二 力与命的内在紧张

孟子对仁道原则的注重，同时意味着确认人（主体）的力量：当他强调天下兴废系于仁人时，实质上即从一个侧面突出了主体的历史作用。与孔子一样，孟子一开始便怀有十分强烈的使命意识。他曾游说奔走于诸侯之间，为实现仁政的理想而不遗余力，而这种社会责任感，便是基于“舍我其谁”的自信：

如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《公孙丑下》）

这当然不仅仅是个人的自大虚狂，毋宁说，它体现的乃是一种深沉的历史自觉：天下之平治，并不是展开于主体之外的过程，它最终通过主体的作用而实现；所谓“我”，便可以看作是主体力量的象征。历史由人主宰的信念与自我的使命意识相融合，使儒家形成了一种以天下为己任的传统。

也正是以如上的信念为根据，孟子将身视为天下国家之本：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）这里的“身”并不是一个生物学的概念，而首先具有社会学的意义。从家、国直到整个天下，形成了一个层层相关的社会架构，而这一架构的最终承担者则是无数的个体。换言之，主体的活动不仅影响着历史的进程，而且构成了社会赖以存在的基础（本）。可以看出，人的作用在此确实得到了空前的高扬。孟子的这一思维趋向为后来的《大学》所进一步发挥，并对整个儒家的思想产生了极为深刻的影响。

不过，在孟子看来，尽管人参与了历史过程并影响着这一过程，但人的作用同时又受制于主体无法支配的超越力量。平治天下固然离不开“我”（“舍我其谁”），但这一过程的完成却是以“五百年必有王者兴”为前提的（参见《公孙丑下》），后者乃是一种带有宿命性质的历史演变趋势，它在某种意义上表现为超验主宰的安排。当然，这种主宰并不是人格化的神，但它确实又超然于历史过程之外。从孟子关于舜继尧位的一段议论中，我们不难看到这一点：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”（《万章上》）

社会政治权力的转移虽然通过人的活动来完成，但这种转移并不仅仅出于主体的选择。在它的背后还有一种更为根本的力量（天），这种力量诚然不具有人格的形式（非“谆谆然命之”），但却左右着人的历史活动。尽管在超验的“天”之后，蕴含着对“民”心向背的关注（参阅本书附录三），但这里孟子显然并未放弃对超验之“天”的预设。可以看出，此处之天也就是孔子所谓命（在孔子那里，天与命本来即已相通），它在实质上表现为一种形上化（神秘化）的必然性，而“五百年必有王者兴”的历史预设则是这种形上天命的外化。孟子以此为人的历史活动及主体选择的前提，一开始便意味着给人的作用规定了某种界限。

天命的如上制约是主体所难以抗拒的：主体可以成为家、国、天下之本，但在天命之前却总是显得无能为力。在《孟子》中，我们可以不止一次地看到这种无可奈何的感叹。孟子曾提出了仁政的政治理想，并把这种理想的实现主要寄托于诸侯，但终其一生，其志向却始终未能实现，而在说明这种悲剧性的结果时，孟子总是将其委于命或天。他曾希望见到鲁平公和齐王，以一展自己的政治抱负，但却因各种原因而未果。对此，孟子的解释是：“行或使之，止或尼之，行止，非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也。”（《梁惠王下》）“千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。”（《公孙丑下》）往见鲁侯和齐王，可以看作是为实现政治理想而作的努力，但这种努力成功与否，却完全取决于人之外的力量（天），在无情的天命支配下，主体的意向（所欲）总是难以如愿以偿。

于是，我们便看到了力（主体的作用、力量）与命（形上之天命）之间的紧张与冲突：一方面，主体肩负着历史的使命，应当参与并且影响历史的进程；另一方面，主体的选择、主体的作用又处处受到天命的主宰，其政治理想能否实现，完全取决于外在的力量：“所欲”与“不得已”所体现的，正是如上的紧张与冲突。如何化解二者的紧张？多少是基于解决这一难题的理论需要，孟子提出了划分“在我者”与“在外者”的思路：

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（《尽心上》）

“求”表现为主体的自觉活动。在一定的范围内（“在我者”之域），这种活动受制于主体自身，并能达到预期的目标；超出了这一范围（走向“在外者”），则主体便无法决定行为的结果，一切只能归之于天命。

孟子所谓“在我者”，更多地与主体的德性涵养相联系。在孟子看来，主体究竟能否在道德上达到理想的境界并不是天命所能左右，它主要取决于主体自身：

自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《离娄上》）

“暴”与“弃”表现为道德上的堕落和沦丧，而这种沦丧完全是主体自身选择的结果，孟子在暴与弃之前冠以“自”，强调的正是这一点。反之，如果主体能够在实际践履中遵循道德规范，那么，便可以逐渐达到仁的品格：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）在这里，人或多或少被理解为一种自由的主体。这种自由不仅表现为意志的自由选择（自暴或求仁），而且展开于强恕而行的行为过程之中。对道德自由的如上确认，可以看作是孔子为仁由己等观点的进一步发挥。

与“在我者”相对的是“在外者”。从广义上看，在外者泛指道德之外的各个领域，从富贵寿夭、感性需要，直到政治理想、历史过程等等，都可以在不同程度上归入在外者之域。就个人的生命而言，年寿之长短概由天命决定，人只能俟之，而无法加以改变：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（同上）与此相联系，人的感性需要虽然体现了人的生命本能（自然之性），但它能否以及在多大程度上得到满足，也完全取决于命：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心下》）至于社会政治领域中理想的实现、权力的转移等等，则更难以完全离开天命的宰制，这一点从前文的引述中已不难窥见。

当然，强调在外者受制于命，并不意味着完全排斥主体在这一领域中的作用。按孟子之见，主体在意识到天命的普遍力量之后，便应自觉地加以顺从：

莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。（《尽心上》）

在这里，天命的主宰与自觉地顺从天命表现为同一过程的两个方面，而这一过程又与理性的作用（“知命”）相联系。可以看出，孔子所奠基的理性原则并没有被否弃，不过，这种作用同时又被纳入了顺命的过程。换言之，儒家的理性主义已开始与命定论纠缠在一起，二者的如上融合在以后的正统儒学中得到了新的发展，并构成了其重要特征。

孟子对在我者与在外者的划界，似乎使力与命的冲突得到了某种化解：“在外者”固然是天命的王国，人无法与之抗衡，但在道德的领域（“在我者”），人却可以自主地选择和活动，后者构成了人的自由天地。从某种意义上说，孟子正是试图通过划界，为人的自由寻找一个较为稳定的基础。然而，孟子的如上努力很难被看作是一种成功的尝试：在力与命的划界中，二者分别被安置在不同序列之中，这实质上只是转移问题，而不是解决问题。在孔子那里已经初露其端的力命之间的紧张，并没有得到真正解决，相反，它进一步展开为两个序列的对峙。从另一视角看，孟子将人的自由主要与在我者联系起来，同时又意味着将自由内在化：从平治天下舍我其谁到求在我者，我们确实可以看到主体自由向个人的道德实践与心性涵养的靠拢，它从一个侧面表现了儒家的内圣走向。