一、自然与生存

人与自我生存世界，即人与自然的关系，是人类面临的永恒主题，它关联人类活动的一切方面和层次。现代高科技的发展，给人类带来空前的巨大财富，标志着人与自然关系的拓展与深化；同时由于人的价值观的误导和科技的异化，也给人类带来无穷的灾难，如生态危机、环境污染、资源匮乏等等，标志着人与自然的冲突亦达空前激烈程度。如何化解这个冲突？人类能否协调自身的发展及其与自然相互作用的形式，使人与自然关系最优化，即最佳化？人应以什么信念和价值理论建构与自然的和谐关系？笔者认为，和合学是一种文化选择的最佳方式，它在化解人与自然的冲突，协调两者之间的关系，建构优化价值理论等方面，具有无限的魅力和功能。

（一）自然与人

人与自然的关系是伴随着人与自然的差分而生的。这里所谓自然，是指人对象性活动的自然生存客体，它是由自然界、自然环境、自然条件等不同水平、不同层次的要素融合而成的人的生存世界。

和合生存世界，解决人与自然的和合关系，体现和合精神的真实性原则，具有通过活动变易而再生的生存结构机制。它与和合“三极之道”中的“地道”相对应。人是变易活动的主体，是生存状态时空再生日新的动力源泉。

人一生下来，就到了他所生存的世界，即和合学建构体系中的生存世界（“地”界）。人是这个“地”界的客人或过客。人作为停留在这个生存世界（“地”界）的过客，才被人意识到有一个可为过客、客人提供衣、食、住、行条件的自然生存世界，可称为“主”（主人），是接待客人的“主人”。这个“主人”敞开自己的心怀，奉献自己的一切。它所给予人与动物的生存条件和情境是一样的，表示了“主人”对来到它这里做客的人与动物的照料和爱心。这种照料和爱心并无褊狭，而是公平的、无私的。

不过动物这个“客人”，完全遵循、顺应“主人”所提供的，而不会改变“主人”所提供的生存条件和情境，不会创造自己新的生存条件和情境。因此，动物只好改变自己的习性、形态以及内在结构，去适应“主人”。这就是说，动物利用自然生存世界的存在以充实自己的本质，其结果是使自己成为自然生存世界的一部分，成为“主人”家庭中的一员。“主人”对于动物这个“客人”来说，永远是“主人”，永远是主宰者。所以，动物不可能超越它所属的那个物种所赋予它的绝对限制，它的生命活动是前定的、僵死的，不可能有根本性的改变。

人作为动物的一种，本与动物无别，也受“主人”的控制、主宰。“当此之时，万民猖狂，不知东西，含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不以曲故是非相尤，茫茫沈沈”。人与自然处于原始浑沌统一之时，人是作为动物的存在，而未有人文施设，接受自然的支配。自从人猿揖别以降，人初次获得提升，就与自己的“主人”产生二重性关系，即既融合，又冲突。这就是说，人作为客人，对“主人”所提供的有限的衣、食、住、行的自然生存世界，是不满意的，是有冲突的。

但人为了生命的延续，必须生存下来，人生存比人为什么生存要真实、要实在。所以李贽直截了当地从最根本的源头说起，这就是“穿衣吃饭”。人为了生命的存在，首先就要衣、食、住、行，即以物的方式的活动，获得物以人的方式的存在，构成人的生活方式。

人不能离开生存世界这个“主人”所提供的生存环境，并且要把这生存环境、条件转换为衣、食、住、行的现实，即通过人的自我实践活动，改变自然生存世界种种情境，以适应人的自我需要。要把生存条件转变成现实，而不顺应主人所提供的条件和情境，这是人这个自然生存世界的客人对于他的“主人”的叛逆。

（二）人与动物

正是因为这叛逆，人就要付出千万倍的智力、劳力活动，改造“主人”所提供的作为人的活动空间范围的自然环境和作为人类活动的客观物质基础的自然条件，以符合人的生存活动的需要和目的，而不顺应生存世界的因果的支配。

这样便出现了人作为自然生存世界的客人对“主人”的反演。人为自己建造了直接生活于其中的生存世界（“地”界），即置身于经过人的智力、劳力活动所参与创造的、对人二次生成过的生存世界。凡是人的智力、劳力所触及的地方，都投入了人的意识、目的，都是与人关系中的生存世界，而不是单一的、纯粹的自然生存世界。房屋、道路、衣服、食品，人生存最基本的需要，无一不是人的智力、劳力活动参与创造的结果，而自然生存世界这个“主人”所提供的生存环境、条件，在这里已微不足道。

孟子对此有理解性的解释：

五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家，足以无饥矣。

这里的田亩、房宅、树桑、养蚕、衣帛、养鸡、养猪、食肉等等，都是人为生存而改变自然生存世界所提供的生存环境、条件所做的智力、劳力活动。这是把自然环境、条件转变为现实生存的环境、条件，换句话说，“世间种种自然在其中”，即衣、食、住、行都成为属人的生存世界。

当人的智力、劳力活动，把人从动物中分化出来的同时，亦分化了生存世界，这便打破了自然生存世界的一统世界、主宰世界，以及客人应服从“主人”安排的格局。由人的创造活动，而创造了人自己、人的生活、人的生存环境和条件，以至人化了的生存世界，而与自然生存世界相对应。

人化生存世界改变了单一的、纯粹的自然生存世界，并颠倒了人与生存世界、客人与“主人”的关系。由此而推及一系列的颠倒：自然生存世界的“主人”地位转换为被客人所改造、所利用的客体；自然生存世界主宰客人转换为被客人所主宰；自然生存世界的因果律转换为客人的合目的性的应然律；自然生存世界的必然性王国转换为客人所创造的自由生存世界。一言以蔽之，原来的“主人”变成了客人，原来的客人却变成了真正的主人。正如荀子所描述的：

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。

这便是人与生存世界关系颠倒以后，人对自身的文化慧命的自觉。

这个颠倒引起了自然生存世界的革命。本无“心”和知、情、意的自然生存世界，被赋予了心，被赋予了知、情、意；本来无价值、意义的自然生存世界，由于人的衣、食、住、行的需要，而有了价值和意义，这便是“为天地立心”的意思。自然生存世界以人心为自己的心，人在自己的智力、劳力活动中把自然生存世界的存在转变为为人的存在，改变了原来与动物无甚差别的作为一种自然生存世界存在的性格。

自然生存世界以人的知、情、意为自己的知、情、意，也就改变了自己的性格，而成为人化生存世界。不管这是人的本真，还是人的异化，却使自然生存世界具有了超自然生存世界的力量。这种力量并非自然生存世界自身所本有，而是人把自身力量转化或对象化为超自然生存世界的力量而已。于是便构想了“天”、“上帝”、“自然神”、“天理”等等。

自古以降，不同的民族和地区以其不同视角和心理，赋予自然生存世界以多重性格；不同的思想家和哲学家也给予不同的理解和解释，而出现了形形色色对立冲突的生存世界，生存世界才成为多样性的存在。这便是人人有一生存世界，物物有一生存世界，即人人有一个真世界，物物有一个真世界。不同的国家、民族、地区推而广之，便有人视界中的生存世界，有狗猫鱼鹿视界中的世界。这就是为什么“毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”的原因所在。人观与物（动物）观的生存世界的差异，是因为人观的生存世界是为我世界，而非动物所观的生存世界。

当人与动物这一对自然生存世界的过客分裂以后，人叛逆了动物，也叛逆了自然生存世界。动物作为自然生存世界家庭中永久成员，无条件接受自然生存世界的恩赐，而安于过客的地位不思改变。既为过客，就必然要过去，就必然有生命存在的消亡或终结。这是自然生存世界所赋予的生命，即自然生命。这是任何动物都不能抗拒的生存规律、原理。

人曾作为自然生存世界中的过客的一员，与任何动物一样接受自然生命这一事实。又由于人自身智力、劳力活动能力的局限，亦接受自然生存世界的恩赐，“靠天吃饭”是传统农业社会根深蒂固的思维方式。然而，人总是不满足于过客的地位，不满足于自然生命，也不满足于恩赐，自强不息，以求改变现有的状况，从而与自然生存世界发生了冲突。正是这种冲突，促使人自身产生了分殊。这是一次人与动物分殊以来，再一次差分。这次差分较前一次更深刻。正是这一次差分，更大地激发了人的能动性和创造性，使人获得了自我，即人之所以为人。如果说原始人与动物的差分可以“混一天元图”为例，那么，动物只有一模糊的小亮点，指灵长类动物能被动地利用自然生存世界，原始人则至少有两处或多处较大的亮点，并在不断地扩大。如图4—1。

（三）人之心身

人自身的差分，使人成为根本有别于动物的“怪物”。荀子对于此差分的过程，有一生动的描述：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”人与物质水火、植物草木、动物禽兽，都有其共性和共同进化的过程，即同构性；人之异于它们，是因为具有它们所无的属性，即义的特殊性，所以最为高贵。动物具有较纯粹的自然性，饥食渴饮，雌雄交媾，繁殖后代，一切都顺乎自然生存世界的要求及其原理、原则，它们以有限的自然存在为自己活动的对象，所以较人为低贱。

人虽也具有动物所具有的这种自然性，如饮食男女，即“食色性也”。人在与自然生存世界的频繁的交往活动中，又获得了一种超自然性。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：‘人能群，彼不能群也。’人何以能群？曰：‘分’。分何以能行？曰：‘义’。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也；故人生不能无群”。人的本能的能力，不如牛马等动物，却能使用、支配动物，是因为人的社会性能发挥社会群体的力量；人之所以能发挥社会群体的力量，是因为有“分”；人之所以有“分”，是因为有社会群体的道德意识和道德行为——“义”；有“义”，才能有差分与和合为一，所以人能裁制万物，兼利天下。具有了一种超越人的自然性的“群”、“分”、“义”的社会性和道德性。

人“之所以异于禽兽”和“最为天下贵”，其异其贵，就在于：人差分为自然性的人与超自然性的人，肉体存在的人与灵魂存在的人，物质存在形式的人与精神存在形式的人。这种差分，中国古人把其看作身与心的差分，即人的二重性。无论社会进化到最高阶段，还是人修炼达到最高的境界，都无法改变人的二重性，只有彼此的分量、程度、强弱有别而已。

自然的、肉体的、物质的存在形式的人，通向自然生存世界，带有过客的痕迹，即具有自然性，接受自然生理需求的属性和有限自然生命这一事实，但又与动物有异。人通过自己的智力活动，治病、吃药、炼气、养生等方法，以图延年益寿，长生不老，延续自然生命，但仍然是有限的，长生的理想直到今天也未能实现。人只能接受自然生命的制约，因此，人生的大限——死，更激起人自身对于人生价值和意义的追寻。长生不可得，便要以得到灵魂的、精神的存在形式的人的完善来补偿。

超自然的、灵魂的、精神的存在形式的人，通向为人理想世界，编织未来的可能世界（“天”界），如“天”、“上帝”、“道”、“真如”、“涅槃”、“理念”、“心”、“绝对精神”等终极理想或终极境界，引导人走向彼岸世界。这样，人便以“心”（超自然的、灵魂的、精神的）的存在形式为中介，把自我观念、自我理想、自我创造等动物所不具有的东西，转换为先在的“天”、“上帝”、“道”、“天理、“真如”、“涅槃”、“理念”、“心”、“绝对精神”等存在形式，人便在自我观念、自我理想、自我创造的彼岸世界的天国里，打破了自然生命的有限，而获得了无限的理想生命或不朽的生命，颠倒了受制于自然生存世界的过客的境遇，而成为自然生存世界的主人。这样人便成为连接、沟通有限自然生命与无限理想生命的最完善的和合体。但对于每一个个体人来说，并非都能达到有限自然生命与无限理想生命的最完善的和合境界。

人的身与心的差分，使人出现了两种性质相反、旨趣相异、功用冲突的对立体，人便具有二重性；但人又终于把天地间这二重最为对立的两极融合在一起，使超自然的、灵魂的、精神的存在必须依附于自然的、肉体的、物质的存在；自然的、肉体的、物质的存在又必须听命于超自然的、灵魂的、精神的存在。两者各有自己的职能、功用，不离不杂。朱熹说：“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。”（《朱文公文集·答张钦夫》）心为身之主宰，心又存于身，心身相分相合。对于身与心两者的关系，二程（程颢、程颐）也有一个解释。比如耳目等人的身体感觉器官，是属于自然的、肉体的、物质的存在形式，心与五官（眼、耳、鼻、舌、口）之间，即心与身之间，“有两物而必相须者，心无目不能视，目无心不能识也”。目具有视觉的功能，耳具有听觉的功能，鼻具有嗅觉的功能，舌具有味觉的功能，这是作为自然的、肉体的生理功能，动物亦一样具有，并在某些方面的敏感度超过人。但能视、能听、能嗅、能闻，并不等于认识了事物是什么，不等于掌握了事物的性质、特征、形状等等，这些是心（意识、思维、观念）的功能。动物通过刺激，可以对信号做出迅速的反应，但不能像人那样了解事物的意义和运用符号。人因其有心，才能“精摇摩监，砥砺其才，自试神明，览物之博，通物之壅，观始卒之端，见无外之境，以逍遥仿佯于尘埃之外，超然独立，卓然离世，此圣人之所以游心”。人能认识事物，吸收古往今来的他人知识经验，也能超脱当下的经验知识，而综合独创，成一家之言，并能超越过去、现在和构想未来。

但知识对于人来说，都没有天生。人从受精卵、胚胎到成人、出生，都是无知的。知识对于每个人来说，都是从零开始。人类繁衍了千万代，这一点却没有增加什么，而只有能知、能觉的生理功能。于是心（思维、观念、意识）又必须依赖于眼、耳、鼻、舌、口的能视、听、嗅、味的觉感而获得对异己物的认识。简而言之，身与心两者相异相须。人是有生命的特殊肌体结构，正是生命才把人的特异的心与身二者有机地融合在一起，构成最美妙、最完满的和合体，完成了天地间最伟大的杰作。如图4—2。

此太极图由“混一天元图”中的两个较大的亮点，逐渐发展为一个超自然的、灵魂的、精神的自由王国，即心（意识、思维、观念）系统；原有“混一天元图”中黑的部分，逐渐消减，而成为自然的、肉体的、物质的王国，即身系统，仍延续着动物性。

（四）人与思维

人的身与心差分的过程。也就是人之所以为人的觉醒的过程，也就是人类从动物界差分出来的过程。从整个人类文化历史发展来看，人的超自然的、灵魂的、精神的存在方面不断地增长，人的自然的、肉体的、物质的存在方面相对而言逐渐地削弱。虽在这个历史进程中也会出现迂回、曲折、反复，但从总体上说，是前者长，后者消。人类活动的超自然的、灵魂的、精神的存在方面的意味、色彩、成分愈来愈浓烈，其相对的存在方面逐渐淡薄。人类活动的这个进程，便是从人依赖于自然生存环境、条件到超越它，建构人自我生存世界的进程，也便是创造自我、创造文化、传递文化的进程。

人在智力、劳力投入对象化的过程中，在人与自然、社会、人际的物质的、能量的、信息的交往活动中，便产生了语言和思维。这种交往活动，是基于人对自然生存世界之“结”的“解”开。工具系统便成为人改变自然生存世界之间身的中介，成为人区别于动物的对象性活动。虽然灵长类高级动物也会使用工具，如石块、棍棒，但不是必然的、群体的、社会积累性的自觉行为。

人类的思维活动，大体上经历了行为思维、潜概念思维和概念思维等阶段。行为思想是人兽分殊和心身差分过程中的人类最初思维。它具有浑沌性、具体性、操作性和生存需要性的特征。它是以人与环境的具体操作过程为中介的思维，它的行为和操作即是它的思维。

潜概念思维是概念前的思维，是思维摆脱了作为自然的、肉体的、物质的人以后所开出的思维空间，是心脱离身以后的独立化阶段，是行为思维到概念思维的中介。行为思维虽属于非观念思维，但是思维的母体。思维从依附于行为活动到以概念为手段展开自身，才获得了思维自己的含义。概念思维基于语言和符号，当人把概念作为把握自然生存世界的中介，标志着人从动物界差分出来，人的心与身分殊后获得了超自然的、灵魂的、精神的存在的意义。人便从本能的、野蛮的人变为自觉的、文明的人。

人意识到人是自然生存世界的主人（主体），自然生存世界才成为人的对象性的客人（客体）。身与心、主与客的浑沌一元的自在存在，转换为自为存在。思维便从行为中介转换为语言中介。思维借助于语言以符号的形式指称对象，使之具有一定的意义。

人由活动向人的思维内化了的最初的符号通过“我向”思维向外泛化，即以我、我的感受和接触为中心而推致。比如以人比拟宇宙天地为“小周天”、“大周天”，并采取“近取诸身”的方法，“以类万物之情”。他们从自我的夫妇相交合而生儿育女，推及天地万物的产生。“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生”。这种我向思维影响中国思维方式，在后来仍有其痕迹。如李贽有感于由人而推及万物，而批评理学家单一的“理”生万物的观念，特作《夫妇论》，阐述夫妇为人之端始，有夫妇而有父子、兄弟以及协调父子、兄弟、上下等级关系的伦理的产生，“极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物”。以夫妇比喻天地，天地交合而生万物。

我向思维在向外推致过程中，通过借喻、隐喻的类比方法，以人的头借喻天（），以口借喻词，以及由我及人，由我及物，至于成我成人，成我成物等思维方式。《周易·说卦传》的取象，便是以我为中心；“乾为天，为圜、为君、为父、为王、为金、为寒、为冰……坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均”。运用语言的灵活性，把人自我的属性附到其他事物上，构成人我、物我的沟通和合。

我向思维的“我”异化为某种动植物或超人的人和力量，便产生了图腾、巫术和神话。图腾思维是身心差分过程中运用心的幻想形式追溯身的来源，而把人类现存的肉体的、物质的、自然的存在形式与过去某种动植物的自然存在形式联系起来，追究世界的因果链。表示了人与动物、心与身差分中的反观现象。

巫术是人在重要的、特殊的情况下摆脱、克服自然生存世界的束缚、局限的努力的思维过程，是人神互渗过程中接受人的意图的影响的过程。巫术的操作者便成为人与神两个世界之间的媒体。在人与对象自然生存世界、心与身已差分的情境下，就需要巫师来充当人与人异化的神的世界的媒介。巫术思维在世界古代各个民族中都存在。巫术的占卜，是对于非经验的、不可知领域的预测，是对于神的意志的传达。中国从筮占中建构了独特的八卦思维，这是一种富有哲理性、模式化的思维。

神话思维是人类思维在特定时空、特定阶段，把握社会和交往活动的方式，它是社会活动和实践活动在心理结构、思维结构中的呈现。它通过故事的形式呈现人与自然生存世界、心与身（灵魂世界与肉体世界，即神与形）相互冲突对立的事实，虽显得荒诞，但是以幻想的形式表示改变自我现有面目、状况的愿望。列维-布留尔（Lévy Brühl, Lucién,1857—1939）认为，“神话则是原始民族的《圣经》故事”。在神话的集体表象中，神秘因素的优势甚至超过我们的圣史。“神话既是社会集体与它现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段。”它对于一个民族原始思维方式、思维准则的形成有很大的影响。

图腾、巫术、神话思维虽然具有虚幻性、直观性、互渗性、集体意识性等特征，但它是人对对象性生存世界，以及社会和人自身的奥秘的揭示。它在当时对氏族的凝聚、社会的稳定及其价值标准、行为方式、风俗习惯的建立，都具有不可估量的作用。

我向思维、图腾思维、巫术思维、神话思维，都属于潜概念的范围。潜概念思维是从行为思维到概念思维的过渡阶段。

概念思维是人与对象自然生存世界、心与身差分后，经漫长发展阶段而渐趋成就的思维，它凝聚着人的思维模式和框架。概念思维形成、发展的进程表现为概念结构自己构成自己的过程。概念结构即是逻辑结构，特定的概念结构形成自己特定的逻辑和逻辑结构，即思维自己构成自己通过逻辑转换而内在地表现出来。同时，概念结构是指思维由抽象到具体的一种较为固定的方式。从外在形态而言，古代以物，近代以力的关系，现代以发展与联系为核心概念，分别形成以类比推理的、机械的、整体的等不同特征的概念结构。

从概念内在结构而言：从感性具体到概念思维，一方面是把浑沌的整体的某一关系抽象出来，形成规范表述，并由于其中介的差异而进入不同的思维方式；另一方面是从抽象到具体，是思维的重新综合规定，它是多样性统一的不同综合方式，构成了不同时代的概念结构。

思维由感性具体——抽象——理性具体的过程与由经验概念——抽象概念——具体概念的发展相一致。从概念结构出发，就是从范畴的发展出发研究思维。思维在逻辑与非逻辑的冲突融合中，在逻辑与历史的一致非一致中，自己构成自己，并构成概念、逻辑、理论、反思活动的独立系统，其相对独立性使人获得一种理论超前手段。

行为思维、潜概念思维和概念思维三个阶段，是人的身与心差分及认识发生的过程。皮亚杰（Jean Piaget,1896—1980）通过儿童思维的发展，说明发生认识论的阶段性：

1．感知动作思维阶段，是动物心理向思维转换的中介，主体与客体还没有完全差分，两者处于浑沌之中。生物的遗传因素和生物自然活动原则，仍为主导方面，即自然的、肉体的、物质的“身”的方面起着主要作用。

2．前运算思维阶段，是从语言产生，可以用表象符号来代替外界事物思维。身与心的差分，使主体的认识活动具有相对具体性、不可逆性、自我中心性等特征。

3．具体运算思维阶段，是由诸多表象图式融合、协调而成，具有组合性、可逆性、同一性、重复性特点。思维的具体运算和前运算这两个阶段，可合称为形象具体思维阶段。

4．形式运算思维阶段，即命题运算思维，已达逻辑思维的高级阶段。它具有超时间性，这是纯逻辑数学关系所特有的。主体利用符号系统的特有功能，在心（大脑）中把客体的内容和形式分离开来，通过形式的符号化，把符号化的形式提升为假设或命题，对符号进行形式运算，以便在抽象层次上对客体加以逻辑掌握。

具体运算思维是以表象、形象或形象性概念作为自己的运算工具，形式运算思维以符号系统作为自己的运算工具。由于符号系统的掌握和形式化的运用，人不仅能面向过去和现实世界从事活动，而且能超越现实世界去进行观念创造活动，在观念中建构比现实更美好的理想世界。在理想世界模式指导下去从事现实的实践交往活动，使理想现实化、对象化。

皮亚杰所说的思维四阶段，实为三阶段。其感知动作思维即行为思维；其前运算思维和具体运算思维相当于潜概念思维；其形式运算思维相当于概念思维。思维的阶段性说明了人与自然、人与动物、心与身差分的进程和水平。人作为主体来从事意识思维活动的内在能力结构，是人的认识发生、思维提升的过程。这里所说的思维阶段性的差分，并非空间上的并存，而是时间上的继起，但亦有互渗交叉现象，不可截然划界。