二、性命与修养

人在社会实践与社会交往活动中发生了人的意义和价值问题。人不能离开社会，只能在一定社会中活动，就产生了人与社会的关系。然而，人是社会的主体，无人，根本就无社会。社会为人提供了发生和实现人的意义和价值的场所，也给人带来种种困惑和灾难。

（一）性与命

现代人所面临的社会，是一个信息社会，它是以物质生产、精神生产活动为基础而构成的相互联系的人的总和，是人与自然、人与人之间双重关系的统一。换言之，人的社会交往活动联系的总和，就是社会结构的内涵。

和合意义世界，即“人”界，以社会为自己的对象或基点。社会作为一种组织方式与关系网络，是以人为核心，建立人与人之间的社会关系；社会运行是以人为主体的过程，社会通过人与自然环境不断进行物质、能量、信息的交换，引进负熵，不断序化，而实现社会的发展；人类实践活动的对象化、物化，构成社会的经济、政治和文化结构，由此形成社会的宏观结构。这是社会结构的特点。

意义世界依据人规范社会价值的涵养、修治和合特征，差分为“性”与“命”。每一事物都有特定的属性，用以区别此物与彼物的不同，即水有水性，火有火性，鸟有鸟性，牛有牛性，人有人性。大千世界，千千万万属性，大致可分为物性和人性两类。人性是指与一切动物相区别的，为人所特有的，一切人所普遍具有的共同属性的总和。物性是指一切事物相区别于人性的，为物所特有的共同属性的总和。

人性与物性相对相关，构成和合意义世界。但和合意义世界以人性为主导，为主体。人性又包括人的自然属性，即人由高等动物进化而来的，具有某些动物本能的生理机能的“食色之性”；人性又有社会属性，即人在社会物质经济关系中，从事生产实践交往活动的人与人关系的属性。这就构成和合意义世界的“性”。

人是有生命的动物，生命是什么？是指由高分子的核酸蛋白体和其他物质融合成的和合生物体所具有的特异现象。它能利用外界的物质形成自己的身体和繁殖后代，并按遗传的特点生长、发育、运动。“万物各得其所，生命寿长，终其年而不夭寿”（《战国策·秦策》）。生命即指性命，“有颜回者好学，不幸短命死矣！”命为生命，即性命。命是生命体的一种必然性，人只有促其早亡和晚死的能力，而无超越生死大限的能力。因此，人往往以命为命运、天命，“乾道变化，各正性命，保合太和”。孔颖达疏曰：“命者，人所禀受，若贵贱夭寿之属是也”。人禀受天地之气，而有差分，影响人有贵贱、夭寿之别，有差分和冲突，因而需要“太和”。人不能改变异在于人的禀受之气，即外在的必然性。后来王夫之提出“造命”说，把自然环境和社会环境对人的命运的制约、支配作用，改变为人对自己命的制约、支配作用。“命”的他主性和自主性、自为性和人为性，构成和合意义世界的“命”。

“性”相对于主体人而言，是人作为意义和价值规范立法者的隐在（内在）规定性。它是人的一般的本性，凡是人都要参加社会实践和社会交往活动，如从事劳力、智力的生产活动，这是与动物相区别的最根本的特性。人的这种自觉的能动性，与他人发生一定的关系，组成社会，人便具有社会性，有思维能力，使用语言；有自我意识，进行认识、评价、审美等意识活动；以及有情感、意志等高级心理活动；有各种不同的社会需要、欲望；追求理想价值、自由等，这便是人的共性。当然每个人除具有共性，又有其个性。因为人总是现实的、具体的生命存在，又总是与具体的历史发展时期、不同的社会集团，不同的生活环境、文化教养、风俗习惯、心理特征相联系，所以人都具有不同的个性。

性的物性与人性，人性的自然属性与社会属性，共性与个性，抽象性与具体性等，是和合意义世界（“人”界）的基础和本根。

“命”是人相对客体而言，人作为意义和价值规范的执法者的显化（外化）使命。人不仅要为自己寻找安身立命之所，而且要为社会寻觅安身立命之基，即一个人、一个社会以什么人生意义和价值取向，作为安身立命之地。这就是说，安身立命是指主体人对于个人生活和精神、社会生活和精神的一种寄托、理想的认知和把握。

和合意义世界（“人”界）的“性”、“命”，既是人作为和合生存变易活动主体的价值根据，又是人作为可能世界逻辑建构设计师的意义所在。同时，“性”、“命”也通过一系列依序渐进的中介差分演化，转换生成，使人生的意义和价值不断趋于完善。“性”是人之所以为人的本性，“命”是人之所当为人的使命。人的一切社会化的活动，都是“率性尊命”，“依性使命”的意义性、价值性的活动。人不可丧“性”悖“命”，否则，人的意义世界将失范化、无序化，陷入是非颠倒、善恶不分，美丑混杂的意义和价值浑沌状态，使人泯灭作为“天地之心”的立法本性和执法使命。

（二）人与性

在和合意义世界关系中，人的意义和价值特别受到中国古代哲学家的关注，从先秦以降的天人之辩、礼法之辩、公私之辩、义利之辩、群己之辩、力命之辩、人性善恶之辩、古今之辩、性情之辩、自然名教之辩，以及理欲之辩、道心人心之辩等等，无不围绕意义、价值而展开。这与西方哲学往往围绕思维与存在、主观与客观等知识论问题而展开大异其趣。

人类的初始与婴儿一样，只有人的自然属性，吃、睡、拉屎、撒尿等，即作为动物的物性。因而甲骨文、金文的“性”作或作。为大地，为草木生长，草木在大地上生长，性便有生之意。性之所以有生之意，是因天地生物，各有不同；人物各殊，是生之殊；是生之殊，便具区焉别焉之性。此生义之性是天地万物之共性。人作为天地万物之一，亦具此生的物性。后人有了自我意识的自觉，即有了思想、思维以及心理情感等，因而从心生声，即将原来的生字加心偏旁，这样性便具有主体性、隐在性（内在性）。

告子曾从人的自然属性来规定性。“生之谓性”。生之所以然谓性，以及生之条理、生之理谓性，都是对人的生命意义和价值的关怀。因生作为人的性，这是人的一切活动、意义、价值的基础。《庄子·天道》设计老子与孔子论辩。孔子说：“仁义，真人之性也。”老子批评说：天地固有常，日月固有明，星辰固有序，禽兽固有群，树木固有立，这是自然现象，若顺此而行，就能保全事物本性。不依本性，外求仁义，便扰乱了自然本性。所谓性，“生之质也”，即生而具有的资质。它是人最初的原始状态，即和合意义世界的“元性”。

春秋战国之时，性除生和性命之意蕴外，又有本性、自然之性等义。孟子提出：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣！”从而开出道德意义和价值主体性理路，建构起儒家心性论一系。孟子认为，充分扩张本心，便能体认人的本性。这并非说心性为两事，而是说心性是两个不同的层次，具有不同的功能。就此而言，心是性的来源。所谓心，是指人人皆有之的“不忍人之心”，即恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，蕴涵仁义礼智四种道德理性。譬如说有人突然发现一个小孩子要跌到井里去，而伸手去救他，这并不是本能冲动，而是一种恻隐之心的萌发。

孟子认为，“君子所性，仁义礼智根于心”。仁义礼智为“性之四德”，是善性的内容。它不仅根源于心，而且是心的呈现，这是建构其性善论的心性论根据。孟子之时，人与人性，实是人的自我意义和价值问题，为人所关注。孟子的学生公都子问孟子对四种人性论的看法，即告子的“性无善无不善”、世硕的“性可以为善可以为不善”，以及有性善有性不善、性善论。孟子从性善立论而批判告子，他以仁义之性为人心固有而非外铄的性，对于为什么性善这个理论前提能否成立未进行详考。当然，孟子性善论主旨不在哲学的追求，而在于开启人的道德心性的自觉。唤醒人的道德自觉的价值感是必要的，但由道德自觉转化为心性论的性善的内圣，而开出新外王，实充满着种种内在的不足。

孟子性善论的自我道德意义和价值的肯定评价，与孟子对于主体隐在（内在）意义和价值的肯定相联系。“人人有贵于己者，弗思耳矣”。贵于己的隐在意义和价值，虽每一个体都具有，并非每个人都有道德意义和价值的自觉。思而得之，“弗思”不得也。孟子之性，符合和合意义世界的“己性”。

道家崇尚自然。性本自然，这是庄子心性论的基础。他认为刻意追求人生的意义和价值，反而会丧性。譬如贵富显严名利六者，错乱人的意志；容动色理气意六者，束缚人的心灵；恶欲喜怒哀乐六者，负累人的德性；去就取与知能六者，堵塞了大道。这就需要“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”。为此则“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失”。显在（外在）的富贵名利，隐在（内在）的情意哀乐，都会扰乱人心的安静空明，不能任自然本性，这就是性之动，动即有所作为，有所作为就是人伪，人伪便是自然真性的沦丧，亦是对自然本性的背离。“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为”。人的自然本性，是无所谓善恶的。

这种超越善恶的人性论，与告子的性无善无恶论有近似之处，但亦有异。告子的性无善恶论，是善恶无定论，它可以“决诸东方则东流，决诸西方则西流”。庄子超越善恶论，是以善恶为有为，是对于自然本性的扰乱、背离和破坏。这种善恶的超越，并不是对人生意义和价值的否定，而是对“元性”、即人生自然本性意义和价值的肯定，是对现实人伪、性伪的不满和抗议。

荀子与道家庄子以否定的形式肯定人生意义和价值的理路有差分，是以肯定的形式肯定人生意义和价值。在这个前提下，荀子与孔孟同，荀孟其前提虽同，但其注重点却异趣。即孟子更注重内圣，荀子更注重外王。在心性论上，孟子以心为主体道德意识、情感、价值，荀子以心为认知功能和情感意志；前者以性为隐然的仁义道德理性，后者则与告子、庄子近似，“生之所以然者谓之性”。“所以然者”，即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。就此而论，荀子与告子、庄子虽同又异。告子以性初无善恶，然可化为善；庄子复性养德，亦可为善；荀子言化性起伪，性乃为恶。三家价值取向异趣。

荀子心性论的意蕴，在于心对性起选择作用。“性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑”。人的六个方面的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择、评价。主体心的选择评价，便是思虑；思虑的长期积累，形成一种意义和价值规矩（尺度），便是人为。

心对性之情的选择，蕴涵着意义和价值判断。心在“天情”（好恶喜怒哀乐）、“天官”（耳目鼻口形能）中居“天君”地位，具有主管、统辖性表现为六情的能力。之所以有这种能力，是因为心具有自禁、自使、自夺、自取、自行、自主的性格；而能做出独立的思虑和评价，性也在心的管辖范围之内。荀子治心养心工夫，“君子养心莫善于诚”，以使此心与善性融合。然此心之所向，不必然为善性，所以对心作差分。“《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之”。人皆有心，由人心之危而达道心之微，进而完其善性。

荀子认为，天性自私，追求情欲，并没有像孟子所说的“吾固有之”的四端善性，而需要师法、圣王的教化，改变恶性。“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。这是主张在现实社会中实行礼治、法治的理论根据。性恶论可逻辑地导致法治，而性善论便导致仁政，这便是孟、荀之异。虽荀子“涂之人可以为禹”，与孟子“人皆可以为尧舜”的人生意义和价值理想同，但两者的人性依据和进路却大异。

由心性论的性恶论而导致法治的价值取向的极端，便是韩非。他认为人人都有“欲利之心”。这是人的生理本能和维持生命延续的需要。“民之性有生之实，有生之名”。社会结构的不同集团、宗族、阶层乃至家庭，都是以“欲利”为纽带而联系在一起的。社会活动中的父子、夫妇、君臣、君民、人我等各种关系都以“欲利”为意义和价值的规矩（尺度）和处理原理、原则。这样，“欲利”便成为社会运行机制的动因。

韩非认为，人并没有固有的仁义之性，而只有欲利相交之性。因此，不能以仁义道德价值规范人心，只能“以法教心”为价值规范。明法任刑，赏罚分明，私心不纵，奸恶不生，人心统一，国家治平，以达于善。

先秦论人性本质、特征和价值取向，孟、庄、荀、韩为四型。孟子论心性统一，是以心言性，尽心知性，存心养性，为入圣之路；庄子论心性合一，是反心于内，神明应化，使外驰之心复心以复性；荀子以心性为二，化性起伪，心主性化，乃为圣之途；韩非主法，以法言性，任法不任心，以道德仁义为放纵私心和民多奸恶的根源，以法定修身养性。

孟、庄、荀、韩四人虽都肯定内心修养、磨炼，但其程度和角度亦不相同。孟子知性成德，凸显人性的道德意义和价值；庄子复性成真，凸显人性的自然意义和价值；荀子治心治性以礼法，凸显人性礼法意义和价值；韩非欲利之性，凸显人性的法治意义和价值。

孟、庄、荀、韩虽对仁义礼智道德价值理性的价值评价颇异，但仁义礼智仍得到后世的重视。这种重视表明其仁义礼智自身的内在生命力和外在社会需要的适应。此四德之性，是儒家人性的蕴涵。它们既为行为意义、价值规范，又是主体内在价值品格。仁作为一种恻隐的同情心，具有普遍的仁爱精神，是人性意义和价值的根据；义作为当然之则的内化的羞恶之心，具有道德的责任意识，是人性的意义和价值导向；礼作为一种辞让的恭敬之心，具有自尊和尊人的意识，是人性的意义和价值取向；智作为理性判断、评价能力的是非之心，具有主体认知自觉的品格，是人性的意义和价值理想追求的中介。此四者中，羞恶之心和恭敬之心是仁与智融合的具体形态。所以孟子以“仁且智，夫子既圣矣”，为理想人格的主要意蕴。

《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇，被后来朱熹提出，与《论语》、《孟子》并列为“四书”。《大学》、《中庸》既作普遍人性的意义和价值的理论前提，即形上学本体的追究，又作形下层面的庸言庸行的意义和价值行为规范的探索。《大学》讲“明明德”、“新民”和“止于至善”三纲领和“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八条目（参见《大学章句·经一章》）。是人生如何实现意义和价值的历程。

《中庸》开宗明义讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸章句·第一章》）以性为天之所命，蕴涵着性为普遍的人的德性，与普遍人性之道相联系的性，实乃一般的价值规定，使人性的意义和价值得到形上学本体的支撑。循性之道，就其内在价值本体来说，便是“诚”。诚作为显在（外在）的“天之道”，可以通过“尊德性”与“道问学”这个中介，即诚之本体的确立和道德价值理性的自觉，由显在的天道转变为隐在（内化）道德精神的自觉价值意识。

诚之本体的确立需“道问学”，即“自明诚”；诚本体的确立，使主体能始终明觉，即“自诚明”。价值和意义主体，若达到至诚境界，便能有赞天地之化育的能力。价值和意义主体之所以能赞天地之化育，与天地参，是因为“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸章句·第二十二章》）。“至诚”价值和意义主体的确立，意蕴着隐在（内在）道德价值的完善，由己及人，由人及物，以至制约天地的演化。这便是“至诚”→“尽人性”→“尽物性”→“赞天地之化育”的进程。这既是主体意义和价值实现的过程，也是由客体反演，使主体意义和价值更加充实、完善的过程。

《中庸》“至诚”之体，表示着内在道德价值的完善，由尽己性，而及人及物，到赞天地的化育，这是由隐在本体逐渐推致及显化的过程。由此而论，至诚本体便构成意义和价值以及创造文化的隐在依据，便演化为和合意义世界的“生性”。

尽管己之性、人之性、物之性之间有冲突，但可以融合，这个融合是以成为中介而沟通。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也”（《中庸章句·第二十五章》）。成己是自我隐在道德价值的自我完善，展开为成就他人（群体）和万物，以实现自我意义和价值。在这里，仁与知的性之德，被提升为普遍道德的意义和价值，而成为己与物、内与外之道的合一者。

中国人性善恶论由先秦的四派，两汉时又由董仲舒提出性三品说和扬雄善恶混两说。魏晋玄学以关于宇宙自然本性与人的自然本性的界分，以及如何认识自然与伦理关系，为各派论争的热点，实际是围绕人生意义和价值而展开的。要么追求玄远、玄妙的意义和价值，要么以追求情欲为满足，以形体享受为人生最大意义和价值，否定一切名教，以现实的感性纵欲为自然人性。

佛教是从印度传入的外来文化，它与中国传统文化相结合，而成为中国化的佛教。佛教的佛性说，是指关于佛的本性，众生成佛的根据和成佛方法等的学说。南北朝流行的四部经（《维摩经》、《涅槃经》、《法华经》、《华严经》）和三部论（《摄大乘论》、《十地经论》、《大乘起信论》），其主旨是关于佛性问题。尽管大小二乘，空有二宗主张有异，但在佛性问题上基本围绕着佛性为净，染从何生？佛性为染，如何得染等展开。一为心性本善论，一为心性原罪说。

既说心性本净、纯善，又言心性杂染、有恶，两个世界如何圆融？《大乘起信论》提出“一心二门”学说，试图调和。后来，中国化的佛教，天台、华严、禅宗三大派，基本上都主一切众生佛性本具。天台宗主张佛性本具善性，亦本具恶法，以解决染恶自何来问题。华严宗以自性清净的性起论与天台宗异趣，但后来亦把天台宗的性恶说援入性起论。到慧能创立禅宗，以即心即佛为佛性宗旨，以“明心见性”为根本。他认为人性本净，即是菩提般若智。本性是佛，离性无别佛。禅宗的即心即佛，发展为无情有性，再发展为超佛越祖，以至于呵佛骂祖，凸显主体的独立自主品格。

佛教的佛性论是关于人生意义和价值的追寻，也是人生意义和价值的根据和取向。他启发了宋明理学家关于人生意义和价值的建构。周敦颐发挥《易》、《庸》的“立人极”和“诚”的思想，诚既是理想人格——圣人的价值和意义的规矩（尺度），亦是为圣的内涵。尽管他认为性是至善的，但圣人的理想人格并非决定于性善，而是后天主体自觉的修身养性。

张载鉴于中国学人自先秦以降关于人性善恶的论辩未止，而这个问题又关系到为人“立本”、“学所以为人”和“辨其人之所谓人”的人的意义、价值和人格理想，因此提出：“天地之性”和“气质之性”二重人性论。“天地之性”是形上学本体之性，即太虚本性，是纯善的；“气质之性”是具体有差分的各人之性，有善有恶。张载二重人性论，是对于人生意义和价值根据、原因的差分，企图对现实的千差万别人生意义和价值做出相适应的解释。

张载“天地之性”和“气质之性”的提出，得到二程的回应。二程把性分殊为“天命之性”和“生之谓性”。“天命之性”是本体理在性中的体现，是善，即张载所说的“天地之性”；“生之谓性”，是从气上说，有善有恶，即张载所说的“气质之性”。前者为“极本穷源之性”，是形上学人性价值本体，是理在人性上的体现，因此，可称为“性即理”；后者是“受生之后谓之性”，是禀气而有，因此可称为“气即性”。两者冲突相异，又融合相依。“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”。既备又明，便可达人生的价值理想境界，即“人皆可以为圣人”的境界。

朱熹颇赞赏张、程的“天命之性”和“气质之性”的论说，“某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程”（《朱子语类》卷四）。朱熹论性，以“人物所得以生之理”和“天地所以生物之理”（《答李伯谏》，见《朱文公文集》卷四十三）为规定，较先秦“生之谓性”、“生之所以谓性”均深入。他揭出了所以然的具体所指及载体为理，理便是人物所得以生或所以生物的本质共性。性即理，它们具于宇宙天地人物和伦理道德之中，而又超越天地人物和伦理道德。这种既具形而下事物之中，又为形而上者的品格，便是天地之性与气质之性的合二而一。天地之性是专指理言，是纯善的，它超越人物而又是人物本性的所以然；气质之性是理和气之杂，有善有恶，是与每个人的生理、身心相结合的具体本性。

周、张、程、朱以天地之性论证人性本善，体现了对人的隐在（内在）意义和价值的肯定。这并非孟子性善论的复归，而是改造和创新，因为他们提出了气质之性，以解释善恶的构成和来源问题，这就为人生意义和价值的变化和发展提供依据。从人生的过程而言，天地之性隐在于主体，是构成人生意义和价值积极肯定方面的潜能，王守仁称此为“天植灵根”（《王文成公全书·传习录上》）。这种潜能的显化便是人生意义和价值的完善的过程的展开，这种展开必然与气质之性中恶的成分、方面相冲突，能否克制恶，便成为变化气质的主要目标。“为学大益，在自求变化气质”，“故学者先须变化气质”。变化气质的过程，颇为艰难，“人之为学，都是要变化气禀，然极难变化”（《朱子语类》卷四）。正因为“极难”，所以要“今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道”（《答汪尚书》，见《朱文公文集》卷三十）。强调认知和力行对于变化气质的作用，此学问思辨和力行工夫，亦即涵养与穷理的工夫。涵养既以自我为主体，又以自我为客体对象，对自我进行省察、反思、体悟，而达穷理或明理，“惟积学明理，既久而气质变焉”。在这里，明理、穷理就是对“天地之性”内在意义和价值根据的展现，促使人的气质变化为“入于道”，即回归于天地之性，从而充分肯定了人的意义和价值。

从先秦以来，对人自我意义和价值的反省，便构成了价值体系的逻辑起点，南北朝、隋唐时期，佛道二教风靡社会，神性超越了人性，神性的意义和价值冲淡了人性的意义和价值。再经五代十国的社会动乱，道德的沦丧，心理的失衡，价值的迷失，人性的负面意义和价值亦超越了正面的意义和价值。因此宋代理学家所面临的使命、责任，便是高扬人文价值，重建道德规范，找回精神价值，建构“仁者，以天地万物为一体”的整体人文意义和价值，并由人文价值力度的强化而转化为天与人的融合，要求在天与人的和谐、协调中实现人的意义和价值。

（三）人与命

性与命相融突，命是与性的隐在性（内在性）、本然性和主体性相对应的显在性（外在性）、必然性和客体性。人往往追求异在于人自身的外在的力量或根据。中国古代命令两字为一，且通用。命有使义，即命令，是异己力量指使或命令。

命是“就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之”（《朱子语类》卷五）。命有所命者，便是“天”或“帝”，命的接受者，便成为性。“天所赋为命，物所受为性”（同上）。命便是性的隐在本质属性和道德意义及价值的显在根源或根据。

殷人曾宣扬上帝和天授命殷人伐夏桀而治理天下，周人为了伐殷纣，便对天命进行损益。认为天授命谁来治理四方是有条件的，这个条件就是谁能“敬德保民”。并以此告诫周人不要非德虐民，要时时反思“惟命不于常”的道理。在周代能提出具有人文精神意义和价值的口号，是人的自我意识的觉醒，展现了人的自我智能可以改变与制约天的意志或天的命令。

中国是一个王朝循环轮流“体制”，王朝初建之时，尚能励精图治，敬德保民，经几代以后，便逐渐丧失了自我控制和相互制衡的机制和功能，走向政治腐败，人民揭竿而起，推翻旧王朝而建立新王朝。中国几千年的王朝体制，就是在这样的“怪圈”中循环往复，始终摆脱不了。每一次新旧王朝的更迭，都诉诸战争暴力，不仅造成人民被大量杀戮，而且造成物质、文化、知识积累的大规模的严重毁灭。阿房宫这样震撼世界的建筑，竟荡然无存，而不像古希腊罗马尚有遗址在。因此，建立政权良性循环机制，仍是当前中国人所必须反思的紧迫的历史使命和责任。

在这种“怪圈”中运转的西周王朝，当它到了末年的时候，原来用作为伐殷的根据，现在都照应到周人自己身上，“以德配天”、“敬德保民”、“唯德是辅”，都成为刺向周人的利剑。于是人们从周人的“天不可信”、天命靡常中，发展出怨天、恨天、以至骂天的呐喊，神圣庄严的天命权威，从王权的腐败中跌落了。谁都可以假借天命靡常，作为夺取权力的借口或工具。这样，显在（外在）超自然的必然力量——天的意志，在人的旨意的渗透下，向世俗的人的力量妥协。

在此社会环境下的春秋时期，命作为异己的显在的必然性，向着隐在的主体生命转化。“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也”。命就是禀受天地中和之气的生命存在的意义和价值，这种生命意义和价值需在社会交往活动的礼义威仪中得到定位和肯定。

人的生命意义和价值是本源的，它是人的其他方面意义和价值的基础和出发点。但是人自身无法彻底改变自我生命的寿夭。“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。通过修身养性的道德磨炼的途径，提升自我的精神境界，以获得生命的意义和价值，这便是“立命”，即是对无法改变的生命寿夭生死大限的安身。

命在生命这个意义上，中国先秦各家理解大体趋同，而对天命、命运这个意蕴的理解和解释，却大异其趣。孔子讲“知命”，老子讲“复命”，墨子讲“非命”，孟子讲“立命”，庄子讲“安命”，荀子讲“制命”。“道之将兴也与？命也；道之将废也与？命也。”主体人对于必然之命，往往无可奈何，带有一定的神秘性。道的兴与废受冥冥之中命运的支配，主体的力量被置于异在于主体的超越力量之下。主体对于自我力量意义、价值、功能的自觉，在孔子时有一个显著的转换和突破，提出“人能弘道，非道弘人”的主张，道作为一般的学说、社会理想道德原则，主体人可以通过自我努力，发挥主体的能动作用，而弘扬道。主体弘道的智能，就是人进行文化创造和道德选择以及实现自我意义和价值的能力。正是此主体弘道的智能，开发了主体隐在的使命感和历史的责任感。“任重而道远”的主体使命感，以“人能弘道”的主体意义、价值的自觉意识为先导。这种主体自觉意识的确立，亦是对主体意义和价值的肯定。

正是基于主体自觉意识，孔子自称“五十而知天命”，是对于人生自然命运的认知和把握。“不知命，无以为君子”。作为理想人格的君子，必须具有认知、把握主体自我命运的能力。这种制约主体活动的，主体力量对必然力量的认知，是主体在意识中反映或观念地再现现实的过程和结果；把握则包含观念地建构和以实践为手段来实现主体自我的意义和价值。它实质是主体的自由道德选择、文化创造与必然力量的命运达到新的和合，这便是由“知命”到“立命”。以实现“从心所欲，不逾矩”的主体自由之境，作为主体自我精神所寄托的安身立命之所。

如何才能认知和把握主体自身必然性之命运？“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也”。“莫之为”，“莫之致”，都是主体的主观努力和愿望所很难达到的，但既要“为之”、“致之”，又不是绝对不可认知和把握的。那么，如何“为之”、“致之”？这就是“存心”、“养性”、“事天”，即保持、培养主体人的本心、本性，就可以事奉、认识异己的必然力量，这便是“立命”之方。

主体文化创造、道德选择和实现自我意义价值的实践活动，往往受制于主体无法控制的某种超越力量，平治天下的社会活动固然不能“舍我其谁”，但平治天下能否实现，怎样实现，并非仅取决于主体自我的智能，而与历史的理势、异在超越力量相联系，这两者之间往往激烈冲突。一方面主体的历史责任意识和使命意识，促使主体通过自我的社会实践和社会交往活动，知命立命而易境，即创造性改变和影响历史进程，开出理想社会，而得到安身立命之最佳环境；另一方面，主体的这种知命立命易境活动，又受超验主宰的冥冥安排和限制，即受命的制约。

孟子企图协调、融合这种冲突，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。所谓“在我者”，是指主体的自觉探求和实践活动的对象不是主体自我之外，而在主体自我本身之内。主体道德价值的培育和发扬，以及道德理想境界的实现，并不受制于异在的超越力量，即天命对人的道德价值和人生意义的绝对裁判，而凸显人自我的价值和意义。

所谓“在外者”，是指主体人的自觉探求和实践活动的对象不是主体自身之内，而在主体自我之外的必然的、超自然的力量，是主体无可奈何的、不得不遵循的形而上根据，支配着人的历史活动和社会实践活动。在“在外者”的领域内，主体的自主性、自动性都受到限制，主要取决于必然的命运和形上化的天命。在这里并不绝对拒斥主体的能动作用，而是努力争取“知命”，并不断扩展“知命”的范围。墨子从经验的实证出发而“非命”，亦是对“知命”的发挥。这便促使“在内者”转化为认知“在外者”的动力。

孟子在“在外者”的必然命运王国之外，为主体人争得了“在内者”心性道德价值领域的自由天地，建构了主体人得以自由活动、实践、选择和实现人的意义、价值的一块地盘。这与其说是两者冲突的化解，不如说是冲突的转移和分别安置。孟子把主体自由直接与“在内者”相联系，标志着朝个体心性涵养的道德实践活动的接近，奠定了儒家内圣的路线。

孟子把主体人的意义和价值以及自由的原因、根据，仍然归结为形而上超验的命，命具有最终价值的解释功能。荀子对命作了新解，“节遇谓之命”。把命规定为主体人在现实生活中的偶然遭遇或境遇，这就把命从形而上解释范围，转变为对现实状况的一种描述提供了可能。也使制约主体自由社会实践、选择活动以及实现自我意义和价值的超越力量，转换为主体现实生活中的境遇、遭遇本身，使人的认知进入节遇领域，消除其神秘性。

节遇、境遇虽被还原为现实的实然状态，但也存在主体所受遭遇并非主体所能自我控制；主体自我意义和价值的实现，也非主体所能自我选择。荀子认为，即使是主体自我难以控制的方面，以及非主体行为的因果关系，主体也可以发挥自主的能动性。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”。主体意识对于自我的一切行为活动，具有外在力量无法制约的自主性。人生意义的选择，自我价值的实现，安身立命的获得，都可以自我设计，自作主宰，不必受“外在者”支配。

因此，荀子在化解“在我者”与“在外者”的冲突中，不是如孟子把两者分别置于不同的序列之中，而是均置于“在我者”之下。所谓“外至者”只不过是他人而已。对他人而言，亦是“在我者”。所以这种协调是一种深化，且由内在心性的内圣道路，扩展于外在（隐在）必然之命和超越力量的制约。如“物畜而制之”，“制天命而用之”，“应时而使之”。把必然之命和超越力量转化为对万物的控制和掌握，并利用它、变革它的自然增长而使之为人服务。于是，天命便丧失了其主体力量的形而上的根据、原因的价值和意义，也丧失了其冥冥之中支配人的命运的神秘性，它是能被人认识、把握、控制和利用的自然之物。人的主体所能自由活动选择的范围，便从“在我者”扩大到“在外者”，主体对于必然之命和超越力量的控制、利用、变革，而展开为征服、改造客体自然的过程，在改造自然和人化环境的实践活动中，而满足主体需要，实现人生意义和价值。

相对于儒家的道家，不言“知命”和“立命”，而曰“复命”和“安命”。道家超越世俗社会的利害，以自我精神生命的恬静、自由、愉悦为价值取向。老子说：“归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明”（《老子》第十六章）。在变化无常的社会生活里，在无穷烦恼的精神生命里，回到生命的宁静心灵之所，这便是“复命”，也是“知常”。假如被“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也”。即被世俗的死生、名利、富贵、情欲所迷恋，那便是妄作，结果便凶。这也是一种“命”。命虽是一种无可奈何的所以然，但人生意义和价值的追求，是在于自我精神生命的愉悦和安静。

道家既以儒家入世精神的穷达贫富、贤与不肖的计较为“妄作”，而主张顺应自然的必然之命。“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”。此“命”是指人生的遭遇。它是“不可奈何”的，即主体力量对于自然必然性的无可奈何的心态和情感。在这种心态和情感下所理解的命，既不是拟人化了的天的绝对命令，亦非事物内在必然联系的规律性，而是不知所以然而然的抽象的必然性。既然活动着的人和人的活动不能改变自然的必然命运。这种必然之命是庄子对社会生活、人生交往活动中必然的深切体验，亦是对于“安之若命”的无心无情，安然顺命的人生意义和价值的追求。这种追求的主旨是使内在精神生命的安静和自我精神的自在。

儒道论“命”，同源而殊途，同体而异用，形成正负、阴阳、刚柔的互补会通，即冲突融合。这里所说“同源”、“同体”，是基于天人之道共同体认；“殊途”、“异用”是指儒者以人道体天道，注重于人文精神，道家以天道体人道，注重于自然精神。既有人文精神价值理想的追求，又有顺应自然精神价值理想的心态，人生的意义和价值才是完满的。

儒家鉴于现实社会中一些人见利忘义，唯利是图，不惜损人利己，尔虞我诈，以致危害国家民族之大义，不仅有损自我人格，而且无人生意义价值可言，因而主张“义命合一”。“义命合一存乎理。”“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。”在义的当为与不当为之中，体现了命。

贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言“求之有道，得之有命”，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。

命寓义中，以命处义，“义命合一”，是以主体道德精神价值的博大情怀，包容必然之命，化解主体道德精神力量与超验必然力量之间的冲突。“至诚安于义命而自乐”。作为“至诚”主体道德精神价值的道义，既是满足自身道德精神需要的价值，亦是满足自身立命需要的价值。这便是人生生命的意义和价值。

“义命合一”，可以转化为把拼命赚钱的功利活动与追求道德精神价值融合起来，人在主体的意义、价值追求中，义与命往往一体二分或一体两面。功利和个体利益需要通过义和整体利益才能得以体现，义与整体利益又必须通过功利和个体利益才得以体现，又是对功利和个体利益的超越。人总是需要把义和利、整体利益与个体利益融合起来。当人积累了一定的财富，满足了自我的一定需要，把财富投入社会公益、文化教育建设，便是合乎道义的道德行为，社会和公众对这种道德合理性行为做出相应的回应，个体主体从这种回应中，得到心灵的慰藉和精神生命的寄托，而获得人生生命的意义和价值。

儒家基于“知命”→“立命”→“制命”的发展，由认知命运、生命的必然性，到制约、利用命运和生命的必然性而为自我服务，再到创造命运、生命，以达到人生意义和价值的理想境界。明代王艮虽讲天赋的、机遇的命，但不同意“听命”。《心斋语录》载：“若天民则听命矣，大人造命”。明清之际王夫之进一步说明，不仅君相可以“造命”，一介之士，亦可以造命。

唯君相可以造命，岂非君相而无与于命乎？修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造。

主体人可以体认、掌握自己的命运，并改造、创造自己的命运；主体人才真正成为自作主宰的人，这是对人生意义和价值的高度肯定。

和合意义世界，使作为展现人生生命的意义和价值的“性”与“命”、主体与客体、隐在性与显在性、本然性与必然性的冲突，通过主体涵养修治心性和“在外者”与“在内者”的转换，而至于命。性命整体贯通。

（四）修养与规矩

主体人为了实现自我人生生命的意义和价值，改变、涵泳主体自然命运的遭遇、节遇，以及其必然性的主体人的无可奈何的被动性，必须对所要改变、涵泳的主体人的人生必然命运有所体认和修治、整修，即修命；对于主体人自身的属性、本质，也要涵养、调治，以培养、养育道德情操，这便是“养性明命”，“命”明可促进“养性”，“养性”自然“明命”。“命”明则修“命”。“命”修反演过来，便可“修命易性”。

“养性明命”是主体人的活动。养，甲骨文作。《说文》：“供养也。”引申为生育、繁殖、鞠养、陶冶、修养、调治、内隐的意思。养性便是涵养本性或涵养心性。孟子讲“存其心，养其性，所以事天也”，较早提出“养性”的问题。“养性”作为主体人的生命精神活动中道德价值的培养，是主体人道德理性的自觉，是社会实践和社会交往活动的需要。

如何涵养心性？孟子认为，只有“存心”才能“养性”，心不存，性亦无处可养。朱熹解释为“先存心而后养性”（《朱子语类》卷六十），主体意识或道德精神价值得以确立，才有涵养本性或心性的任务。其实，存心和养性在主体的践行中，是同步演进的，而非有明确先后之差分。这种同步演进，亦是相互渗透的。

“存心”，并非绝对是指最初的“存”的工夫，而是一个渐进的过程。“存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存得熟后，也只是存。这‘存’字无终始，只在这里”（同上）。换言之，“存”便是“守的工夫”。

然而，朱熹解释“存心养性以事天”，只是朱熹的解释，他是依其理学家的“前识”、“先见”，对孟子文本的一种体识或理解。譬如说，存心养性，朱熹认为不能作“养其心，存其性”（同上）。其实孟子自己就说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”直接提出“养心”，即修养心性的最佳方法是减少物质欲望。这里所说的“存”与“不存”，并非赵岐所注的生死，而是指人之所以异于禽兽的那一点点儿道德精神和行为，这便是“君子存之”的“存”。这种道德精神，是指仁义等道德意识和道德行为。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？”即是以仁义为主要内涵的善性。

“存”与“养”同“尽心、知性”的“尽”及“知”的“知底工夫”相对应，“存养是守底工夫”（《朱子语类》卷六十）。既都是“守底工夫”，“养心”有何不可？欲望多而不节制，心性为欲望所牵引、所昏蔽，“这心一齐都出外去”（同上书卷六十一），本心也就纷杂了，“未有不失其本心者”。“存”即存其本心，“养”亦是养其本心。因此，存心可，养心亦可；养性可，存性亦可。

“养心”的方法为“寡欲”，“养性”的方法为“静漠恬澹，所以养性也”。安静、寂寞、恬淡，而不为嗜欲所乱，便能修养心性。修养心性到了宋儒时，便成为理学的主旨和终极目标。朱熹把“存心、养性、事天，此是力行”（同上书卷六十），作为力行的工夫，既共指知理而行理，亦殊指个体的心性道德修养的工夫，即所谓涵养工夫。

“涵养”，即滋润养育和涵蓄存养之意。作为修养工夫，既包括向内修养心性、即主体人的本性，亦包括向外追求知识，即格物致知，以至格物穷理。作为主体道德精神的涵养，“学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本”，这便是“涵养须用敬”。敬是“主敬”、“居敬”，即“主一之谓敬”。“主一”即心不二用，闲邪不入，不会被外物所蔽。“一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明”。“明天理”，是涵养心性的目的或宗旨。“天理”是主体人的道德精神的异化，这种道德精神对象化，而成为主体人的异己力量，而反过来制约、支配主体人的涵养的价值取向。在这里，所谓“明天理”，此“天理”之“理”，亦意蕴“天命”之“命”义。“‘有命焉，君子不谓性也’。这命，便是指理而言”（《朱子语类》卷六十一）。这样，便与和合意义世界的“养性明命”相符合。

涵养心性，须用“敬”。敬是内心精神世界的修养，如何“居敬”。二程提出“操存闲邪”和“涵泳存养”的修养方法。前者是对于孟子“操则存”的解释。“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也”。“已放之心”，即心之“已发”，便有善与不善，约之使返本心之善，即“未发”，并体验“未发”之性，敬守天理，不使流入不善，必须有闲邪工夫。“闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存着”，闲邪就是保持心中固有之诚或天理，不使外诱而丧失。

“涵泳存养”，便是深入体悟本心之诚或天理。如何“涵泳存养”，二程讲须要从三方面着手：一是“养心”，这是涵养的着落处，又是存诚处。养心的工夫，就是寡欲，“欲寡则心自诚”。二是养志，这是敬以直内的根本，其功能和作用就在于“胜气”，“率气者在志，养志者在直内”。涵养意志，统率气质。若“气胜”，则生愦乱。三是养气，是指养“浩然之气”。养气便是去“私意”，其方法是气与义相结合，“及其养成浩然之气，则气与义合矣”。

操存闲邪，涵泳存养，便是涵养心性，即养性。朱熹认为养性要做两方面工夫：除“涵养须用敬”外，还要“进学则在致知”。就是把涵养心性的进路与格物穷理的进路结合起来，在终极目的上把两者既作为实现人生意义和价值的心性道德境界的修养工夫，也作为体认天理的形上道德价值的求知的工夫。这是对于孟子“尽心”→“知性”→“知天”的致知工夫与“存心”→“养性”→“事天”的存养工夫的差分和发展。

穷理的致知工夫和养性的存养工夫是提升精神境界，培育心性道德，成就人生生命意义和价值的重要途径。“尝闻之程夫子之言曰：‘涵养须是敬，进学则在致知。’此二言者，实学者立身进步之要”（《答陈师德》，见《朱文公文集》卷五十六）。此两者交相发用，不可废一。涵养居敬而立心性之本，本立而知益明；格物穷理而知日精；知精而本益固，并进互发，相得益彰。

朱熹对涵养的理解，既指“未发”时性的涵养，亦指“已发”时情的涵养。是对于程门杨时道南一系以“体验未发”为宗旨，和胡宏湖湘一系以“察识已发”为要妙的综合。先是朱熹师事道南一系的李侗，认真体验“未发”时气象，但朱熹在高度静的体验中，并没有进入直觉与物同体的天地境界的浑然感受。但其从《中庸》入路做内圣体验工夫，仍坚信无疑。于是便转向重已发之察识的胡宏、张栻的湖湘学。对湖湘学作了三年的参究，又回归到李侗，否定了心为已发时的先察识后涵养的进路。他认为，湖湘一系有缺却平日涵养一段工夫之失，道南李侗有重静坐的直觉体验之偏。朱熹弥补两者，在程颐“涵养须是敬，进学在致知”的形式下，既涵养又察识，建构了以心贯通未发已发、体用、性情的理论体系。

致知穷理、涵养心性作为修养工夫，使“养性明命”进入一新的理想境界。“养性明命”的养性为立本，本立则“命”益明；“修命”而益精明，则本益善。“修命易性”，是指对于主体无可奈何的异在的超越必然力量的修命，儒家、道家、墨家都从主体人的能动性的方面，发挥“人能弘道”的精神，把必然之命置于主体人的智能之下，是人智能域内为人所控制的必然之命。和合意义世界（“人”界）指出“修命”概念，以与“养性”相对应。既避免庄子“安命”的负面价值之偏失，亦超越墨、荀“非命”、“制命”之过激运用而造成的弊端，而重新予以整治和创造。

“修”，《说文》：“饰也。”本义是修饰、装饰之意。《广雅·释诂》：“修，治也。”有整治、修治之义，引申为善，扫除污物，如粪便等。“修道之谓教”，郑玄注：“修，治也。治而广之，人放效之是曰教”。“修命”便是修治命运，整治命运，亦有扫除旧命，创造新命的意蕴。“命乐师修鞀鞞鼓”，孔颖达疏：“修者，修治旧物。”修治旧命，即改造、改变旧命，使之趋于完善，使旧命向新命转化。这个转化的进程，便是由认知异在于主体的必然之命，即知命；到培养主体的道德境界，完善身心的道德价值和意义，这便是安身立命，即立命；再到掌握必然命运运行次序法则，而控制利用命。这个从知命→立命→制命的进程，就是“修命”的进程，也是实现从旧命向新命转换的过程的中介。

“修命易性”，人的本性、心性，随着主体人对于必然命运的认知和掌握，主体人对于自身的属性、本质也有了深一层的认识和把握；同时，主体人自觉的“养性”，精神世界的价值理想、道德境界的提升，也要求人性的改变。“易性”也就是改变旧的人性为新的人性。

人性毕竟是一种历史现象，在不同的社会，不同的集团，不同的社会生活环境，不同文化教养，便展现为各种具体的，感性的、现实的人性。因为这种现实的人性或人的本质，说到底是由人在一定社会经济关系中的地位，与人所从事的社会交往活动以及主体自我修养决定的。所以，随着上述社会现实条件的改变、变化，人性也会变易，这便是和合意义世界（“人”界）的“易性”。

“养性明命为规”，“修命易性为矩”。“规”，本是画圆形的工具，“其母梦神规其臀以墨”，韦昭注：“规，画也。”“矩”是画直角或方形的曲尺。规矩都是画不同形状的事物的标准尺度，比如“矩尺”，即木工所使用的尺度。引申为法则、准绳、尺度，“七十而从心所欲，不逾矩”。朱熹注：“矩，法度之器所以为方者也。”他引程颐话说，“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法”。即以规矩为人自我立法，亦为天地万物立法，也与人的道德修养的境界相联系。

“规矩”作为法度、尺度和度量标准之意，墨子作了具体的陈述：

无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也。曰：中吾规者，谓之圜；不中吾规者，谓之不圜，是以圜与不圜，皆可得而知也。此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。曰：中吾矩者，谓之方；不中吾矩者，谓之不方，是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。

规与矩是轮人与匠人用来衡量、规范、检验圆与不圆、方与不方的法度、标准；亦是人之所以认知、掌握什么是圆与方的价值尺度。

规矩作为价值尺度、法度、准绳，被孟子所重视。“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。”就是有离娄的目力，公输般的技巧，“不以规矩，不能成方员”。这就是说，任何法度、尺度、标准，都具有客观性、真实性和准确性，而不依主体人的目力和技巧为转移、为依据；法度、尺度、标准必须有客观的工具、手段，即工具中介，作为其实施法度、尺度、标准的客观依据。

孟子把规矩运用于道德、政治，以规矩喻“先王之道”。“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”。光有善心，不足以治理好政治；光有好法，好法不能自己去实行。又必须发挥主体能动性，使善心和好法通过一定的规矩、工具中介，使好法、仁政转变为现实的政治和法度。

和合意义世界差分为“性”、“命”；“性”、“命”和合为意义世界，其机制为：养性明命为规，修命易性为矩。修与养、规与矩作为和合意义世界性与命的转换与中介机制，是基于对中国传统文化的人文精神的能动改造。这种能动的改造，又是立足于现代文化的需要，而对传统文化人文精神的解释和理解。

养与修、规与矩差分而有对待冲突，只有主体人的性、命能动活动，才能将两者融合起来。人以自身有意识、有目的的涵养和修治的工夫，运用规矩，构成转换、变化“性”与“命”的法度、准绳。“盖圣人只为学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如言‘居处恭，执事敬，与人忠’，人能如是存守，则心有不存者乎！”（《朱子语类》卷六十）只要立下和守定规矩，便能在变化“性”与“命”中发挥其转换功能。

和合意义世界的性命的和合机制为：养性推致为天地万物的价值规矩，为天地万物立规矩，即立法；修命反演为人自身的价值规矩，为人类自身立规矩，亦即立法。通过“修养”转换，性命中和为主体的意义活动状态，合化成为规矩中介。因此，和合意义世界是以价值规矩为规范依据的修养和合世界。和合意义世界转换结构方式如图5—2：