个人的最高目标，也就是福乐。那么，伦理是低于政治的？是有别于政治的追求？亚氏不这样看。伦理与政治，并不分离；伦理学也不是政治科学以外的东西。在他看来，政治就是伦理，因为个人与社会追求的，是同一个目的。不论人是活在自己当中——在追求个人的生命，还是活在国家当中——在追求整体一分子的生命，那是同一个生命，在追求同一个目标。（近代哲学家像霍氏，像卢梭，都追求同一个目标，却不同意亚氏的手段。那是后话了。）所以在《伦理学》卷首，他就声明该书的主题是政治，该书所探讨的个人，是活在城邦中的公民。在追求美好生命这终极目标意义底下，个人生命与公民生命“合而为一”。尽管如此，他并没有使国家湮没了个人，在论国家论个人时，他还是分开两面来说。这与柏氏很不一样。
伦理与政治不截然分开，因为两者追求同一个终极目的，这个目的，又是道德指向的。那么政治科学，也就是一种道德论述了？那又不然。《政治学》这本书，固然有它的道德教诲；亚氏在其中三卷，却讨论“现实政治”。他放下了道德考虑，来谈一些“堕落的政体”，甚至谈到怎样来维系这类政体。看来是离开了伦理，纯在找寻支撑非道德政体的手段。这样看，似乎出现了两类政治科学：一类是至善的科学，是城邦应当追求的；一类是城邦的科学，纵使它并不在追求至善。纵然在前者，政治科学也有两个层面。例如，《伦理学》开始时，说善是群体性质的，以国家福祉为依归。在同书结尾时，善又像是个人性质的；而国家，只是助个人实践善的工具而已。
即使是这样，伦理和政治的联系也是紧密的。真正在学理上切断这联系的，是文艺复兴以后的哲学家。马氏论权术，侧重残酷现实，认定为政者不必动辄以道德为基础。他尝谓必要时，为保国，统治者得置信仰、善良、人性等于不顾。但他攻击的，不是整个传统，只是集中于盛行的基督教伦理观。可惜，世人多不察，以为他是盲目反道德的。这就开了政德分家的先河。今天，环顾世界，人人都抨击马氏。可是有多少国家定策时，又真的依据伦理规范？就是在个人，我们不也分开私人的义务和公众的责任？认为伦理约制的是良知，政治约制的是法律，两者属不同范畴？当然，不是所有近代作者都这样看。启蒙运动时期的弗格森（A. Ferguson），就坚持法律其实包含了道德。亚氏本人更没有这“分家学说”。在他，犹如在他老师柏氏，公义、德性、善性等术语，都是论述的基础。
用我们古人的说法：政治与伦理，是要“教民成德”的。成德，也有几种可能。一是天生的品性，二是习惯的培养，三是理性的行动。亚氏认为，通常大家依靠的是第二种。习惯，是靠外力养成的，包括家庭中的家教，身处国家的风尚。即使习惯养成了，那还是我们被迫接受的东西，不是我们自愿追求的，或者是我们明白了它的道理和目标去找寻的。始终不是理性的行为。最广义来说，政治科学正是要帮助我们濡化，使我们与终极目的——福乐——合而为一，教我们自发地追求这个“善”。明白了这一点，我们就成为了自发的、不必受制于外力的、能独立自主的人。按着原则采取理性的行动，人就提升了自己的道德生命。可以说，政治科学并不在使人知得更多，而在使人做得更好。人有了自知之明，人就能自制。没有这个知，倒不是说人就不受制，而是人得受制于外力。
不过，能够自发的，有理性的，按原则行事的人，在任何社会都是少数。人人都能够观察到一点：按着事物的本质，自然之道并没有把这份能耐，平均分配给每一个人。能真正“成德”的，一是天赋异禀的，一是有机会受到良好训练的。就是今天，在发展得最先进的社会里，那仍然是少数。那么多数人呢？他们都属二，不属三。对他们来说，政治科学还是必需的。纵使他们没有一盏内在的明灯指引着该走的路，他们仍然可以由外力拉上一把，不致行差踏错。从整体来看，那外力，就是亚氏认为属于三的统治阶级。他们用赏罚、苦乐等手段，软硬兼施，去诱导大众，去教育青少年。政治科学要告诉大家，什么是可行的，什么是不可行的。这不是亚氏独议，柏氏也这么提倡的。如果比照我们自己，这不又是古代天子教民的方式？能成士君子的，有多少？做黎民百姓的，又有多少？很明显，在今天，亚氏的理论不受欢迎。今天，我们相信教育万能；我们又相信，只要教育能普及，人人都可以攀上去的。人人皆可为尧舜，是吗？社会大同，人无高下贤愚之别。是我们对了，还是亚氏错了？
刚才提到，个人和整体都追求一个目的。在《伦理学》中，亚氏使我们看到，那目的，他是通过探讨人的功能发掘出来的。所谓“人的功能”，是指人按着本性——也就是说“人之所以为人”能够成就的最好的事。这个功能，不仅是生命；如果只是生命，那人与万物无别。人之异于禽兽者，正因人具理性；所以人的功能所追求的生命，是理性的生命，因为那才是美好的生命。起码亚氏认为是这样。但生命，是有层级的。他在同书告诉我们，最基础的生命，需要营养和成长；那是一切生物都需要的。较高的，是触感的生命；那是只有动物才有的。最高的，是理性的生命；那是只有人才有的。在上层的，包含了在下层的。但那下层的生命和较上层的联结在一起时，一定程度上又必然受上层影响而多少改变了本来的性质。不然，人的感觉、喜好，不会左右人的成长；人的理智，也不会约制人的感官生命了。
因此，概括地说，人的功能，在活出一个上、中、下三层合成的生命，特别是最高层的、理性的生命。既然人是个生物体，他必然受合成的生命所限制；也就是说，人不可能只活一个纯理性的生命。人只能有一个用理性克制感官的生命。那正是人的功能，也是人的福乐所在。这又是柏氏所说的德性，因为他认为，人的美德，在人尽可能地发挥他自己的功能；人依理性而活的生命，就是成德的生命。正因为合成的生命，混合了不同的因子，使理性变得不纯净，人人得不断上进，不断奋力挣扎，才能够较接近上层。可知理性要克制情意欲望，又和情意欲望混为一体。不过，两者也不必相抗衡；而人的欲望好恶，也和禽兽的不一样。有时候，两者甚至是和谐一致的。不管怎样，人的理性，始终混合了杂质；但国家的法律，并不牵涉人的七情六欲。在理想的国度中，法律，就是纯理的工具，因为它是不含杂质的理性。人的心智，活在个人的肉体中；国家的理性，却没有这种限制。因它是纯净的，它是强的；因我们是合成的，我们是弱的。
政治追求的，是美好的生命，是成德的生命。国有道，成德的生命较有机会达成，国无道，那机会就渺茫了。所以理论上，政治追求的，也是美好的国度。在那样的国度中，人追求理性的生命，比较容易。政治科学要关注的，是怎样给人指出理性生命的路向。路向，有两方面。一者比较直接：燃亮人的灵台，使人能自发地、有意识地追求生命的终极目的。那是少数人的际遇。另一者比较间接：使那少数有理知的人当立法者，去领导其他人迈向他们定下的目标，并立下达标的手段。那是多数人的际遇。〔我们读中国历史，常见往圣昔贤，设礼乐，施教化，创典章文物，为的是要化民成俗。孔子在《礼记·礼运大同篇》中就说，三代之英所开创的，是个天下为公的大同社会。那是最完美共产主义理想社会的典型了。这当然是涂上了厚厚一层浪漫主义的色彩。“三代之英”，不就是那少数的立法者？可见中西古代思想，在某方面颇有契合之处。〕
有才干、有智慧的创制者，通过政治科学去认识那目的与手段，也通过同一途径去向别人传授知识。这门学问一定占主宰地位：它得决定什么科学是重要的，它得决定谁该探讨，以及探讨到哪个程度。在《伦理学》中，亚氏明言，政治科学不是给年轻人学习的，虽然它是“诸学之冠”。他强调，家庭和教育十分重要。在本书中，家政和教育理论，占了很大篇幅。公民的物质条件与心智发展，与整体的关系很大，所以国家有职责去“调控”。因而公民的教育，就是国家的责任了。教育，就成了政治科学的一环。政治科学，是伦理的；那教育，要有同一目的：教民成德。如是，人的品格塑造，就“先于”人的智能提升。〔今天，我们是倒过来。〕要塑造良好的公民品格，亚氏认为“家教”不足够。在《伦理学》末章，他提到有的时候，良好的习惯要强制养成；而强制，得用上国家的法律。青少年会抗拒长者的规范，认为后者有偏见；但他们不会排斥法律，因为法律是中性的。这样，政治科学的论述，当然同时是教育的目标与方法的论述了。
刚说过，近代的趋势，是使政治和道德分家；道德，好像只属于个人修养范畴。虽然，大家多少觉得，国家法律总有某种德性含义。也许，近代理论与亚氏的分歧，并不在于什么对社会更重要——这点双方很接近，而在于什么让国家来处理更为有利，什么由个人自主较为合理。公的和私的，界线比较分明。宪政的基本目的，在约制国家权力过度膨胀。对柏氏来说，因为国家要做到的，不仅是给人民以生命，更是要给人民以美好的生命；那么法律的实践，是朝着这个目标的。16世纪以后兴起的欧洲政治思潮，主要在保障个人的性命财产免受无限制的君权欺凌。所以有一种说法是，近世自由主义抬头，是冲着王权来的。看来未必。哲学家拿帝制做攻击目标，因当时欧洲国家全是君主制的；但他们针对的理念与实践，未必帝制才有。洛克是个典型例子：他要的，不仅是个人的解放，更是政治的开明。20世纪面对的危机，是过度个人主义抑或过度集体主义，得视个别社会而定，不能一概而论。一般的期望是，国家起码给人民提供温饱的生活，懂得教导子民什么叫不过分，为什么在宽容社会里，醉酒闹事还是要罚的。这就很近亚氏的“中庸之道”了。
这么说，国家仍然是种道德力量；政治科学和伦理学仍然关系密切。在古代，政治科学要“借用”其他科学的术语、比喻等，例如法学、生物学、神学、哲学等。但它最大的伙伴，还是伦理学。要解说一组人行事的内在生命，你得了解个别人的内在生命。柏氏就相信：政府行事的动机，就是个人行事动机的“扩大版”。国家行为的哲学解释基点，是用心理学辅助的伦理学。
话虽如此，亚氏的理论和我们的想法，还是有距离。我们不认为，人民培养成德的习惯，是可由国家强制而成的。不经消化的机械反应，没有意义。近代政府所做的，是怎样挪开成德生命的绊脚石。国家强迫教育，目的并不在驱使做父母的去履行某种道德责任，而在使做儿女的能免除无知，去追求有德性的生命。国会不能立法强迫你做个“好人”，国会只能助你扫除障碍，使你能“成善”。亚氏要“进取”得多。他相信，习惯须强制养成。习惯成了自然，就自然成了人的“第二本性”；而那是针对人的外在行为的。他看来是相信，成了习惯的行为，有可能克服机械反应，使人心理上生出自发的意识。所以在《伦理学》中，他就表明，培养习惯，同时是心田上的耕耘；而收割，稍后自然会来的。是否如此，不容易说；也许他是乐观了一点。即使是那样吧，最终能够自然而然地按原则和理性行事的，还是少数。在他（也在他老师）的理想国度里，多数人还得受那少数的领导。如果说他错了，那他是错在把目标放得太高了。用我们的说法是，“陈义过高”。可一旦大家接受了那理想目标，采用类似的手段，似乎无可避免。
小结一下，我们可以看到，亚氏学说中的国家，不仅本身是个道德理性，也是个道德实践的“推手”。政治和伦理，确实是关系密切，因为两者追求的整体目标是一致的。没有具品格的百姓，何来有品格的国家？可是，两者的手段，很不一样；仔细分析，它们有同有异，往往异多于同。比如说，本书一开始就强调，父亲是一家之主，君王是一国之主，都行使分内的主权；但父权与政权，是两码子事，一私一公，不应混为一谈。我们说的“侍君如侍父”，在他那里是没有的。在《伦理学》一书中，他连对“侍父”也有限制，遑论“侍君”了。按理说，君臣是公，父子兄弟夫妇朋友是私；但先秦儒说的五伦，像个正五边形，是节节相连的。西方从柏氏开始，公私关系，理念清楚分明，作者著书立说，河海分论。中国先秦典籍以降，政治历史，纲常伦理，并无清晰界线。人伦孝道，是政教的基础，所以“忠臣必出孝子之门”。五伦，是个“太极”。只要人人各安其分，所谓“君君、臣臣、父父、子子”，那就天下太平。这种教诲留给后世的，是遗爱还是遗害，读者可自行判断。
历来有评论说，亚氏的哲学，无论政论还是德论，都有精英主义色彩。能真正欣赏与受益的，不是多数。这不无道理。对比我们自己，客观地看，可见到什么？传统的说法是：周室衰微，王官失守，礼失求诸野。孔子是第一个在民间推广教育的人。据说是有教无类，所以门下弟子三千。这数字如何算出？从来没有统计。就是孔门七十二子吧，今天稍涉经史的人，能数说的，大概不出几个。战国时代有陋儒，汉代多有辟儒，足见儒生充斥；真正成为君子的，是少数。“民可使由之、不可使知之”，是孔门名言。不管怎样断句，由者先，知者后；从来是由者众，知者寡的。读读历朝的史传，事实俱在。也许，在古代，教育并不是容易普及的东西。
双方比较接近的，在“教化”。即使亚氏认定政治和伦理，都隶属政治科学旗下；在认识上、概念上说，他还是分而论之。所以才有我们今天的两本书。
《伦理学》和《政治学》
伦理与政治，固然接近，但从亚氏哲学系统来看，那是两个范畴——起码在概念认识上是那样。一个讨论个人的追求，一个讨论集体的追求。要不然，他不用分开两部来论述。又或者，他可以像乃师柏氏一般，把个人融进集体里，就写一部书。他没有这样做。理论上说，柏氏的一元论，重点在理念；亚氏的二元论，是抽象的理念与具体的实物并重，因为无实物则无理念。他强调国家，也明白“大我小我”；但他不忽略个人。在《伦理学》中，他论公义——那是与个人和集体都有关联的；他论情谊——那全是个人的。在《政治学》中，每个公民的个人地位，他很注重。这与柏氏的想法完全不同。读者很容易见到，个人的修为，从侍亲到交友到求学，都集中在《伦理学》；国家的成长，从开拓到分配到备战，都集中在《政治学》。举个例子，他反对取消个人权利，坚持公民有私有产权。可见即使在《政治学》中，个人还是有地位的。
在《伦理学》中，道德解说，很依仗心理学；例如谈到人的灵魂（或灵性），认为那是人性的最高层，凭理知行事。在《政治学》中，论道德，重点在环境；说那是统治者通过某种教育，培养成习惯的。拿两书来比照，一较静态，一较动态；虽然，两者都“教民成德”，都追求人的道德生命。但如果说一是静态伦理，一是动态道德，也不全合。在《伦理学》中，我们也能见到动态的一面。人的德性，通过培养习惯而来。人人从小接受训练；而训练，包括了强制的手段。他在书中说得清楚：人守规矩，多因为恐惧受罚。恐惧，是必要的；惩罚，也是必要的。那可不是灵魂的东西。当然，那是诱导无效时才用上的。可以说是软硬兼施吧。换言之，是教化。教化，亚氏相信，最好是让国家来做。一者因为统治者因贤德而居高位，一者因为化民成俗，并没有先设定限的，全看立法创制的人怎样行事。《伦理学》最后部分，就是讨论这个问题。他在那里提出的困难，就是如何找出这个立法者。有经验的政治家，不懂理论知识；政治理论家呢，完全没有经验。两者兼具的人，才能给城邦立法。那是说，只有亚氏自己。只有两才同备的，才透彻了解什么是“人的哲学”。
大家很自然会推想：既然如此，那《政治学》的开头，一定是《伦理学》的延续了，一定是谈怎样找立法者的了。不对。《伦理学》结束时，把个人的玄思生命，提到最高位置；国家，是为了使人人都有机会追求如斯境界而存在的。《政治学》一开始，就说个人是国家的一小部分，是从属于国家的。两者口径刚相反。进一步看，《伦理学》中描述人能达到的至高境界，是哲学家的境界；最高最美丽的情谊，是两个智者之间的。那是人当追求的极臻。《政治学》的教诲是，人基本上是个公民，他应当注重的是公民的生命。也就是说，他的行为主要是公民的，即政治的。
除了口吻不一，前后衔接不一，还有其他实质上的差异。例如，在《伦理学》中讨论到宪政，在《政治学》中也审视同一议题。在前书，亚氏毫无保留地谴责那偏离常轨的政体；在后书，他的重点不在抨击而在改善。两书谈政体更迭的周期，也有区别。又，在《政治学》的理论中，国家的出现，经由“自然的成长”，这又与《伦理学》说的不同；在那里，国家“看来是来自协议（契约）的”。另外，《伦理学》的主题是“高洁”；如果那是个标准，那读者可以期望，卑下的不会在《政治学》中出现；不管是人，还是国家。特别是，国家是个教化者，要教民成德；那亚氏一定会用这个准则去评断。但民主，按他的类别是属于偏离的，相对败坏的；却得到他的某种称赞。
有一点我们应特别提出。《政治学》通篇没有讨论方法学，这与《伦理学》形成了明显的对比：在后者中亚氏有细致的铺排和讨论。似乎《政治学》是《伦理学》的“后部”。多数亚里士多德学派的学者都觉得，两书是“连在一道”的；要全面了解他的人生社会哲学，你就得两书齐读。那当然是最理想的情况。我在《细读〈尼各马可伦理学〉》（《福乐的追求》）一书中，就说《伦理学》是“上集”，《政治学》是“下集”。若能两论并研，前后融通，固然是好，但不是必需的。两集各自独立成篇，分开看，也无不可。两种论述，两条主线，各自言之成理，持之有据，同样能自成系统。此亚氏博大精深之处。