四 义的外部确证及其工具化
从孔子到孟子，儒家大致已形成了一种注重义的传统，后者同样制约着荀子。事实上，在荀子那里，礼义常常并提。正如礼必须加以遵循一样，义也不容偏离：“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也。”（《儒效》）得天下在广义上带有功利性质，不以得天下而行不义，意味着确认义的内在价值。就这方面而言，孔孟荀确实有其前后相承之处。
不过，在对义作进一步界定时，荀子与孔孟表现出不同的思路。如前所述，孔子在强调义以为上的同时又对义作了某种“净化”，从而多少使之成为一种游离于现实基础的先验原则。与之相异，荀子对义的外在基础作了更多的考察。根据荀子的理解，义并不是一种抽象的先天原则，与礼一样，它在本质上形成于社会发展的历史需要：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界、则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。（《礼论》）
人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。（《王制》）
在这里，义的作用表现为两个方面：其一，通过确定度量分界、合理分配物质财富，以消除和避免纷争，从而保证整个社会的稳定；其二，调节社会等级结构中不同个体的关系，以形成社会群体的凝聚力，从而增强驾驭自然的力量。无论是消除纷争，还是强而胜物，都表现了广义的功利要求。荀子以二者为义产生的社会前提，实际上从历史起源的角度，肯定了道德（义）的社会功利基础。于是，义不再仅仅根源于人的先天理性或良知，它首先表现为社会发展的历史产物。正是通过这种历史的理解，荀子开始在某种程度上扬弃了义的封闭性与抽象性。
循沿如上思路，荀子进而认为，作为道德原则的义不仅在历史起源上有其广义的功利基础，而且其现实形态也并非隔绝于实际的功利：“故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。”（《富国》）“治万变，材万物，养万民，兼制天下者，莫若仁人之善也夫。”（同上）“循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”（《王霸》）如此等等。在此，节用裕民、材万物、养万民、兼利天下等功利的结果，实际上构成了义的一种现实确证；换言之，真正的义，最终总是与功利的效应相联系。相对于孟子之强调“惟义所在”，荀子的视野已开始由义的内在价值转向了其外在价值，而在这种转换中，义本身也获得了更为具体的内容。
对义的历史起源与现实确证的考察，从不同侧面展示了义的外在基础（包括功利基础）。它对孔孟的道义论（义务论）倾向无疑有所纠偏，就儒家义利之辩的演进而言，荀子如上考察的意义，也首先表现于此。尽管道义论在后来的儒学中一直占着主导的地位，但抑制道义论的思想同样也绵绵不绝，后者的理论渊源之一便可追溯到荀子。
义的外在基础表现了广义的利对义的制约，但这仅仅是义利关系的一个方面。按荀子之见，义作为当然之则，同时又具有调节利益关系的功能；如果离开义的规范而片面逐利，那就很容易导致消极的后果。
苟利之为见，若者必害。（《礼论》）
上好利则国贫。（《富国》）
利克义者为乱世。（《大略》）
质言之，一旦撇开义而惟利是图，则利往往会走向自己的反面（“害”）。正是在此意义上，荀子认为：“保利弃义谓之至贼。”（《修身》）就其要求以义制利而言，荀子显然并没有离开儒家的传统。不过，在荀子那里，以义制利的着重点并不仅仅在于强调道德原则的至上性。对荀子来说，义本质上代表了一种更为根本、恒久的利。以义制利，意味着通过义的调节，以实现根本、恒久之利。这样，以义制利与惟利是求之对立，便同时表现为注重根本恒久之利与追逐一时之利的区分，而君子与小人之别，首先也体现于此：“君子道其常，而小人计其功。”（《天论》）
荀子在指出义有其外在功利基础的同时，又注意到了义对利益关系及功利活动的规范和调节，多少已表现出统一义利的价值取向。较之孔子离开义的社会历史根源而强调“义以为上”，荀子的义利观无疑显得更为融通。然而，如果由此作更深一层的分析则不难发现，在荀子那里，当义向利接近时，其内涵已开始发生转换。为了具体地了解这一点，我们不妨看一下荀子的如下论述：
先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人。（《荣辱》）
仁义德行，常安之术也。（同上）
体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。（《修身》）
诸如此类，尚可列出不少。作为道德原则的义，在这里实际上已被赋予一种工具的意义：遵循义并不表现为无条件地服从绝对命令，而是为了求得荣通富贵；换言之，义在某种程度上已成为获取名利（“荣、通”）的方式（“术”）。如前文所论，道德本质上具有二重性：它既有现实的基础及外在价值（作为手段的善），又有其超越功利的内在价值。荀子注意到义并非抽象的律令，相对于孔孟过分强调义的超功利性，无疑有其不可低估的理论意义，然而由此而将义工具化则又趋向于另一片面。从总体上看，荀子固然并不完全否认义的内在价值，但在他那里，道德的工具性毕竟压倒了其超越性；较之孔孟，荀子对道德的超功利性与崇高性未免有所弱化。读荀子的文章，我们确实常常可以看到清醒的理智分析和权衡，诸如“见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，熟计之”（《不苟》）等等，但却较少体验到道德的崇高力量及其内在的感染、震撼作用。荀学没有能够成为儒学的正统，恐怕与其如上的价值取向不无关系。
荀子所说的义，也就是理：“义，理也。”（《大略》）利则指向感性需要的满足，而感性需要（物质需要）首先以感性欲望的形式表现出来。这样，义利之辩便内在地涉及理欲之辩。按荀子之见，人之有欲源于人的本性，因而是一种不可避免的现象：“欲不待可得，所受乎天也。”（《正名》）“虽尧舜不能去民之欲利。”（《大略》）作为一种与人的存在相关的现象，人欲本身并不是恶的禀赋，因而不应人为地加以压抑、禁绝：“弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”（《天论》）合理的方式是通过适当地满足人的感性需要，以顺乎人的欲望。正是基于这一看法，荀子主张：“养人之欲，给人之求。”（《礼论》）这种观点与孟子的寡欲之说颇有不同，表现了对人的感性需要与欲望较为通达的态度。
养人之欲当然并不意味着对人欲可以不加节制，而对欲的节制即体现了理的功能；欲之是否向消极方面转化，主要取决于它是不是合乎理：
心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？（《正名》）
从广义上看，理既是普遍的规范，又是这种规范的内化，后者具体表现为理性的要求（与感性欲望相对的精神需要）；这样，理欲之辩同时即展开为两种需要（感性的物质需要与理性的精神需要）之间的关系。在肯定人欲不可强逆的同时，荀子将人的理性要求提到了相当重要的地位，以为一旦理性精神得到升华，那么，感性的需要便可以获得相应的调节：
心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗
之履而可以养体。（同上）
所谓“心平愉”，是指由精神的充实而达到的心灵宁静和满足。在理性的精神境界获得提升之后，感性的追求便有了其限度；即使粗布蔬食，也可养人之欲。
不难看到，荀子对理欲关系的理解，内在地渗入了崇尚“孔颜之乐”的儒学精神。尽管荀子并没有像后来的正统儒学那样对人的感性欲望和物质需要加以贬抑，而是采取了较为宽容的原则，但理性精神的升华显然被置于更为主导的地位。如果说，义利之辩上的理智计较（权衡）多少使孔子开创的理性主义传统有所变形，那么，理欲之辩上的如上思维趋向，则使荀子又接近于儒家理性主义的本来形态。